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護(hù)理禮儀相關(guān)知識(shí)范文第1篇

曹國(guó)貞：女，本科，副主任護(hù)師，護(hù)理部主任

曹國(guó)貞 陳艷蕊 齊京娜

摘要目的：了解新入職護(hù)士見習(xí)期滿后對(duì)科室選擇意向，采取科學(xué)的管理方法制定出符合自身的職業(yè)目標(biāo)。方法：自行設(shè)計(jì)調(diào)查問卷，結(jié)合其人格特征、工作能力、基礎(chǔ)實(shí)踐等定崗定位。結(jié)果：在科室選擇意向中，選擇內(nèi)科、外科護(hù)士較多，其次是婦產(chǎn)科、手術(shù)室，選擇兒科、非一線臨床護(hù)理崗位的人員最少。結(jié)論：新入職護(hù)士對(duì)科室選擇意向，結(jié)合自身的性格特征、通過培訓(xùn)輔導(dǎo)幫助其渡過心理適應(yīng)期，做到人格特征、專業(yè)能力與崗位相匹配。

關(guān)鍵詞 新入職護(hù)士；科室意向；管理對(duì)策doi:10.3969/j.issn.1672-9676.2014.03.059

隨著我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展及國(guó)民健康需求的不斷提高，《中國(guó)護(hù)理事業(yè)發(fā)展規(guī)劃綱要》（2011~2015年）指出，三級(jí)醫(yī)院病區(qū)護(hù)士總數(shù)與實(shí)際開放床位比不低于0.6:1，二級(jí)醫(yī)院病區(qū)護(hù)士總數(shù)與實(shí)際開放床位比不低于0.4:1。近幾年新護(hù)士這個(gè)群體正在不斷發(fā)展壯大，成為護(hù)理隊(duì)伍的新生力量，其對(duì)專業(yè)選擇將決定護(hù)理工作的態(tài)度，影響到對(duì)自身護(hù)理職業(yè)生涯的設(shè)計(jì)和展望，護(hù)士職業(yè)生涯規(guī)劃是影響護(hù)士工作專業(yè)化、事業(yè)化、離職率及工作滿意度的主要因素之一［1］。本研究旨在了解新入職護(hù)理人員對(duì)科室專業(yè)選擇意向，通過其對(duì)職業(yè)定位的主觀意愿和人格特征，協(xié)助進(jìn)行職業(yè)生涯規(guī)劃。

1對(duì)象與方法

1.1對(duì)象我院2008~2012年全部新入職護(hù)士96名，其中男1名，女95名。年齡20~28周歲。學(xué)歷：本科12名，?？?2名，中專2名。職稱：護(hù)師8名，護(hù)士73名，未定職15名。

1.2方法自行設(shè)計(jì)調(diào)查問卷，新入職護(hù)士見習(xí)期滿后，每年定科前調(diào)查，包括本人一般資料、期望就職科室（優(yōu)選、次選），共發(fā)放問卷96份，收回96份，有效率100%。

2結(jié)果（表1）

3討論

3.1多數(shù)護(hù)士以穩(wěn)定、安全性較高的科室為首選在接受調(diào)查的96名護(hù)士中，無論是優(yōu)選還是次選，選擇內(nèi)科、外科的護(hù)理人員占比例最多，原因?yàn)閮?nèi)科、外科作為綜合醫(yī)院中的大科室，雖然危重病人多，基礎(chǔ)護(hù)理工作量大，但她們認(rèn)為能給人安全感，因此比較傾向于選擇內(nèi)外科。

3.2工作風(fēng)險(xiǎn)較大、專業(yè)性強(qiáng)的科室護(hù)士選擇較為慎重在婦產(chǎn)科、兒科、手術(shù)室、五官科、急診科的選擇上，兒科、急診科選擇人員較少，婦產(chǎn)科、手術(shù)室相對(duì)較多，這與?？菩再|(zhì)是相關(guān)聯(lián)的。婦產(chǎn)科危重病人少，雖然產(chǎn)科風(fēng)險(xiǎn)大、專業(yè)性強(qiáng)，但新生命帶給產(chǎn)婦和家屬的是喜悅，也能帶給護(hù)理人員良好的心情。手術(shù)室護(hù)士在從事護(hù)理活動(dòng)時(shí)，與病人及家屬交流的機(jī)會(huì)少，因此發(fā)生護(hù)理糾紛的機(jī)會(huì)就少［2］，這也是部分護(hù)理人員選擇手術(shù)室的原因。兒科病人頭皮靜脈穿刺難度大，一針不能穿刺成功是常有的事，家屬焦慮急躁，護(hù)士挨打挨罵屢見不鮮，因此護(hù)士在選擇時(shí)會(huì)有所顧慮。急診工作特點(diǎn)突出一個(gè)“急”，擔(dān)負(fù)院內(nèi)外急救任務(wù)，而且病情復(fù)雜，要求護(hù)理人員不僅要掌握全面護(hù)理知識(shí)，技術(shù)水平也要求較高。新入職護(hù)士心理素質(zhì)相對(duì)較差，業(yè)務(wù)水平不扎實(shí)，沒有工作經(jīng)驗(yàn)，從內(nèi)心有一種懼怕感，因此選科時(shí)少作為首選。

3.3大多數(shù)新入職護(hù)士愿意接受臨床一線挑戰(zhàn)性工作選擇供應(yīng)室、門診部、服務(wù)中心的護(hù)士基數(shù)極少，雖然臨床護(hù)理工作難度大，要求技術(shù)技能較高，大部分護(hù)士還是愿意到臨床接受鍛煉，趁年輕積累專業(yè)知識(shí)和技能，只有個(gè)別學(xué)歷低、極不自信的護(hù)士選擇這些科室。

3.4新入職護(hù)士對(duì)護(hù)理職業(yè)有較強(qiáng)的認(rèn)同感96名護(hù)士都選擇護(hù)理崗位，沒有人自愿到非護(hù)理崗位，原因之一是不希望把幾年所學(xué)專業(yè)放棄；再者是《護(hù)士條例》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)護(hù)士的權(quán)利義務(wù)及護(hù)士的合法權(quán)益保障，一旦離開護(hù)理崗位將不會(huì)享受此待遇，且晉級(jí)晉職都會(huì)受到影響，這也是新入職護(hù)士不會(huì)選擇離開護(hù)理崗位的原因。

4管理對(duì)策

4.1對(duì)新入職護(hù)士進(jìn)行科室工作特點(diǎn)分析內(nèi)容包括護(hù)理專業(yè)價(jià)值、各科室工作范圍及特點(diǎn)、各個(gè)專業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀、病人人群的特點(diǎn)、科室的工作環(huán)境、醫(yī)院的發(fā)展?fàn)顩r、院內(nèi)各專業(yè)優(yōu)秀護(hù)士成功案例等。新入職護(hù)士雖然經(jīng)過幾年的理論學(xué)習(xí)，但與臨床實(shí)踐結(jié)合起來需要一定的時(shí)期，因此不僅要讓她們對(duì)科室專業(yè)及醫(yī)院有所了解，也要給她們灌輸任何護(hù)理崗位都離不開護(hù)理人員的思想意識(shí)。

4.2適宜的輔導(dǎo)方式是幫助護(hù)士正確認(rèn)識(shí)護(hù)理職業(yè)的有效途徑規(guī)范化培訓(xùn)，試行一對(duì)一座談，及時(shí)為護(hù)士提供指導(dǎo)和幫助，有計(jì)劃地輔導(dǎo)有助于提高職業(yè)認(rèn)同感。通過談話讓新入職護(hù)士對(duì)其自身性格、優(yōu)勢(shì)、劣勢(shì)、興趣、能力、需求、價(jià)值觀等進(jìn)行自我分析，管理者根據(jù)以上因素確定其人格特征，為其制定出符合自身的職業(yè)目標(biāo)。

4.3合理使用新入職護(hù)士經(jīng)過對(duì)新入職護(hù)士人格了解，結(jié)合科室發(fā)展的人員需要及護(hù)士的性格特征、見習(xí)期間的臨床表現(xiàn)、基礎(chǔ)知識(shí)、業(yè)務(wù)能力等，定崗定位，做到人格特征、專業(yè)能力與崗位相匹配。性格類型與崗位相匹配的員工，往往能更好地發(fā)揮其優(yōu)勢(shì)，該部門的工作效率往往也越高［3］。

4.4職業(yè)規(guī)劃輔導(dǎo)有助于提高新入職護(hù)士的專業(yè)認(rèn)同感經(jīng)過以上分析、安排，部分新入職護(hù)士就不能完全達(dá)到其科室意向要求，因此就要通過對(duì)這部分護(hù)士進(jìn)行輔導(dǎo)培訓(xùn)，以提高其對(duì)專業(yè)的認(rèn)同水準(zhǔn)。試行一對(duì)一輔導(dǎo)，管理者通過其性格特征、業(yè)務(wù)能力、所安排科室的專業(yè)特點(diǎn)、自身優(yōu)勢(shì)等，列舉其從事該專業(yè)的適合程度，幫助度過心理適應(yīng)期，增加護(hù)士的責(zé)任感及接受度。

5結(jié)論

護(hù)士職業(yè)認(rèn)同狀態(tài)可以影響護(hù)士工作的努力程度和對(duì)工作的滿意度等職業(yè)態(tài)度，從而影響護(hù)理質(zhì)量及護(hù)理隊(duì)伍的穩(wěn)定性［4］。當(dāng)護(hù)士剛進(jìn)入護(hù)理領(lǐng)域時(shí)，其職業(yè)生涯發(fā)展有無限可能性，護(hù)士成功的職業(yè)生涯與指導(dǎo)者對(duì)其如何培養(yǎng)密切相關(guān)［5］。新入職護(hù)士都有較高的工作積極性，可塑性較強(qiáng)，從源頭上樹立護(hù)士對(duì)護(hù)理專業(yè)的正確認(rèn)識(shí)，在尊重她們意愿的基礎(chǔ)上，適當(dāng)給予引導(dǎo)，合理安排崗位，給予其充足的發(fā)展空間，幫助她們成長(zhǎng)，引領(lǐng)他們成功，形成穩(wěn)定的護(hù)理隊(duì)伍。

參考文獻(xiàn)

［1］張琴,朱彩文,王婭麗,等.不同等級(jí)醫(yī)院護(hù)士職業(yè)生涯規(guī)劃現(xiàn)狀調(diào)查分析［J］.當(dāng)代護(hù)士,2013,5(下旬刊):8-10.

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護(hù)理禮儀相關(guān)知識(shí)范文第2篇

關(guān)鍵詞：護(hù)士分層管理；婦科；護(hù)理質(zhì)量；滿意度

近年來，人們對(duì)護(hù)理工作也提出了更高的要求[1]。婦產(chǎn)科是一個(gè)較大的科室，患者特別多，病情也較為多樣化，給護(hù)理人員的工作帶來了較大的壓力[2]。從2014年1月～12月我院根據(jù)醫(yī)院婦科的實(shí)際情況，在科室人員不變的情況下采取了護(hù)士分層管理模式，不但有效提高了護(hù)理效率和護(hù)理質(zhì)量，而且還提高了患者對(duì)護(hù)理工作的滿意度。

1 資料與方法

1.1一般資料 我院2013年1月～2014年12月婦科收治的484例患者和34例護(hù)理人員作為調(diào)查對(duì)象，期間護(hù)理人員不變，年齡22～48歲，平均（34.1±11.2）歲，職稱包括副主任護(hù)師、主管護(hù)師、護(hù)師以及護(hù)士等。2013年1月～12月我院采取了常規(guī)護(hù)理管理措施，242例患者，年齡19～69歲，平均年齡（32.9±24.3）歲。2014年1月～12月采取了護(hù)士分層管理模式，242例患者，年齡18～68歲，平均年齡（31.7±23.6）歲。兩組患者組間差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，P>0.05，具有可比性。

1.2方法 對(duì)照組采用常規(guī)護(hù)理管理措施，觀察組采用護(hù)士分層管理模式，具體措施為：根據(jù)護(hù)理人員的年資、職稱、學(xué)歷及業(yè)務(wù)能力等方面設(shè)立不同的護(hù)士層級(jí)，并制定各層級(jí)相應(yīng)的崗位職責(zé)。具體管理模式為"護(hù)士長(zhǎng)-護(hù)理組長(zhǎng)-責(zé)任護(hù)士-助理護(hù)士"層級(jí)管理模式[3]。每個(gè)病區(qū)配置1名護(hù)士長(zhǎng)，設(shè)為2個(gè)護(hù)理大組，各配置1名護(hù)理組長(zhǎng)；每個(gè)護(hù)理大組分為2個(gè)護(hù)理小組，各配置1名責(zé)任護(hù)士及1名助理護(hù)士。各層級(jí)護(hù)士崗位職責(zé)：護(hù)士長(zhǎng)負(fù)責(zé)相關(guān)行政和業(yè)務(wù)管理工作，確保全科護(hù)理質(zhì)量安全有效地良性運(yùn)行，協(xié)調(diào)大組內(nèi)護(hù)理工作的分工，負(fù)責(zé)6～8例患者護(hù)理工作的同時(shí)，對(duì)下級(jí)護(hù)士工作進(jìn)行指導(dǎo)和監(jiān)督，協(xié)助解決危重、疑難的護(hù)理相關(guān)問題。5年至10年婦科護(hù)理工作經(jīng)驗(yàn)的護(hù)士擔(dān)任責(zé)任護(hù)士，主要負(fù)責(zé)小組內(nèi)患者的各項(xiàng)治療、病情觀察、健康教育及康復(fù)指導(dǎo)等工作，參加A、P、N班次倒班，指導(dǎo)下級(jí)護(hù)士部分業(yè)務(wù)工作，按計(jì)劃對(duì)下級(jí)護(hù)士進(jìn)行業(yè)務(wù)培訓(xùn)及考核。5年以下婦科護(hù)理工作經(jīng)驗(yàn)的護(hù)士擔(dān)任助理護(hù)士，在責(zé)任護(hù)士的指導(dǎo)下負(fù)責(zé)病情較輕患者的檢查指導(dǎo)、生活護(hù)理及無創(chuàng)技術(shù)操作、出入院辦理等護(hù)理工作，新畢業(yè)護(hù)士工作滿2年后，經(jīng)考核合格可參加A、P、N班次倒班。護(hù)理部及科室根據(jù)不同層級(jí)護(hù)士的能力要求制定并實(shí)施相應(yīng)的培訓(xùn)計(jì)劃，由高年資護(hù)理人員定期對(duì)低年資護(hù)理人員進(jìn)行相應(yīng)的指導(dǎo)、培訓(xùn)及考核。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)分析 所有研究數(shù)據(jù)均采用SPSS17.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件包進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)量資料以（x±s）表示，并采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料以百分率表示，χ2檢驗(yàn)進(jìn)行分析。P

2結(jié)果

2.1兩組患者的護(hù)理質(zhì)量達(dá)標(biāo)率比較 觀察組護(hù)理人員的專業(yè)技術(shù)考核、基礎(chǔ)護(hù)理、消毒隔離以及護(hù)理文書等護(hù)理達(dá)標(biāo)率均明顯高于對(duì)照組護(hù)理人員，組間差異均具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意（P

2.2 兩組患者對(duì)護(hù)理的滿意度比較 觀察組患者對(duì)護(hù)士態(tài)度、護(hù)理技術(shù)、健康宣教及心理護(hù)理等滿意度均明顯高于對(duì)照組患者，且差異具有明顯統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

3討論

婦產(chǎn)科住院患者特別多，而且病床周轉(zhuǎn)較快，使得護(hù)理人員的工作量特別大，一名護(hù)理人員有時(shí)要同時(shí)護(hù)理10個(gè)以上患者[4]，難以避免一些工作遺漏。此外，部分低年資的護(hù)理人員其護(hù)理經(jīng)驗(yàn)不足，往往容易導(dǎo)致一些護(hù)患糾紛。

本研究結(jié)果顯示，實(shí)施護(hù)士分層管理后，觀察組護(hù)理人員的專業(yè)技術(shù)考核、基礎(chǔ)護(hù)理、消毒隔離以及護(hù)理文件書寫等護(hù)理達(dá)標(biāo)率均明顯高于對(duì)照組護(hù)理人員，觀察組患者對(duì)護(hù)理工作的滿意度也明顯高于對(duì)照組患者，組間差異均具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。護(hù)士分層管理模式的思想核心為因材施用，確保每名護(hù)士充分發(fā)揮自身的技能，并可大大提高護(hù)理人員的進(jìn)取精神。采用護(hù)士分層管理模式后，患者有了固定的護(hù)士醫(yī)師，加強(qiáng)了護(hù)患溝通，減少了護(hù)患糾紛的發(fā)生。

綜上所述，護(hù)士分層管理對(duì)提高護(hù)理質(zhì)量和患者的滿意度均具有十分重要的作用，有利于護(hù)士的合理利用，提高護(hù)理人員的專業(yè)技術(shù)水平。

參考文獻(xiàn)：

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護(hù)理禮儀相關(guān)知識(shí)范文第3篇

關(guān)鍵詞：紅山文化；胡；呼；薩滿

中圖分類號(hào)：K876.3；K892.23 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）08-0001-04

赤峰地區(qū)位于中國(guó)北方遼河流域，史前文化非常發(fā)達(dá)，并且獨(dú)具特色，自成體系，是中國(guó)乃至世界的重要史前文化區(qū)。經(jīng)過70多年的田野考古出土資料的積累及史學(xué)家、考古學(xué)家、地質(zhì)學(xué)家的不斷考證，史學(xué)界最終將該流域的考古學(xué)文化劃分為：紅山文化、富河文化、小河沿文化、興隆洼文化、趙寶溝文化和小河西文化等文化類型。

2012年之夏，赤峰敖漢旗寶國(guó)吐鄉(xiāng)興隆溝村出土的一尊陶人，引起學(xué)界廣泛關(guān)注，被稱為“是一次神奇的考古發(fā)現(xiàn)”。通過對(duì)65個(gè)殘片的復(fù)原，一尊距今約5300年，整身、盤坐、戴冠、口呼狀磨光紅陶人像呈現(xiàn)在世人面前。這尊陶人高55厘米，中空，呈筒狀，外表通體磨光，局部施黑彩；雙腿彎曲，雙腳相對(duì)，盤腿而坐；雙臂自然下垂，臂肘彎曲，雙手交疊，右手在上，搭放在雙腳上；頭部戴冠，長(zhǎng)發(fā)挽起，并用條帶狀飾物捆扎，形成橫向的發(fā)髻，額頂正中還有一個(gè)橫向長(zhǎng)條狀飾物；五官清晰，神態(tài)逼真，額頂飽滿，眼眶周圍內(nèi)凹，雙目呈圓形，炯炯有神，雙眉及眼球施黑彩；鼻梁挺直，鼻頭略寬，鼻孔與內(nèi)側(cè)中空部通連；①臉頰明顯向內(nèi)凹陷，外側(cè)線條分明；口部隆起，呈呼喊狀；人中清晰可見，下頜呈圓弧狀；雙耳略呈橢圓形，圓形的耳孔與內(nèi)側(cè)通連，耳垂處還鉆有圓形小孔；脖頸豎直，右側(cè)的脖筋明顯；雙肩較平，鎖骨清晰可見；微凸，右側(cè)稍高，左側(cè)稍低；腹部較平，肚臍眼用小圓孔表示，與腹部?jī)?nèi)側(cè)通連。該陶人最突出的特征乃口部形狀。陶人的身份也一直是大家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，相關(guān)專家認(rèn)為此乃紅山文化晚期的巫者或者巫王（見圖1）。②我們從該陶人收縮的鎖骨及眉目間可以看出，他似乎正在用力發(fā)聲，而張開的嘴所呈現(xiàn)的呼麥狀更為形象生動(dòng)地向我們展示了他似乎在向上天、向神溝通匯報(bào)什么，這很容易讓我們聯(lián)想到巫祝的形象。從民族學(xué)角度看，這屬于一種薩滿形象。所以，這個(gè)陶人應(yīng)該具有通神、通天的能力，而他張嘴正是在向上天禱告。由此可見，西遼河流域紅山文化地區(qū)存在著以原始薩滿祭祀為職業(yè)的神職人員，就是我們所說的“巫”，他們扮演著溝通天地、傳遞上天旨意的角色。從陶人形象推測(cè)，他們通過后來在內(nèi)蒙及東北地區(qū)廣泛存在的“呼麥”的方式將所求之神呼喚而來以求得啟示，而他們張開的嘴就是溝通天地的通道，有崇天、呼氣、祭祀的功能。

在紅山文化出土的人型文物中，其實(shí)不止這尊具有此獨(dú)特造型，筆者翻閱相關(guān)考古報(bào)告發(fā)現(xiàn)，其他紅山文明輻射范圍也出土了類似形制的陶人、石人，在此一并列舉。如圖2，該石人是敖漢旗當(dāng)?shù)乩习傩赵谔镩g撿到的，距今約6500年-5000年，為紅山文化時(shí)期女神石像。從該石像我們可以看出其明顯的女性特征：突出的雙乳、隆起的腹部，面部表情也比較夸張，以氣作法特征明顯，與興隆洼出土陶人十分相似（圖3）。圖4為巴林右旗那日斯臺(tái)遺址出土的圓雕巫覡像，該石人形象酷似薩滿祭祀時(shí)狀態(tài)，口部微張，做呼天狀。圖5、圖6所示乃為藏于赤峰市博物館的女神石雕，該像口部張開，頸部有環(huán)狀圓雕，腹部圓鼓，雙乳突出，雙肩由簡(jiǎn)單陰線刻出，大臂順肩自然下垂 小臂曲肘蜷于胸前，應(yīng)屬薩滿以氣做法類（呼麥）。

2015年2月，遼寧省文物考古所在朝陽(yáng)市半拉山紅山文化積石冢首次發(fā)掘出大量文物，其中包括兩尊存世稀少的陶人頭像和石人頭像。這兩個(gè)頭像與上述紅山文化出土的藝術(shù)形象極為相似：石像濃眉大眼，寬額厚唇，如鉛球般大?。惶障癖绕古仪蚵源?，細(xì)眉小嘴，頭頂有盤繞發(fā)髻，嘴部微張做呼麥狀（見圖7、圖8）。

圖9是2015年新發(fā)現(xiàn)的石雕人面像，在中國(guó)最大的史前石城遺址――陜西神木石峁遺址出土，高20多公分，表情沉靜，嘴張開，做呼麥狀。

從以上陶人、石人形象可以看出，它們都呈用力呼喊之狀，而且這不是普通的歌唱形式，而是至今仍然在蒙古高原上流傳的呼麥藝術(shù)形式。作為人類社會(huì)早期的一種藝術(shù)形式，它其實(shí)是一種宗教祭祀方式的源頭，呼麥的產(chǎn)生和發(fā)展可以說與薩滿巫術(shù)祭祀有著緊密的關(guān)系。在阿勒泰山和西伯利亞地區(qū)，至今仍然保留著以薩滿呼麥的方式溝通人神的宗教習(xí)俗。而這一原始宗教祭祀習(xí)俗源自于俄羅斯的圖瓦共和國(guó)。我國(guó)內(nèi)蒙古每年都會(huì)聯(lián)合蒙古國(guó)等國(guó)家舉辦呼麥大會(huì)。③2009年，“中國(guó)內(nèi)蒙古呼麥大會(huì)”向聯(lián)合國(guó)教科文組織申報(bào)世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)獲得成功。蒙古高原這些具有呼麥特征的陶人、石人的出現(xiàn)，讓我們確認(rèn)這些史前藝術(shù)形象呈現(xiàn)的就是人類原始薩滿宗教祭祀儀式。

在遠(yuǎn)古社會(huì)，蒙古高原原始先民生活環(huán)境極其惡劣，由于生產(chǎn)力水平的極其低下，面對(duì)大自然無情肆虐時(shí)，他們顯得無能為力，只好乞求上天的幫助。于是以“呼”的方法祈求神靈庇佑的巫師出現(xiàn)了，他們可以溝通天地，庇護(hù)百姓，壯大部落實(shí)力。隨著歷史車輪向前轉(zhuǎn)動(dòng)，巫師這一階層逐漸消亡，但他們與上天溝通的儀式卻以“呼麥”的方式流傳下來。據(jù)《逸周書》記載，在今晉北、內(nèi)蒙古地區(qū)存在樓煩之胡、林胡、北胡之胡等胡族。④那么什么是胡？為什么稱之為胡？

《說文解字》：胡字從古從月?！犊滴踝值洹方忉尀椋骸啊咎啤旷箲]小炯】【】【正】洪孤切，音瑚。”古者，故也，從口十；月者，肉也。從字形、字義上理解：中國(guó)古代北方少數(shù)民族，存在著一種象征祭祀權(quán)力的權(quán)杖或旗幟，是為“干”，讀為“hán”、“kān”，音同蒙語的“可汗”。而蒙古部可汗手中的蘇魯錠，也稱蘇立德，下部口者，正如張開的嘴。 肉， 代表喉嚨，也為祭祀所用之祭品。綜合這三點(diǎn)我們不難看出，胡字在古意上意為祭祀時(shí)候用嘴大聲呼喊，亦或理解為在祭祀之時(shí)用嘴呼喊的人。

在不同歷史時(shí)期，人們對(duì)“胡”的定義也在不斷變化。在漢文籍中，記載有東胡、胡、西胡部?！昂笔侵敢孕倥鍨橹鞯幕顒?dòng)在北方草原地區(qū)的游牧民族?！拔鞑亢笔侵敢栽率蠟榇淼奈鞅辈?、西部地區(qū)的諸族；“東胡”是指活動(dòng)在匈奴以東的游牧諸族。實(shí)際上，東胡、胡、西胡都是由血緣相同的部落或不同的部落結(jié)合而成的游牧群體，他們長(zhǎng)期在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的區(qū)域內(nèi)狩獵、游牧、生活，逐步融合成較大的區(qū)域性集團(tuán)，⑤現(xiàn)在學(xué)界將其歸納為匈奴部落、東胡族及存在于西域的各部等。

《周禮?考工記總目》記載：“粵無搏，燕無函，秦?zé)o廬，胡無弓車。”鄭玄注引鄭司農(nóng)曰：胡，今匈奴?！薄稘h書?匈奴傳上》：“南有大漢，北有強(qiáng)胡。胡者，天之驕子也，不為小禮以自煩?！眱蓾h時(shí)期，“胡”多指匈奴。漢、魏、晉、南北朝時(shí)，“胡”也可指西域諸國(guó)。王國(guó)維在《鬼方昆夷驗(yàn)猶考》中提出，胡為匈奴人的自稱，“戰(zhàn)國(guó)以降，又稱之曰胡，曰匈奴。一曰胡，曰匈奴，乃其本名”。后來，他又在《西胡考》和《西胡續(xù)考》中從西胡的角度對(duì)胡的內(nèi)涵與外延進(jìn)行了更深層次的研究：“漢人謂西域諸國(guó)為西胡，本對(duì)匈奴與東胡言之……是后漢人于蔥嶺東西諸國(guó)，皆謂之西胡也。魏晉六朝猶襲此名。西胡亦單呼為胡，《漢書?西域傳》中：“西夜與胡異，其種類氏羌行國(guó)，逐水草往來。是其所謂為胡，乃指西域城郭諸國(guó)，非謂游牧之匈奴，后漢以降，甸奴浸微，西域諸國(guó)，遂專是號(hào)。六朝以后，史傳釋典所用胡字，皆不以之斥北狄而以之斥西戎。唐人皆祖其說。然除印度外，凡西域諸國(guó)皆謂之胡?！眳嗡济阋舱f：“胡之名，初本專指匈奴，后乃勛為北族通稱，更后，則凡深目高鼻多須，形貌與東方人異者，舉以是稱焉。其初她以稱北族也，以其形貌相同，不可無以為別，故以方位冠之。烏丸、鮮卑之先，稱為東胡是也。其后循是例，施諸西北，則曰西胡，曰西域胡。但曰胡者，略稱也。居地可以屢遷，俗尚亦易融合，惟形貌之異，卒不可泯，故匈奴、烏丸、鮮卑等，入中國(guó)后，胡名遂隱廠準(zhǔn)西域人則始終蒙是稱焉。浸假凡貌類西域人者，皆以是稱之，而胡之名，遂自方位之殊，易為種族之別矣。”匈奴及匈奴余種，可以稱胡，鮮卑、烏桓、吐谷渾等‘東胡’族可以稱胡，西域諸族也可稱胡。

先秦時(shí)期中原地區(qū)將北方少數(shù)民族稱為北狄，秦漢以后又稱“胡人”，泛指匈奴、鮮卑、氐、羌、吐蕃、突厥、契丹、女真、蒙古族等部落。匈奴本是胡（Hun、Huns）的漢語音記，最早記述匈奴的著作是《逸周書?王會(huì)解》：“北方臺(tái)正東……匈戎狡犬。狡犬者，巨身，四足果（裸）?！薄兑葜軙?王會(huì)解》文后所附《伊尹朝獻(xiàn)?商書》記載：“正北”有“戎翟、匈奴、樓煩”、“東胡”等。犬戎、戎翟、匈戎（匈奴）是分別記述的?！渡胶＝?jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》：“匈奴、開題之國(guó)、列人之國(guó)并在西北。”郭璞云：“一曰檢猶’。《史記匈奴傳索引》引應(yīng)助《風(fēng)俗通》云：‘殷時(shí)曰獯鬻，改曰匈奴?！謺x灼云：‘堯時(shí)曰葷鬻、周曰獫狁，秦曰匈奴?！敢陨先⒁宦曋D(zhuǎn)?！雹奕鷷r(shí)期，戎有一支叫犬戎，與西戎血統(tǒng)相同，曾經(jīng)終結(jié)西周，逼迫周王室東遷。在中原武力強(qiáng)大以后，這支犬戎被驅(qū)逐北移，與北方的北狄部族融合，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代、秦漢之際，形成匈奴，稱為胡。

匈奴族部落興起于公元前3世紀(jì)，衰落于公元1世紀(jì)，是對(duì)中國(guó)歷史和世界歷史都有過較大影響的民族。匈奴在東漢初分裂為南北二部，南匈奴入塞，北匈奴西遷。匈奴社會(huì)存在兩個(gè)圖騰崇拜系統(tǒng)，即祖先崇拜和自然神崇拜。匈奴人崇拜天地、日月、鬼神和祖宗，并定時(shí)祭祀?！靶倥?，歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神”。每年正月，諸部首領(lǐng)集會(huì)單于庭，舉行春祭。五月，部眾大會(huì)于龍城，祭祖先、天地和鬼神?！皻q正月，諸長(zhǎng)小會(huì)單于庭，祠。五月，大會(huì)籠城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會(huì)林，課校人畜”?！皻q正月，諸長(zhǎng)小會(huì)單于庭，祠。五月，大會(huì)龍城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會(huì)林，課校人畜計(jì)。服虔曰：‘，音帶。匈奴秋社八月中皆會(huì)祭處也?！瘞煿旁唬骸撸@林木而祭也。鮮卑之俗，自古相傳，秋天之祭，無林木者尚豎柳枝，眾騎馳繞三周乃止。此其遺法。計(jì)者，人畜之?dāng)?shù)?！雹呖梢娫谛倥鐣?huì)中，祭祀有著相當(dāng)重要的地位。

匈奴族也崇拜龍，因?yàn)樾倥逡彩侨A夏文明的子孫。“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維”。⑧淳維乃是匈奴始祖名。有史載：“夏桀無道，湯放之鳴條。三年而死，其子獯粥、妻桀之眾妾避居北野，隨畜移徙。中國(guó)謂之‘匈奴’，其言夏后苗裔，或當(dāng)然也。故應(yīng)劭《風(fēng)俗通》曰：殷時(shí)曰獯粥，改曰匈奴。又晉灼云：堯時(shí)曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。韋昭云：漢曰匈奴。葷粥，其別名。則淳維是其始祖，蓋與獯粥是一也?！雹岽揪S或稱獯粥，這個(gè)匈奴的始祖，原是夏桀的兒子之一，因避湯而遷徙到北方的大漠。因?yàn)樾倥淖嫦纫彩侨A夏族，所以，他們崇拜龍是有理?yè)?jù)的。

在匈奴的勢(shì)力范圍不斷擴(kuò)大之后，他們采取與中原一樣的祭龍神、呼龍神的神權(quán)信仰，這是和漢王朝爭(zhēng)奪正統(tǒng)權(quán)力的開始。也因此讓我們看到了“胡”人與中原王朝為爭(zhēng)奪祭統(tǒng)權(quán)進(jìn)而爭(zhēng)奪政統(tǒng)權(quán)所進(jìn)行的輿論宣傳的痕跡。

“胡人”的說法在中國(guó)歷史上出現(xiàn)很早，在戰(zhàn)國(guó)各諸侯爭(zhēng)霸之時(shí)，趙武靈王的“胡服騎射以教百姓”，其中的胡服就是指胡人穿著胡的衣服。賈誼的《過秦論》也有“胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報(bào)怨”的句子。這里的胡人，指的是哪一種胡？顧炎武先生曾指出，胡在最初有三種意思：一是取象于牛胡；二是壽考之稱；三與“何”字同義。⑩胡指匈奴，也包括東胡，也就是匈奴東邊的胡人。史籍記載東胡后來分為烏桓和鮮卑二部。

關(guān)于東胡來源，早在商代就有東胡的活動(dòng)的記載?！皷|胡”這個(gè)稱謂最早出現(xiàn)在《逸周書?王會(huì)篇》：“正北……匈奴……東胡?！焙笥钟小皷|胡、黃羆”的記載?！妒酚洝酚性疲骸爱?dāng)是之時(shí)，……而晉北有林胡、樓煩之戎，燕北有東胡、山戎?！边@反映的基本是秦漢時(shí)期他的活動(dòng)情況。張久和認(rèn)為，《史記?索隱》引服虔云：“東胡，烏丸之先，后為鮮卑。在匈奴東，故曰東胡。”東胡一名是當(dāng)時(shí)中原人對(duì)匈奴（胡）以東各部落的稱謂，是族他稱。東胡的活動(dòng)范圍很廣，張久和：“東胡的活動(dòng)范圍大致限定在呼倫河、額爾古納河以東，黑龍江上游以南，嫩江流域東西，老哈河流域南北這一區(qū)域?！薄案鶕?jù)有關(guān)文獻(xiàn)記載，東胡活動(dòng)區(qū)域大體上在今內(nèi)蒙東南、遼河的西部，它包括西拉木倫河、黃金河、老哈河以及大小凌河流域一帶，由西北而東南橫跨內(nèi)蒙古、遼寧兩個(gè)省，南北數(shù)千里，這里山水及平原兼而有之?！比绻麖目脊艑W(xué)的角度上看，東胡族系應(yīng)當(dāng)分布在現(xiàn)在的西拉木倫河流域。學(xué)者們普遍認(rèn)為，東胡的考古學(xué)文化為富河文化、紅山文化等。這說明東胡的祖先們?cè)谖骼緜惡恿饔蚧顒?dòng)的歷史非常久遠(yuǎn)，只是沒有歷史記載罷了。林干也說過：“綜合十二臺(tái)營(yíng)子、烏金塘和南山根三地出土銅器散布的情況，大體上可以測(cè)定當(dāng)時(shí)東胡人的活動(dòng)范圍約在今內(nèi)蒙古東部老哈河上游東南至遼寧大凌河小凌河流域，即包括今天的赤峰市、朝陽(yáng)市、錦州市及周圍大片地方。”這一片區(qū)域正是歷史上紅山文化的發(fā)源地及輻射范圍。雖然現(xiàn)在缺乏東胡的祭祀習(xí)俗的更詳實(shí)的材料，但是相關(guān)考古發(fā)現(xiàn)可以作為論據(jù)支撐，我們可以大膽推測(cè)，與紅山文化輻射范圍有重合的東胡族在“呼天”祭祀習(xí)俗與上文紅山文化的祭祀習(xí)俗有著共通之處。也就是說，東胡民族的原始信仰與紅山文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，或者說，紅山文化的薩滿巫術(shù)就是胡人的源頭。赤峰敖漢旗寶國(guó)吐鄉(xiāng)興隆溝村出土的陶人的呼狀姿勢(shì)與胡人的呼麥也許就是這一聯(lián)系的有力證據(jù)。從這個(gè)角度說，也許胡人的原始文明就是紅山文化的一部分。

注 釋：

①?gòu)垏?guó)強(qiáng)，劉曉琳.紅山文化敖漢陶人探悉[N].赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)，2013，（10）.

②高平.內(nèi)蒙古赤峰：史前陶人出土考古價(jià)值巨大[N].光明日?qǐng)?bào)，2012，（7）.

③范子燁.呼麥藝術(shù)的鼻祖：對(duì)興隆溝紅山文化陶塑人像的音樂學(xué)解讀[N].中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)，2012-11-23.

④張亞初.從古文字談胡、胡國(guó)與東胡[J].文博，1992，（03）.

⑤何天明.東胡到鮮卑檀石槐時(shí)期的政權(quán)演變[J].陰山學(xué)刊，2008，（06）.

⑥張碧波.南有大漢，北有強(qiáng)胡[A].內(nèi)蒙古第三屆草原文化研討會(huì)論文集[C].2006.

⑦《后漢書》（卷八九）[M].中華書局，1982.

⑧⑨司馬遷.史記（卷一一0）[M].中華書局，1982.

⑩陳健文.試論中國(guó)早期“胡”概念之淵源.歐亞學(xué)刊，2007，（06）.

王禹浪，許盈.國(guó)內(nèi)三十年?yáng)|胡族研究綜述[J].哈爾濱學(xué)報(bào)，2015，（05）.

張久和.東胡系各族綜觀[J].內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)，1990，（02）.

護(hù)理禮儀相關(guān)知識(shí)范文第4篇

【關(guān)鍵詞】 手術(shù)室；護(hù)理干預(yù)；腎移植；焦慮

1 臨床資料

回顧性分析我院200708～200902親屬活體腎移植56例，其中夫妻間供腎3例，血緣親屬53例，均為首次腎移植，血型相同55例，相容1例。

2 護(hù)理干預(yù)

2.1 供腎者產(chǎn)生心理顧慮的原因［1］ （1）擔(dān)心缺少一個(gè)腎會(huì)對(duì)以后的長(zhǎng)期生活帶來影響。（2）怕手術(shù)痛。（3）怕移植不成功。（4）顧慮移植后經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)重。（5）年輕供腎者對(duì)術(shù)后體型美觀有顧慮。

2.2 護(hù)理干預(yù)對(duì)策 手術(shù)室護(hù)士采取巡回護(hù)士前一天下午去病房訪視病人，要求手術(shù)室護(hù)士充分的與病房護(hù)士交流，熟悉病歷，了解患者的健康狀況，心理狀況，針對(duì)供腎者心理特點(diǎn)進(jìn)行。對(duì)供腎重點(diǎn)做好以下的交流內(nèi)容：（1）首先告訴供腎，醫(yī)護(hù)人員會(huì)將其生命安全放在首要位置，不但包括生命安全還包括避免發(fā)生的并發(fā)癥，對(duì)其講解一個(gè)腎臟完全能夠滿足生理需要，只要以后注意體檢，保護(hù)好遺留腎，對(duì)維持正常的工作和學(xué)習(xí)沒有影響。（2）告知供腎者手術(shù)進(jìn)行時(shí)是全麻的方式，不會(huì)有痛感，我們手術(shù)室的全體人員會(huì)給予很好的照顧。（3）對(duì)于供腎者顧慮腎移植能否成功，可向其說明配型良好術(shù)前準(zhǔn)備充分，現(xiàn)在的手術(shù)已經(jīng)很成熟，手術(shù)成功率很大。（4）患者對(duì)經(jīng)濟(jì)的顧慮，向其講解目前許多免疫抑制劑國(guó)內(nèi)可以生產(chǎn)，術(shù)后可以根據(jù)自己的經(jīng)濟(jì)狀況選擇國(guó)產(chǎn)藥，大大減少經(jīng)濟(jì)費(fèi)用。（5）醫(yī)生會(huì)充分考慮其美觀心里要求，注意手術(shù)切口方式。另外還要向其說明，臨床實(shí)踐中即使獲得了比較滿意的配型也不能完全避免排斥反應(yīng)的發(fā)生，因?yàn)榧词故桥潼c(diǎn)全配，還是屬于異體移植的范圍，仍然存在排斥的可能［4］，做好承受實(shí)際治療效果與期望值差距較大的心里準(zhǔn)備，多鼓勵(lì)和尊重供腎者，使其最大限度內(nèi)的減少焦慮，坦然面對(duì)手術(shù)。

3 討論

護(hù)理干預(yù)是護(hù)士工作的重要部分，手術(shù)室有其專業(yè)的特殊性，如何更好的利用好手術(shù)室護(hù)士的特殊身份，對(duì)患者進(jìn)行更深入的健康指導(dǎo)，幫助患者提高手術(shù)信心是我們的工作目標(biāo)。針對(duì)活體腎移植供腎的心里焦慮情況，手術(shù)室護(hù)士有義務(wù)為供腎者減輕焦慮，我們的報(bào)道真實(shí)的反映了工作情況，但缺乏更精確的數(shù)據(jù)分析和對(duì)比，需要更進(jìn)一步的改進(jìn)。

活體腎移植供腎者通過我們有效的護(hù)理干預(yù)，減少了心理顧慮，增強(qiáng)了手術(shù)信心。實(shí)踐證明護(hù)理干預(yù)是必要的，使供腎者有被重視的感覺，強(qiáng)調(diào)了供腎者的安全放在首要位置，幫助供腎者調(diào)整了心理預(yù)期，激發(fā)肌體免疫力提高，使其在穩(wěn)定的心里狀態(tài)下接受手術(shù);同時(shí)，增強(qiáng)了整體護(hù)理工作的連貫性，增強(qiáng)護(hù)士的求知欲，促進(jìn)護(hù)士自覺學(xué)習(xí)，拓寬了知識(shí)面，提高手術(shù)室護(hù)士的綜合素質(zhì)。提高護(hù)理工作滿意度，降低糾紛發(fā)生率，營(yíng)造了良好的護(hù)患關(guān)系，為手術(shù)治療奠定了良好的基礎(chǔ)。經(jīng)過我們護(hù)理干預(yù)的供腎者，手術(shù)過程中心率不穩(wěn)、血壓過高的患者明顯減少，手術(shù)順利進(jìn)行。

參考文獻(xiàn)

護(hù)理禮儀相關(guān)知識(shí)范文第5篇

【關(guān)鍵詞】符號(hào)；真實(shí)話語；想象話語；重復(fù)；本原；胡塞爾；德里達(dá)

Abstract: This article focuses on the Derrida’s deconstruction of the distinction between the effective speech and the imaginary speech implied in Husserl’s Logical Investigations. Derrida pointed out that both the effective speech and the imaginary speech are all a primordially repetitive structure. This primordial repetition is older than the distinction， and is the common root of all the signs(including language). After the discussion of the process and the strategy of this deconstruction， the writer discloses the end of this deconstruction: which is to deconstruct the whole system of difference between origin and supplement in the traditional metaphysics.

Key words: sign; effective speech; imaginary speech; repetition; origin; Husserl; Derrida

一、兩種話語：實(shí)在與想象

在《邏輯研究》第一研究第一章的一開頭，胡塞爾就對(duì)符號(hào)做了一個(gè)“本質(zhì)性的”區(qū)分：即作為“表述”（Ausdruck）的符號(hào)和作為“信號(hào)”（Anzeichen）的符號(hào)。前者指那些自身即具有或意指（bedeuten）著某種含義的符號(hào)，后者則指那些自身不具有含義、但卻指示(anzeigen)了另外一個(gè)對(duì)象之存在的符號(hào)。胡塞爾認(rèn)為，這兩種符號(hào)——或不如說符號(hào)的這兩種功能（意指與指示）——在實(shí)際的交往話語中總是交織在一起。但另一方面，胡塞爾又說，在某些情況下它們又總能夠相互分離：比如在“孤獨(dú)的心靈生活”中，獨(dú)白就是不受指示污染的純粹表述；而像奴隸頭上的“烙印”則是不具有含義的純粹信號(hào)。[1](27)然而我們又如何能夠說獨(dú)白是擺脫了指示污染的純粹表述？胡塞爾求助于如下論證，他說：

“在孤獨(dú)的話語中，我們并不需要真實(shí)的（wirkliche）語詞，而只需要表象的(vorgestellten)語詞[1]就夠了。在想象(Phantasie)中，一個(gè)被說出的或被印出的與此文字浮現(xiàn)在我們面前，實(shí)際上它根本不實(shí)存[2](existiert)。……語詞的不實(shí)存并不妨礙我們。但它也不會(huì)引起我們的興趣。因?yàn)閷?duì)于作為表述的表述的功能來說，語詞的實(shí)存與否無關(guān)緊要?！\(chéng)然，在孤獨(dú)的話語中，人們?cè)谀撤N意義上也在說，而且，他自己將自己理解為說者，甚至將自己理解為對(duì)自己的說者，這肯定也是可能的?！谡嬲摹⒔煌囊饬x上，人們?cè)谶@種情況中是不說的，他不告知自己什么，他只是將自己想象(vorstellen)為說者和被告知者。在自言自語時(shí)，語詞絕不可能用它的標(biāo)志心理行為此在的信號(hào)功能服務(wù)于我們，因?yàn)檫@種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時(shí)刻里體驗(yàn)著這些行為?！盵1](38-39)

不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾這里所求助的是兩個(gè)緊密相關(guān)的論證：一，孤獨(dú)心靈生活中的獨(dú)白并不是真實(shí)的話語，而只是想象的或表象的話語，因此并不實(shí)存。而信號(hào)在胡塞爾看來必須是實(shí)存的，所以獨(dú)白不是信號(hào)。二，之所以在獨(dú)白中不需要真實(shí)的、即作為信號(hào)的話語，是因?yàn)椴恍枰骸斑@種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時(shí)刻里體驗(yàn)著這些行為?！标P(guān)于第二個(gè)論證涉及時(shí)間問題，我們這里暫不討論。我們看第一個(gè)論證。顯然，第一個(gè)論證隱含了一個(gè)未曾明言的前提，即：我們可以在“想象話語”與“真實(shí)話語”之間作出某種區(qū)分。但問題恰恰在于：這種區(qū)分在多大程度上是合法的？在進(jìn)行這種區(qū)分之際，我們是否遺漏了某種更本源的現(xiàn)象？我們發(fā)現(xiàn)，在《聲音與現(xiàn)象》中德里達(dá)正是以此為切入點(diǎn)對(duì)胡塞爾的“獨(dú)白”理論、進(jìn)而對(duì)他的整個(gè)符號(hào)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)。這種解構(gòu)是如何進(jìn)行或如何可能的？它是否給我們帶來了某種關(guān)于語言符號(hào)的新的認(rèn)識(shí)？這種認(rèn)識(shí)——如果有的話——對(duì)于西方整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)將具有何種后果？讓我們來隨德里達(dá)一道思考，在解構(gòu)中思考。

二、從想象到再現(xiàn)

首先讓我們隨德里達(dá)一道對(duì)胡塞爾的論證做一個(gè)“重復(fù)”：這是一種必要的重復(fù)。這是雙重意義上的必要：首先，德里達(dá)的解構(gòu)就是從“重復(fù)”開始。重復(fù)產(chǎn)生差異。我們會(huì)在胡塞爾的原文與德里達(dá)的重復(fù)間發(fā)現(xiàn)某些細(xì)微的差異，然而正是這些差異才使德里達(dá)的解構(gòu)得以可能。其次，我們?cè)诮鈽?gòu)中會(huì)逐步發(fā)現(xiàn)，重復(fù)本身在德里達(dá)那里具有一種本源的地位，它從根本上說不僅是必要的，而且是無法避免的。

德里達(dá)究竟如何重復(fù)？他這樣寫到：

“……在孤獨(dú)的話語中，主體于自身一無所獲，也不對(duì)自身指示任何東西。為了支持這種在現(xiàn)象學(xué)中不斷能看到其結(jié)果的證明，胡塞爾求助于兩類論證：一、在內(nèi)心話語中，我與自己毫無交流。我對(duì)自己不指示任何東西。我至多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現(xiàn)（représenter）自己，有如自己對(duì)自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現(xiàn)和一種想象。二、在內(nèi)心話語中，我與自己毫無交流，我只能佯作交流，因?yàn)槲也⒉恍枰涣?。這樣一個(gè)過程——自我對(duì)自我的交流——是不能發(fā)生的，因?yàn)樗z毫沒有意義；而它之所以沒有任何意義，是因?yàn)樗鼪]有任何目的性。心理活動(dòng)的實(shí)存不需要被指示……因?yàn)樗诋?dāng)前（présent）時(shí)刻是面對(duì)主體直接在場(chǎng)的（présente）?！盵2](53)

這是《聲音與現(xiàn)象》第四章開頭的三段文字，對(duì)照胡塞爾《邏輯研究》第一研究第8節(jié)的內(nèi)容，德里達(dá)這里的概括基本符合胡塞爾的原意，但在“關(guān)鍵”之處也作了某些引申與發(fā)揮，對(duì)某些“關(guān)鍵詞”的翻譯與轉(zhuǎn)渡也作了某些微妙的游戲，從而為他下面的解構(gòu)埋下了伏筆。

第一步，德里達(dá)揭示出了胡塞爾論證中的一個(gè)隱含的前提：對(duì)語言所進(jìn)行的實(shí)在與想象的區(qū)分。他說，當(dāng)胡塞爾說在獨(dú)白中人只是把自己想象-再現(xiàn)（此處何以這樣寫，下文再說）為說話者和交流者時(shí)，他似乎就對(duì)語言進(jìn)行了一個(gè)根本的區(qū)分：實(shí)在（réalité）與想象-再現(xiàn)的區(qū)分[2](54)。這是一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)分，它既是胡塞爾的立足點(diǎn)，也是德里達(dá)解構(gòu)胡塞爾的切入點(diǎn)。胡塞爾之所以認(rèn)為交往話語是真實(shí)的話語而獨(dú)白不是，就是因?yàn)樵谒磥愍?dú)白僅僅是“想象”中的話語。所以這里的關(guān)鍵之點(diǎn)就在于“想象”（vorstellen）：一者(獨(dú)白)是而一者（交往話語）不是，或者說，想象在一者（獨(dú)白）中是“本質(zhì)性的和構(gòu)成性的”，而在另一者（交往話語）中則“只是偶然添加到話語實(shí)踐上的一種事故?！?[2](55)果真如此？人們真能對(duì)語言運(yùn)用這種區(qū)分的體系？這正是德里達(dá)所要懷疑并全力加以解構(gòu)之處。然而，在繼續(xù)討論德里達(dá)的解構(gòu)之前，讓我們?cè)诖松宰魍Ａ?，重溫一下德里達(dá)上文對(duì)胡塞爾之論證的概括。我們剛才說過，德里達(dá)在那里對(duì)于胡塞爾的意思作了一些“引申”與“發(fā)揮”，而對(duì)某些關(guān)鍵詞的翻譯也作了“別有用心”的處理。但卻正是這些不起眼的地方，構(gòu)成了他解構(gòu)得以展開的基礎(chǔ)。讓我們來重溫他的話：

“……胡塞爾求助于兩類論證：一、在內(nèi)心話語中，我與自己毫無交流。我對(duì)自己不指示任何東西。我至多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現(xiàn)（représenter）自己，有如自己對(duì)自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現(xiàn)和一種想象?！?/p>

在胡塞爾原文中，“想象”是vorstellen，德里達(dá)這里先用了法文的imaginer來表達(dá)，但馬上又用了représenter來進(jìn)行“補(bǔ)充”和“替補(bǔ)”。德里達(dá)為什么不僅僅滿足于imaginer？為什么要用représenter來“補(bǔ)充”或“替補(bǔ)”？ 他要補(bǔ)充說明什么？我們來比較這兩個(gè)詞：imaginer的意思比較單純，一般就是“想象”、“設(shè)想”之義。但représenter就不一樣了，它不僅有“想象”之義，更有“表示”、“表現(xiàn)”、“描繪”、“描述”、“演出”、“上演”、“使想起”、“使回憶起”、“使再（出）現(xiàn)”、“象征”、“體現(xiàn)”、“作為……代表”、“作為……人”、“再出席”、“再到場(chǎng)”、“再出現(xiàn)”，等等。德里達(dá)這里之所以用這個(gè)詞，就是要利用它所包含多層意思，尤其是它所包含的“想象”與“再現(xiàn)”這雙重含義，來補(bǔ)充“imaginer”之不足，以便利用這一“想象－再現(xiàn)”的語義游戲（這就是為什么我們上文要這樣寫的原因），而從胡塞爾的“想象”過渡到他所要說的“再現(xiàn)”，最終過渡到一切語言的“共根”：“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”（詳下）。于是，“補(bǔ)充”最終成為“代替”：作為imagimer之補(bǔ)充說明的représenter最終代替了imaginer：除去上文提到的一處及下文的個(gè)別地方外，德里達(dá)后來幾乎就不再使用imaginer，而主要用représenter來對(duì)應(yīng)于胡塞爾的“想象”(vorstellen)，以為他的整個(gè)解構(gòu)鋪平道路。

然而問題是，德里達(dá)這么做合法嗎？當(dāng)他從représenter中的“想象”之義過渡到它的“再現(xiàn)”之義時(shí)，是否太過匆忙？有的學(xué)者正是以此置疑德里達(dá)之處。比如伯奈特在其“德里達(dá)與他老師的聲音”一文中就曾問到：德里達(dá)是否太過匆忙地把各種不同形式的表象或再現(xiàn)（比如：想象、重復(fù)、普遍的具體例示以及借助符號(hào)進(jìn)行的再現(xiàn)＜表象＞）都?xì)w結(jié)到同一種方式下了？[3](13)這的確是問題。然而，如果我們仔細(xì)閱讀德里達(dá)的文本，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，德里達(dá)并不是要用représenter中的一種含義（再現(xiàn)）來取代另一種含義（想象），而是要利用représenter中所包含的那個(gè)“重復(fù)”（re-）來引出構(gòu)成一般語言、乃至一般符號(hào)之可能性條件的那個(gè)“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”。這個(gè)“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”并不是一般所說的“事后”的“再現(xiàn)”，毋寧說是它得以可能的條件，也是一切想象之得以可能的條件。不過這里不是展開這個(gè)問題時(shí)候，現(xiàn)在還是讓我們先回到德里達(dá)對(duì)胡塞爾的解構(gòu)。

二、從再現(xiàn)到重復(fù)

我們說過，這種解構(gòu)的關(guān)鍵就在于對(duì)“想象”或毋寧說“再現(xiàn)”在話語（無論是實(shí)際的交往話語還是想象的獨(dú)白）中的地位究竟該怎么看。德里達(dá)首先列舉了“人們”（這里顯然是指胡塞爾或以他為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)）的看法：“人們一開始也許會(huì)假定，在交流中，在所謂‘真實(shí)的’語言實(shí)踐中，再現(xiàn)（在這個(gè)詞的所有意義上）不是本質(zhì)的和構(gòu)成性的，它只是偶然添加到話語實(shí)踐上的一種事故?！?[2](55)換言之，在實(shí)際的交往話語中，人們也許會(huì)認(rèn)為再現(xiàn)只是一種偶然的增加因素，再現(xiàn)與實(shí)在的結(jié)合只是一種外在的相互增添。但德里達(dá)說：“然而，完全有理由認(rèn)為，在語言中，再現(xiàn)與實(shí)在并不只是在這里或那里互相增添［而是根本上就是二位一體——朱按］，因?yàn)樵谠瓌t上不可能把它們嚴(yán)格地區(qū)分開。” [2](55)不僅如此，德里達(dá)還認(rèn)為，實(shí)在與再現(xiàn)的這種不可分割并不是在語言中產(chǎn)生的，而是說，一般語言就是這種結(jié)合，也惟有這種結(jié)合才是一般語言。[2](55)顯然，如果這個(gè)斷言成立的話，那么胡塞爾對(duì)實(shí)在話語與想象話語之間的區(qū)分就要受到徹底威脅，進(jìn)而表述與指號(hào)的區(qū)分也將不可避免地受到威脅：因?yàn)槿绻磺姓Z言都是再現(xiàn)與實(shí)在的結(jié)合，那么你胡塞爾如何還能將作為純粹表述的獨(dú)白與始終和指示交織在一起的真實(shí)的交往話語區(qū)別開？而如果這一點(diǎn)受到威脅，那么整個(gè)《邏輯研究》的第一研究也就要受到威脅：因?yàn)檎沁@個(gè)“本質(zhì)性的區(qū)分”構(gòu)成了整個(gè)第一研究的阿基米德點(diǎn)。然而，德里達(dá)究竟是如何論證他的這個(gè)斷言的？他的論證站得住嗎？讓我們繼續(xù)朝前走。

不過在繼續(xù)朝前走之前，為了不在德里達(dá)的話語迷宮中迷失我們自己，現(xiàn)在有必要強(qiáng)調(diào)：德里達(dá)此處提出的命題是，一切話語就是再現(xiàn)與實(shí)在的這種結(jié)合。但我們下面將會(huì)看到，德里達(dá)在下文中的論證更多地是證明了再現(xiàn)在一切話語中的原初地位，或再現(xiàn)的本原性，而并沒有證明“實(shí)在”究竟是如何與“再現(xiàn)”不可分割。特別是在獨(dú)白中，二者如何糾纏在一起，并沒有得到充分的論證。我們會(huì)看到，這個(gè)環(huán)節(jié)的缺失對(duì)于德里達(dá)的上述斷言來說，并不是無關(guān)緊要的，因?yàn)樗罱K會(huì)使這個(gè)斷言成為一個(gè)無根的斷言。但它同時(shí)也使德里獲得了另外一個(gè)更大的結(jié)果，那就是發(fā)現(xiàn)了重復(fù)、再現(xiàn)、蹤跡、替補(bǔ)的本原性地位。這個(gè)發(fā)現(xiàn)對(duì)于德里達(dá)來說意義非凡，正是由此出發(fā)，他才能得以徹底解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本問題——本原問題，進(jìn)而解構(gòu)了整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)。[3]

現(xiàn)在讓我們繼續(xù)回到德里達(dá)的解構(gòu)。

前文說過，胡塞爾認(rèn)為獨(dú)白之與交往話語的區(qū)別就在于：獨(dú)白只是想象或再現(xiàn)的話語，而不是真實(shí)、實(shí)在的話語。但德里達(dá)現(xiàn)在說，即使是真實(shí)的話語，也已經(jīng)以再現(xiàn)和重復(fù)（répétition）為可能性條件了。到這里，我們必須再稍作停留。前面說過，德里達(dá)為了給他的解構(gòu)做鋪墊，而把胡塞爾的vorstellen翻譯或轉(zhuǎn)渡為représenter?，F(xiàn)在這種翻譯的目的終于顯露出來了：正是通過這個(gè)représenter，他最終得以引出他所要說的répétition。從vorstellen到représenter，再?gòu)膔eprésenter到répétition。這就是德里達(dá)的解構(gòu)策略?，F(xiàn)在，經(jīng)過這幾番似乎不經(jīng)意的翻譯、改寫、轉(zhuǎn)渡，他終于到達(dá)了他的目的地。他說：“實(shí)際上，當(dāng)我如人所說真實(shí)地使用語詞的時(shí)候，不管我是否為了交流的目的……，我必須在游戲開始時(shí)就運(yùn)用重復(fù)的結(jié)構(gòu)或在重復(fù)的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行，而這種重復(fù)的因素只能是再現(xiàn)?！?[2](55)為什么語言游戲一開始就已涉入一個(gè)重復(fù)結(jié)構(gòu)？因?yàn)榉?hào)（包括語言）之所以為符號(hào)就在于可重復(fù)：“一個(gè)‘只此一次’發(fā)生的符號(hào)不是一個(gè)符號(hào)”。[2](55)因此符號(hào)本質(zhì)上就是一個(gè)“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”（la structure originairement répétitive）[2](56)：它必須可以重復(fù)使用。這意味著什么？這意味著語言符號(hào)始終要求著再現(xiàn)、包含著再現(xiàn)。所以德里達(dá)認(rèn)為，這種再現(xiàn)結(jié)構(gòu)就是符號(hào)化或符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉入一個(gè)不定的再現(xiàn)性（représentativité）中去，我就不可能開始一個(gè)“真實(shí)的”話語。[2](56)由此，既然真實(shí)（實(shí)在）的話語已經(jīng)以再現(xiàn)為前提，而獨(dú)白作為想象的話語同樣也要以再現(xiàn)為前提——正如德里達(dá)所說：這是真實(shí)話語與想象話語區(qū)分之前的一般符號(hào)的要求——那么就此而言，在話語被區(qū)分為真實(shí)（實(shí)在）的與想象（再現(xiàn)）的之前，首先都已是再現(xiàn)的了，或更嚴(yán)格地說，都已經(jīng)在要求著再現(xiàn)、呼吁著再現(xiàn)、并以再現(xiàn)為可能性條件了。就此但也僅就此而言，交往話語與獨(dú)白之間的確沒有本質(zhì)的區(qū)分。但我們馬上將會(huì)看到，換一個(gè)角度，交往話語與獨(dú)白之間畢竟還是有某種不可抹消的分別。

三、實(shí)在與想象

我們知道，胡塞爾在對(duì)獨(dú)白的描述中，也突出了語言的再現(xiàn)性（想象性），德里達(dá)自己也承認(rèn)這一點(diǎn)。[2](56)然而，德里達(dá)認(rèn)為他與胡塞爾的區(qū)別就在于：胡塞爾僅讓獨(dú)白或純粹的表述依附于作為想象的再現(xiàn)，而德里達(dá)所要強(qiáng)調(diào)的卻是：“任何一般的符號(hào)都包含著想象以及它的其他再現(xiàn)性改變”。[2](56)這“任何一般的符號(hào)”當(dāng)然也包含著所謂“真實(shí)的”話語。因此在這一點(diǎn)上，德里達(dá)當(dāng)然有理由作下述斷言：“當(dāng)人們承認(rèn)話語基本上屬于再現(xiàn)的范圍時(shí)，那么不論話語是純粹‘表述’還是介入到一種‘交往’中去，‘真實(shí)’話語和話語的再現(xiàn)之間的區(qū)別就變得令人懷疑了”；以及：“由于一般符號(hào)本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)，‘真實(shí)的’語言完全有機(jī)遇與想象的話語一樣成為想象的。” [2](56)但是，德里達(dá)是否也有充分理由作如下斷言，即：“由于一般符號(hào)本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)，……想象的話語也完全有機(jī)遇像真實(shí)的話語一樣真實(shí)” [2](56)？這里難道不是有個(gè)非法的跳躍？顯然，由于本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)是一切話語的必要條件，所以我們完全可以說不僅獨(dú)白的話語是想象的，而且所謂真實(shí)的話語首先也必須是想象的。但我們卻無法從一切符號(hào)都具有本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)而推出想象的話語也完全可以是真實(shí)的話語。重復(fù)結(jié)構(gòu)對(duì)于話語之為想象的話語來說既是必要條件也是充分條件，但對(duì)于話語之為真實(shí)話語來說，卻只是必要條件而并非充分條件。上文曾提醒大家注意一點(diǎn)，即德里達(dá)曾說，一切話語都是再現(xiàn)與實(shí)在的結(jié)合。現(xiàn)在我們要再一次地問：在獨(dú)白中，這二者如何結(jié)合在一起？獨(dú)白是想象的話語，而不是真實(shí)的話語。這是胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)。但德里達(dá)似乎并沒有否認(rèn)這個(gè)出發(fā)點(diǎn)。他只是把這一點(diǎn)更推廣到一切話語身上。但是，獨(dú)白的實(shí)在性在哪里？我們難道能因?yàn)楠?dú)白和一切話語一樣，都具有本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)，就推論出獨(dú)白也具有實(shí)在性？我們無權(quán)這么做，正如我們不能因?yàn)槿撕蛣?dòng)物都有生命而推論出二者都有思想一樣。因?yàn)楹麪柾耆梢赃@樣回應(yīng)說：誠(chéng)然，就一切話語都具有本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)而言，獨(dú)白確實(shí)和交往話語是相同的，但這并不妨礙它們?cè)趯?shí)在性上的區(qū)別：交往話語既是想象的或毋寧說再現(xiàn)的，同時(shí)也是實(shí)在的或真實(shí)的，但獨(dú)白的話語仍只是想象的或再現(xiàn)的?？傊?，德里達(dá)最終向我們證明的是：是重復(fù)、再現(xiàn)或重復(fù)的蹤跡，而非實(shí)在，才是真正彌漫、滲透于一切話語符號(hào)的元素，才真正構(gòu)成了一切話語符號(hào)的共根。這一點(diǎn)可從德里達(dá)自己的下面一段話中再一次得到驗(yàn)證，他說：“胡塞爾因而應(yīng)該在真實(shí)交往和作為說話主體的自身再現(xiàn)之間設(shè)定一種區(qū)別，就像自身‘再現(xiàn)’只能偶然地從外部加入到交往的活動(dòng)中去。然而我們剛才援引的有關(guān)符號(hào)的本源重復(fù)結(jié)構(gòu)應(yīng)該支配符號(hào)化行為的整體。主體不表現(xiàn)為再現(xiàn)，就不能說話；而再現(xiàn)不是一種事故。沒有自身再現(xiàn)的真實(shí)話語并不比一個(gè)沒有真實(shí)話語的話語再現(xiàn)更易想象[4]……話語自我再現(xiàn)（se représente），就是它自己的再現(xiàn)(sa représentation)?；蚋_切地說，話語就是那自身再現(xiàn)(representation de soi)?！?[2](64)這里說得再清楚不過了：是再現(xiàn)彌漫一切，滲透一切，甚至連所謂“真實(shí)的”交往話語都難逃其恢恢天網(wǎng)。

所以，德里達(dá)這里成功證明的是，不論是獨(dú)白話語（表述）還是交往話語（信號(hào)），首先都是再現(xiàn)、重復(fù)，這個(gè)再現(xiàn)或重復(fù)就是那個(gè)在表述與信號(hào)、指向與指示、證明與指明、獨(dú)白與交往等等分離之前的更原初的“指引”或“顯示”。但是，德里達(dá)這里卻并沒有成功地證明：獨(dú)白之中也有實(shí)在，或想象的話語也有機(jī)會(huì)成為真實(shí)的話語。

四、同一與重復(fù)，或重復(fù)與本原

任何語言符號(hào)，要想能作為符號(hào)而起作用，就不僅必須是可重復(fù)的，而且必須在如此這般的重復(fù)使用中又始終保持為同一個(gè)，具有同一性。然而這將是何種意義上的同一性？顯然，它不可能是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的同一性：無論是物理意義上還是心理意義上的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。因?yàn)樵谄涿恳淮纬霈F(xiàn)中，符號(hào)的物理形態(tài)都不可能完全一樣，人的心理體驗(yàn)也不可能完全一樣。因此，這種同一性就只能是觀念的（idéale）同一性。[2](56)

德里達(dá)認(rèn)為，胡塞爾本人也正是把話語結(jié)構(gòu)作為觀念性來描述的。他說：“在胡塞爾看來，話語的結(jié)構(gòu)只能作為觀念性來描述：能指的（比如詞的）可感形式的觀念性——能指應(yīng)該始終是同一個(gè)而且只是作為觀念性才能成為同一個(gè)；所指（即含義）的觀念性或被追求的意義的觀念性……；最后，在某些情況下，保證語言的觀念透明性和完美單義性的對(duì)象本身的觀念性。” [2](58)既然同一性只能是觀念的同一性，而且只有作為觀念性才能是同一性，所以德里達(dá)認(rèn)為，這種觀念性只是同一者（le même）之持存(permanence)的名稱和它的重復(fù)可能性。[2](58)于是這里立刻生出一個(gè)新的問題，即同一性與重復(fù)的關(guān)系問題：是先有一個(gè)現(xiàn)成的觀念的同一性，作為一個(gè)“本原”，然后才有對(duì)它的重復(fù)；還是相反，這同一性本身恰恰在重復(fù)中并通過重復(fù)才得以構(gòu)成？按照傳統(tǒng)形而上學(xué)的看法，答案無疑是前者：總是先有一個(gè)“本原”，然后才可能有對(duì)它的“重復(fù)”。是的，是的。重復(fù)總是對(duì)某個(gè)東西的重復(fù)，總是對(duì)某個(gè)本原的重復(fù)。這是必然的。但是，我們依然可以問：在對(duì)那個(gè)本原進(jìn)行重復(fù)之前，我們?nèi)绾沃浪峭粋€(gè)？我們?nèi)绾未_證、確認(rèn)它的同一性？這確證或確認(rèn)行為本身不已經(jīng)首先是一個(gè)重復(fù)了嗎？或者說，不正是通過一個(gè)重復(fù)、甚至多次、乃至無數(shù)次的重復(fù)，才能確證、確認(rèn)同一性嗎？“請(qǐng)重新輸一遍你的密碼！”密碼的同一性需要重復(fù)才能確認(rèn)?！罢?qǐng)簽名！”然而這簽名的同一性也必須是可重復(fù)的而且必然以可重復(fù)為前提！所以同一性，從來都不是一個(gè)現(xiàn)成存在的同一性，而只能是觀念性，而這意味著，它只能是在重復(fù)中并通過重復(fù)構(gòu)成。所以這里的觀念性也并不意味著一個(gè)柏拉圖意義上的觀念或理念世界，仿佛已經(jīng)有了一個(gè)個(gè)現(xiàn)成的、自身同一的觀念擺在那里等待著重復(fù)一樣。相反，正如德里達(dá)所說，“它完全取決于重復(fù)活動(dòng)的可能性，它由重復(fù)構(gòu)成。它的‘存在’與重復(fù)的能力相適應(yīng)。因此，絕對(duì)的觀念性是不定的重復(fù)可能性的相關(guān)項(xiàng)?！?[2](58)所以，作為觀念性的同一性并不是現(xiàn)成的實(shí)體，而是在每一次的重復(fù)活動(dòng)中被當(dāng)下構(gòu)成。德里達(dá)進(jìn)而提出了一個(gè)大膽的推論，他說：“人們因此可以說，存在被胡塞爾規(guī)定為觀念性，亦即重復(fù)?！?[2](58)存在即觀念性，觀念性即重復(fù)。所以存在即重復(fù)。而重復(fù)又總已經(jīng)是重復(fù)的蹤跡，所以存在即蹤跡。就是說，存在——它在存在論的歷史上總被領(lǐng)會(huì)為在場(chǎng)——總已經(jīng)是蹤跡了，總已經(jīng)是重復(fù)的效果了。在重復(fù)之前，并沒有一個(gè)現(xiàn)成的存在；在蹤跡之前，并沒有一個(gè)現(xiàn)成的本原。這一點(diǎn)，德里達(dá)在另外兩個(gè)解構(gòu)海德格爾、乃至整個(gè)西方傳統(tǒng)存在論的文本（“La différance”和“Ousia et grammè”）中進(jìn)行了更深入的討論。[4](1-78)不過這里無法展開這個(gè)問題，還是讓我們?cè)倩氐降吕镞_(dá)與胡塞爾的關(guān)系上。

胡塞爾對(duì)德里達(dá)的這個(gè)結(jié)論——而且是從他自己的思想中引出的這個(gè)結(jié)論——會(huì)如何看？說存在即觀念性，胡塞爾也許會(huì)同意。但說存在即重復(fù)，胡塞爾會(huì)同意嗎？也許他會(huì)猶豫不決，他會(huì)很難直接同意或直接反對(duì)。他之所以難于直接同意，因?yàn)槿缟纤f，這個(gè)結(jié)論意味著對(duì)一切傳統(tǒng)形而上學(xué)本原觀的解構(gòu)——在本源的重復(fù)之前再也不可能有一個(gè)現(xiàn)成的作為“源點(diǎn)”的本原或開端。而這恰是他無法接受的。因?yàn)樗闹羞€保留著古老的本原情結(jié)、奠基情結(jié)。他還相信總有一個(gè)“本原”、一個(gè)確定的“基礎(chǔ)”：就歷史來說，有一個(gè)最初的意義本原，所謂歷史“不外乎就是原初的意義形成和意義積淀的共存與交織的生動(dòng)運(yùn)動(dòng)”；[5](449)就內(nèi)時(shí)間意識(shí)來說，有一個(gè)本原，即“原印象”；就客體化行為來說，有一個(gè)本原，即感知或呈現(xiàn)，等等。既如此，他又如何能接受德里達(dá)的這個(gè)結(jié)論？但這確實(shí)又是從他自己那里引出的結(jié)論，而且是完全合理地引申出來。所以他也很難直接反對(duì)。雖然他自己也許并沒有明確意識(shí)到他思想中潛藏的這種可能性，但這個(gè)可能性的存在卻毋庸質(zhì)疑。我們知道，胡塞爾雖然也是一個(gè)觀念論者，但他之所以不同于柏拉圖的觀念論甚至康德的觀念論，就在于他的構(gòu)成思想：觀念在他那里并非一個(gè)現(xiàn)成的對(duì)象，等待著人去認(rèn)識(shí)、去揭示；相反，它是由意向行為在每一次的意向活動(dòng)中當(dāng)下構(gòu)成。被構(gòu)造的觀念對(duì)象之所以有同一性，并不是因?yàn)檫@個(gè)觀念對(duì)象本身自在先天地保持同一，而是由意向行為在一次次的重復(fù)構(gòu)造中構(gòu)造起來。[5]因此，胡塞爾如果直接反對(duì)德里達(dá)的這個(gè)斷言，無疑就會(huì)重新退回到傳統(tǒng)的柏拉圖主義，而這一點(diǎn)他恐怕更無法接受。這就是德里達(dá)的解構(gòu)之為解構(gòu)的要害所在：它并不直接摧毀被解構(gòu)的對(duì)象，而是讓被解構(gòu)的對(duì)象自己處于自身沖突、自身緊張之中。

五、符號(hào)：本源的重復(fù)

——未完的結(jié)語

就其自身看，符號(hào)是一個(gè)本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)。但就符號(hào)又總是關(guān)于某物的符號(hào)而言，符號(hào)又是對(duì)某物的重復(fù)或再現(xiàn)。因此符號(hào)總是某種（相對(duì)于本原而言的）派生的、替補(bǔ)的東西。這正是符號(hào)在傳統(tǒng)形而上學(xué)中的地位之所在。顯然，對(duì)符號(hào)的這樣一種規(guī)定是以本原與替補(bǔ)、實(shí)在與再現(xiàn)、在場(chǎng)與重復(fù)之間的界限或差異的確立為前提。但在德里達(dá)看來，這種界限或差異的確立一方面確立了符號(hào)的地位，同時(shí)又抹去了符號(hào)：因?yàn)闉榱司S護(hù)單純?cè)趫?chǎng)的特權(quán)地位，符號(hào)最終被看作是派生性的，并最終被還原到在場(chǎng)上去。這就是說，在場(chǎng)哲學(xué)“在派生出符號(hào)的過程中同時(shí)就抹去了符號(hào)，在使再造（reproduction）和再現(xiàn)成為對(duì)單純?cè)趫?chǎng)的突然變樣（modification）的過程中就取消了它們”。[2](57) 所以，“符號(hào)在其本原處，在其意義核心之中，就以派生和抹去的意志為標(biāo)志”。[2](57)但問題是，在場(chǎng)哲學(xué)所確立或毋寧說堅(jiān)信的這條界限：在真實(shí)在場(chǎng)與作為想象的再現(xiàn)中的在場(chǎng)之間、在被再現(xiàn)者與一般再現(xiàn)者之間、在所指與能指之間、在單純?cè)趫?chǎng)和再造之間、在感知和想象之間，一句話，在本原與替補(bǔ)之間、在本原與再現(xiàn)本原的符號(hào)之間，真的有一條確定無疑的界限嗎？顯然，在德里達(dá)看來，這是可疑的，也正是他要解構(gòu)的。而他之所以要解構(gòu)胡塞爾對(duì)語言所作的實(shí)在話語與想象話語的區(qū)分，正是想由此解構(gòu)這整個(gè)的差異體系——因?yàn)檎呛笳邩?gòu)成了胡塞爾的那個(gè)區(qū)分的前提。所以德里達(dá)寫到：“與真實(shí)在場(chǎng)和作為想象的再現(xiàn)中的在場(chǎng)之間的差異一道，在被再現(xiàn)者和一般再現(xiàn)者之間、在所指和能指之間、單純?cè)趫?chǎng)和再造之間、作為表象（Vorstellung）的呈現(xiàn)和作為再當(dāng)前化的再現(xiàn)之間……的整個(gè)一個(gè)差異體系就這樣通過語言被拖入同一解構(gòu)之中?！?[2](57-58)作為對(duì)這整個(gè)差異體系解構(gòu)的直接后果，就是（與胡塞爾所表達(dá)的相反）：表象（Vorstellung）本身要依附于重復(fù)的可能性，最單純的表象和當(dāng)前化（Gegenw?rtigung）要依附于再當(dāng)前化的可能性。這樣，現(xiàn)在的在場(chǎng)就來源于重復(fù)，而不是相反。[2](58)至此我們看到，德里達(dá)對(duì)胡塞爾解構(gòu)的真正目的終于顯露出來了：他就是要顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)（在這里就是胡塞爾）對(duì)本原（單純?cè)趫?chǎng)、呈現(xiàn)、當(dāng)前化）與替補(bǔ)（符號(hào)、再現(xiàn)、重復(fù)、再當(dāng)前化）之關(guān)系的理解，他就是要表明：傳統(tǒng)在場(chǎng)哲學(xué)所以為的“本原”，并不是真正的本原；傳統(tǒng)哲學(xué)所以為的“替補(bǔ)”，反倒占據(jù)了本原的位置。所以，符號(hào)之為本源的重復(fù)，并不只是說，重復(fù)對(duì)于它來說是本源的，而且還是說，它之為重復(fù)，是本源的：它并不是對(duì)本原的事后的重復(fù)，它的重復(fù)本身，就是本源性的——傳統(tǒng)形而上學(xué)所以為、所追尋的本原，反倒以它為可能性條件。由此，以本原問題為基本問題的傳統(tǒng)形而上學(xué)就得到了徹底的解構(gòu)。這也許就是德里達(dá)的這種解構(gòu)的真正意義之所在。然而，要詳細(xì)展開這一點(diǎn)，就必須涉及德里達(dá)對(duì)胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和語音中心論的解構(gòu)。但這已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出本文的范圍了。 [參考文獻(xiàn)]

[1]胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年。

[2] Jacques Derrida： La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France， 1967. 凡引該書文獻(xiàn)皆參考了杜小真教授的中譯（見《聲音與現(xiàn)象》，北京：商務(wù)印書館，1999年，邊碼），譯文有改動(dòng)處不一一注明。

[3] Derrida and phenomenology，edited by William R. McKenna and J. Claude Evans，Boston : Kluwer Academic Publishers， c1995.

[4] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie， Paris : Les édtions de Minuit， 1975， c1972.

[5] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年。

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[1] 倪梁康先生譯為“表象”。見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第38頁(yè)。

[2] 倪梁康先生譯為“存在”。同上。

[3] 這一點(diǎn)此處無法展開，筆者將在別處專門討論此問題。讀者也可參閱拙文“本原與重復(fù)——胡塞爾的時(shí)間意識(shí)本原觀及德里達(dá)對(duì)它的解構(gòu)”，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第六輯，上海譯文出版社，2004年；“文字與本原——德里達(dá)的‘文字學(xué)’對(duì)西方形而上學(xué)中本原問題的解構(gòu)”，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第4期。