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儒家思想新論范文第1篇

關鍵詞：儒家；心理學思想；中庸之道

一、儒家心理學思想的主要內(nèi)容

將散見于《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《荀子》等及歷代大儒著述中的儒家心理學思想歸納起來，可以概括為如下幾個方面：

(一)尚志

儒家非常推崇“尚志”教育。孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”他認為“志”，對于個人具有十分重要的意義。一個人一生功業(yè)的大小，不僅取決于才，更取決于志。張載曾經(jīng)一針見血地指出，“志大則才大，事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，認為志向遠大恒久是事業(yè)、才能以及品德發(fā)展的根本保證。

儒家不但重視立志要遠大、恰當，而且重視“養(yǎng)志”，即日常生活中不要過于著重物質利益的得失和虛名的毀譽，要追求精神志向的高遠，做到得失不計于心，萬物不縈于懷。諸葛亮將之概括為“淡泊以明志，寧靜以致遠”。

在實施志向的漫長過程中要有堅強的意志力。王勃在《滕王閣序》中吟：“窮且益堅，不墜青云之志?！碧K軾《晃錯論》中說：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅韌不拔之志?！边@些不朽的名句，都說明堅韌不拔，百折不撓，愈挫愈奮的意志品質對于實現(xiàn)遠大的志向具有特別重要的意義。

(二)知人

對人的甄選在古代稱為“知人”。知人是用人的基礎。儒家非常強調知人的重要性。中國最古老的歷史文獻《尚書》被歷代儒家奉為經(jīng)典，其中就明確提出知人的必要性：“知人則哲，能官人”，意即只有聰明睿智的人，才能了解別人，才能用人得當。漢魏時期的劉劭在《人物志》序言中也寫道：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業(yè)興矣。”意思就是說，善于知人是圣賢聰明智慧的最顯著的特征，也是最可貴的品質。只有知人善任，才能人盡其才，使社會各方面的事業(yè)興旺發(fā)達。

古之學者不僅了解知人的重要性，也了解知人的困難與艱巨。因為人心險于山川，難于如知天。用心理學的話來說，由于自我意識的存在，人善于掩飾自己的真情實感，象戴著面具一樣，很難進行度量。但為了選拔人才的目的，又必須發(fā)展知人的方法與技術。劉劭對此進行了有價值的論述，提出了著名的“八觀”和“五視”。通過“八觀”，劉劭精辟地分析了表面現(xiàn)象與深層結構、動態(tài)反應與穩(wěn)定特征、氣質與才能性格、情緒欲望與前途志向、短處與長處諸方面的辯證關系，這對于今天領導干部的知人用人也不乏借鑒意義。

(三)善任

知人是用人的前提和基礎，用人才是事業(yè)興旺發(fā)達的關鍵。儒家對用人也提出了寶貴的見解：1．用人不疑。即給人才確定職責后，必須尊重和信任下屬，對屬于下屬職權范圍內(nèi)的人和事，他擁有處理的自由和權力，主政者不能疑神疑鬼，動輒干涉，否則不利于發(fā)揮下屬的作用，并造成彼此的隔膜，最終妨礙整體效能的發(fā)揮。2．能與任宜。心理學承認人的才能具有個別差異性，應在任用時就考慮到這種個別差異性，統(tǒng)籌安排，使具有某種才能的人處于最合適的崗位上。只有讓最適合的人從事最合適的工作，人適其職，職得其人，才能真正做到世無棄人，人盡其才。3．材與政合。劉勛認為，任用人才時不僅要能與任宜，而且要材與政合，即根據(jù)不同的政情和民眾心理來任用一定的人才。4．用長避短。

(四)慎處

儒家非常重視環(huán)境對人個性的影響。因為這種影響是潛移默化的，人們很難提防，往往在不知不覺中就被熏染，被環(huán)境影響打上了深深的烙印。荀子曾說：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•勸學》)。儒家不僅重視環(huán)境對人個性的影響，還對環(huán)境進行了細分。如明代思想家王廷相把環(huán)境分為兩個層次，即社會風氣的大環(huán)境和居住交往的小環(huán)境，并詳細論述了這兩種環(huán)境對人的影響?！读信畟?#8226;母儀》中記載的“孟母三遷”的故事，就形象地說明了古人不僅重視社會風氣這個大環(huán)境的影響，也非常重視居住交往這個小環(huán)境對人個性的陶冶作用。

(五)尊師重教

從孔子開始，歷代儒學大師都以教書育人為本職工作?？组T“弟子三千，賢人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦樂乎”。在長期的教學生涯中，儒家總結出了豐富的教育心理學思想。首先是尊師。儒家將教師的地位提高至“天地君親師”的高度，何也?“尊師而后重教，師嚴而后道尊?！逼浯问侵亟獭Ｃ献又鲝埖摹靶陨普摗焙蛙髯又鲝埖摹靶詯赫摗?，表面上看針鋒相對，其實從強調教育這一角度評判，兩者又是相通的。孟子強調性善，但又說人之善性藏于內(nèi)心，只有通過教育才能將之發(fā)掘出來；荀子強調性惡，但認為教育有“化性起偽”的功能，即只有通過教育，才能將天生的惡性化掉，勉力為善。

二、儒家心理學思想的主要特征

(一)以人為本

自從古老的典籍《尚書》提出“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”之后，綿延數(shù)千年，絕大多數(shù)思想家都認同“天地之間人為貴”的思想。尤其是儒家，將這一“以人為本”的思想發(fā)揮至極致，提出了“民為邦本”的著名論斷：“民為邦本，社稷次之，君為輕”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”兩種政治選擇，并認為“保民而王”的王道政治遠優(yōu)于窮兵黷武、嚴刑峻法的霸道。所以歷代儒生歌三王而斥五霸。

儒家十分重視倫理道德，以道德論人性和人生修養(yǎng)，乃至管理社會和國家。作為中國傳統(tǒng)道德基礎的“仁”，其本質涵義就是“以人為本”，所謂“仁者人也”(《禮記•中庸》)，“仁者愛人”(《孟子•離婁下》)，都表達了儒家重視以人為本的基本原則和基本價值觀。從以人為本的思想出發(fā)，孟子更主張統(tǒng)治者要修德慎刑，以“仁”來治天下。孟子在《孟子•離婁下》里指出：“君仁，莫不仁；君義，莫不義?！彼J為，只要統(tǒng)治者能夠真正地實行仁政，治國一定會產(chǎn)生較好的績效，所以要求統(tǒng)治者以“仁”為己任，推行人本管理。

(二)以德為先

儒家思想的另一個重要特征就是以德為先，提倡賢人政治，崇尚以德治國，強調統(tǒng)治者的道德素質?！对?#8226;大雅•丞民》載：“民之秉彝，好是懿德”，指民眾的本性是喜愛有德之人。《禮記•大學》中講：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！笨鬃釉凇墩撜Z•為政》篇里說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！彼麄兌颊J為無論齊家與治國，領導者都要發(fā)揮表率作用?？鬃拥摹罢哒病?，更把管理道德化，要求領導者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！彼J為管理者本身的行為有著巨大的影響力，百姓是否服從統(tǒng)治，取決于領導者本身有無道德感召力。領導者在實施管理時，若能以自身高尚的品德來教育部下，則領導者就會象北斗星一樣處于群星環(huán)繞的位置，具有權威性和凝聚力。孟子更進一步發(fā)揮了這種以德為先的思想，認為統(tǒng)治者統(tǒng)理萬民的權力并不是上天或祖先賜予的，而是以德治國換來的，如果統(tǒng)治者不能修身養(yǎng)德，上天就會假民眾之手，收回這種權力，將其奉予新的有德之主。在講到周武王殺商紂王的史實時，孟子說：“吾未聞軾君耳，蓋誅一匹夫耳。”

(三)中庸之道

人們曾錯誤地批判中庸之道，或認為它是不思進取，或認為它是?；^，回避矛盾，搞調和論。隨著時代的進步和思想的解放，人們又重新認識到中庸之道的價值：

1．凡事要適度，適可而止，否則就會過猶不及。西方哲人也認識到，“真理向前多走一步，就會變成謬誤。”

2．統(tǒng)一把握好矛盾的雙方，從事物對立的兩方面找出解決問題的答案。這樣就能統(tǒng)一考慮到矛盾中對立的兩極，不至于出現(xiàn)偏頗，在對立面的互補中取得一種整合效應。

3．掌握靈活多變的原則。劉劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其質無名。故威而不鹼，淡而不酸，質而不縵，文而不繢。能威能懷，能辯能訥，變化無窮，以達為節(jié)。是以抗者過之，而拘者不逮?！边@里說明了中庸的一個重要原則是要能衡量事物的情勢相應地變通。只有這樣，才能真正掌握它的要領。中庸之道正是以這種靈活多變而見長。

4．保持矛盾雙方的協(xié)調?！抖Y記•中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝泻偷哪康氖亲非笕伺c人、人與社會、人與環(huán)境之間的和諧。

(四)和為貴

儒家還非常強調“和”。這種“和”既是“和諧”、“協(xié)調”的意思，也有“合作”的涵義，因而它體現(xiàn)了中國“和合文化”的精粹?！墩撜Z》中說：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”，強調先王治理國家的高明之處就在于使國內(nèi)上下達于和諧?？鬃訉τ诠芾韲姨貏e強調“和為貴”。他說：“蓋均無貧，和無寡，安無傾?！薄盾髯?#8226;王霸》篇也指出：“上不失天時，下不失地利，中得人和，則百事不廢。”孟子更進一步提出：“天時不如地利，地利不如人和?！痹诩姺睆碗s，矛盾重重的社會生活中，上下和諧，人際協(xié)調，是國家安定、社會發(fā)展的前提。王安石據(jù)此指出：“天地和則萬物生，君臣和則國家平?！钡寮宜f的和并不是無原則的和。對此，孔子做出了明確說明：“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語•子路》)。不同的東西和諧地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反對人云亦云，盲目附和，而是追求一種有原則的協(xié)調與和諧。這種思想不僅可以減少各種矛盾和沖突，維持社會穩(wěn)定，而且可以幫助我們創(chuàng)造和諧社會，增強中華民族的凝聚力。

參考文獻：

［1］朱永新，劉崇德．人性之謎——劉劭《人物志》注釋與研究•人物志序［O］．浙江：浙江大學出版社，1989：21．

［2］［宋］蔡沈，注．新刊四書五經(jīng)•尚書•周書•泰誓上［O］．北京：中國書店，1994：100．

儒家思想新論范文第2篇

關鍵詞： 儒家思想 高校 社會主義核心價值體系

當前一些大學生的人生觀、價值觀受拜金主義、享受主義等西方腐朽思潮的侵蝕，其思想行為、人生態(tài)度和生活方式都表現(xiàn)出一些不良傾向，這反映出當前高校社會主義核心價值體系教育工作的嚴峻性和緊迫性。我們應該深刻地認識儒家思想的核心內(nèi)容、精神實質及現(xiàn)實指導意義，把其中先進性和積極性的內(nèi)容同社會主義核心價值體系教育結合起來。

一、儒家批判精神與中國特色社會主義共同理想教育

春秋時代，面對“禮壞樂崩”的社會現(xiàn)實，“士”的本性使得知識分子為探索美好的世界而對現(xiàn)實進行反思和批判?？鬃犹岢觥笆恐居诘馈保ā墩撜Z?里仁》），就是號召讀書人為了心中的“道”而拿起批判的武器，對社會現(xiàn)實進行反思，找出一條通向倫理社會的道路。儒家奉行“知行合一”的修身準則，知識分子為了成就理想人格，向來“即知即行”，表現(xiàn)出強烈的入世態(tài)度，心中懷著對“道”的真誠，積極投入到改造世界的行動中去。

隨著中國逐步融入經(jīng)濟全球化浪潮之中，大量西方的價值觀念涌入，不可避免地與原有正統(tǒng)思想發(fā)生激烈碰撞。面對多元世界，許多大學生感到無所適從，道德精神世界物質化現(xiàn)象日趨嚴重。因此高校應該把踐行儒家批判的精神作為中國特色社會主義共同理想教育中的重要內(nèi)容。大學生要堅定中國特色社會主義共同理想信念，就必須保持批判意識，首先要有一個正確的出發(fā)點，即站在誰的立場上，為誰說話。儒家思想實際上是教導知識分子以匡正時弊、救世濟民為己任，其民本主義思想與我黨“全心全意為人民服務”的宗旨是一致的。所以我們對事物的評判性認識要站在廣大人民群眾的立場上。

保持批判意識不能人云亦云，必須明辨是非。當今社會思潮紛涌，利益矛盾復雜，要引領社會的正確前進方向，必須有廣博的社會知識和科學的思維，受過高等教育的大學生理所當然是擔此重任的主體。所以，大學生應刻苦學習科學文化知識，特別是對于各種西方思潮，應認真研究其形成歷史和適用條件，分析其在什么條件下能對中國社會發(fā)展起積極作用，不能盲目跟風。

二、儒家積極入世的人生觀與愛國主義教育

愛國主義是中華民族優(yōu)良的歷史傳統(tǒng)，它是千百年逐漸形成與鞏固起來的中國人民對祖國的一種最深厚的情感。這種情感集中表現(xiàn)為民族自尊心和民族自豪感，表現(xiàn)為中國人民為爭取祖國獨立富強而英勇獻身的奮斗精神。

在春秋戰(zhàn)國時代，政治極為動蕩不安，面對時事滄桑，天怒人怨，當時的智者無不憂人如焚?？鬃诱f：“君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）孟子主張憂患應是君子基本的安身立命的態(tài)度，他說：“生于憂患而死于安樂。”（《孟子?告子下》）“居天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道?！保ā睹献?滕文公下》）“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！保ā睹献?盡心上》）這里的“道”就是其濟業(yè)救民的仁政主張。孔、孟所宣揚的兼濟天下、博施于民，其間透現(xiàn)著一股強烈的以天下為己任的歷史責任感與使命意識。儒家以“修身”為根本，以“齊家、治國、平天下”為人生目標，充分表現(xiàn)出儒家以悲天憫人的胸懷、如履薄冰的態(tài)度，反思時艱的憂患意識。踐行濟世救民的人生理想，是一種積極入世的人生觀。

由此可見，儒家思想中蘊含著深沉的憂患意識，它的心系天下及先天下之憂而憂的人生觀所寄意的正是對社會命運與國家前途的關注。這種憂患意識既在古代社會造成了深沉的理性思考，也凝聚了社會注意力于民族與國家的興亡上。這種高度的主體關注，成為愛國熱情永不枯竭的源泉。其次，儒家的濟世救民和天下為天下人之天下的理念，突出表現(xiàn)了以天下為己任的精神，充滿了任重道遠的歷史責任感與“舍我其誰”的使命意識，充分地突出了國家與社會的利益，極大地激勵了無數(shù)仁人志士為國家的統(tǒng)一和完整英勇奮斗，為國為民慷慨赴難。因此，儒家思想對于我們今天的愛國主義教育具有非常生動鮮明的指導作用。

三、儒家榮辱觀與社會主義榮辱觀教育

以重視和擅長道德教育為特色的傳統(tǒng)儒家學說，十分強調榮辱觀的價值地位和社會功能。儒家榮辱觀內(nèi)容豐厚、旨意宏遠，其中包含著許多值得借鑒的思想精華，通過批判改造，揚棄糟粕，可以成為社會主義榮辱觀教育的重要資源。

儒家榮辱觀所追求的價值目標可以概括為：知恥，求榮。儒家的知恥，亦即所謂羞惡之心、廉恥之心。孟子說：“無羞惡之心，非人也?！保ā睹献?公孫丑上》）朱熹說：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大?！痹谌寮铱磥恚藨撃軌虬凑杖说谋拘詠硇惺?，并能夠為違背人的本性的言論和行為而感到羞恥。如果一個人沒有羞惡之心，寡廉鮮恥，那他就不能稱之為人。儒家的這一觀點，深刻地揭示了知恥的實質及其道德價值。

傳統(tǒng)儒家榮辱觀并不停留于對知恥的肯定上，而是進而倡導求榮，鼓勵追求更高的道德價值?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也?！保ā睹献?告子上》）儒家學派的榮辱觀是建立在人性和天命的基礎上的。對于真正有道德的人來講，“有恒產(chǎn)”并不是“有恒心”的必要條件，人的內(nèi)在意志才是形成道德動機的根本動力與原因。

一個人要有內(nèi)在意志力，就必須修身。怎樣修身？修身的根本是知榮辱，培養(yǎng)正確的榮辱觀，形成正確的日常處事原則。從手段和方法上看，一是要“反省內(nèi)求”，通過反省，得到提高；二是“踐行”，實實在在地去實踐。通過踐行，鞏固和發(fā)展正確的道德行為動機。反省內(nèi)求，首先就要知恥。一個有道德的人，應當“行己有恥”，也就是說要有羞恥之心。只有知恥，才能自覺地趨榮避辱。所以曾子說他：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎?！臂`行就是用行為實踐去鞏固道德信念，包括鞏固正確的榮辱觀念。所謂“人之初，性本善。性相近，習相遠”（《三字經(jīng)》），就是這個意思。

我國的社會主義實踐經(jīng)驗也表明，社會進步和國家治理的關鍵均在于人。社會的現(xiàn)代化有賴于人的現(xiàn)代化。而人的現(xiàn)代化不僅在于知識、技能的現(xiàn)代化，而且在于道德、人格、行為方式的現(xiàn)代化。因此，以儒家榮辱觀和道德觀為起點，踐行社會主義榮辱觀教育，培養(yǎng)具有現(xiàn)代道德、現(xiàn)代人格、現(xiàn)代生活方式的現(xiàn)代人，不僅是社會教育的根本職責，還是國家治理的基本職能。

四、儒家教育思想與創(chuàng)新人才培養(yǎng)教育

“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《論語?述而》），“故君子之教，喻也；道而弗索，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。和、易、以思，可謂善喻點”（《學記》）。高明的教師的教學，在于善于引導：引導學生，但決不牽著學生的鼻子；嚴格要求學生，但決不使學生感到壓抑；在問題開頭啟發(fā)學生思考，但決不把最終結果端給學生可見?！皯崱本褪菍W生對某一問題正在積極思考，急于解決而又尚未搞通時的矛盾心理狀態(tài)。這時教師應對學生思考問題的方法適時給以指導，以幫助學生開啟思路，這就是“啟”?！般笔菍W生對某一問題已經(jīng)有一段時間的思考，但尚未考慮成熟，處于想說又難以表達的另一種矛盾心理狀態(tài)。這時教師應幫助學生明確思路，弄清事物的本質屬性，然后用比較準確的語言表達出來，這就是“發(fā)”。由學生自己去思考，等到學生處于“憤”的心理狀態(tài)，即遇到思維過程中的第一種矛盾而又無法解決時，教師才去點撥一下。然后又讓學生自己繼續(xù)去認真思考，等到學生進入“悱”的心理狀態(tài)，即遇到思維過程中的第二種矛盾且無法解決時，教師又再點撥一下，從而使學生柳暗花明，豁然開朗，此舉無疑有著深刻的認知心理學基礎，更加符合學生的認知規(guī)律，因而具有更高的理論價值。

再以“因材施教”方法而論。在《論語》中，不少生動的事例表明，同一個問題，孔子對不同學生有不同的教法。總之，根據(jù)每個學生基礎和造詣的不同，孔子對同一問題作出了四種深淺不同的回答，既切合每個學生的思想實際，又符合“仁”的基本概念。

“以人為本”是科學發(fā)展觀的核心，高校在創(chuàng)新人才培養(yǎng)過程中堅持以人為本尤為重要。必須把關心人、愛護人、尊重人和充分激發(fā)人的積極性、創(chuàng)造性放在首要位置，創(chuàng)新教育要求學生學習的不是系統(tǒng)化知識本身，而是認知能力的掌握，即讓學生學會如何學習。如前所述，孔子教育思想的重要特色之一是非常重視學生在學習過程中的心理狀態(tài)和學習主動性的發(fā)揮，而學生在學習過程中的心理狀態(tài)，用現(xiàn)代的術語表示就是認知活動。重視學生的認知活動和學習主動性就是重視學生認知能力的培養(yǎng)?？鬃邮讋?chuàng)的“不憤不啟，不悱不發(fā)”和“因材施教”的教學方法就是指導和培養(yǎng)學生發(fā)展認知能力、培養(yǎng)學生創(chuàng)新精神的有效方法。

儒家思想對社會主義核心價值體系教育有著積極的指導作用。因此，我們應“擇其善者而從之”，批判地繼承和吸收儒學文化，積極發(fā)掘和弘揚儒家思想中積極的因素，把它貫穿于以指導思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、社會主義榮辱觀構成的社會主義核心價值體系的教育過程的始終，以培養(yǎng)出更多社會主義事業(yè)的合格建設者和可靠接班人。

參考文獻：

儒家思想新論范文第3篇

關鍵詞：西游記 唐僧 儒家思想

小說《西游記》中，唐僧是如來佛祖的第二弟子轉世，剛滿月就被投江，后被法明和尚收留養(yǎng)育成人。他從小在佛門長大，精通“小乘教法”，正所謂“根源又好，德行又高；千經(jīng)萬典，無所不通；佛號仙音，無般不會”[1]，受封天下大闡都僧綱之職，領旨開展取經(jīng)事業(yè)。按理，應該是一個得道圣僧。但是，細讀小說，唐僧這個佛門弟子身上撲鼻而來的卻是儒家氣息，他的身上占據(jù)主導地位的還是儒家思想。

一.強烈的忠君思想

小說中，唐僧取經(jīng)的目的不是為了自渡或者普渡，而是為了唐王朝“江山永固”；直接原因是受王恩寵，不得不盡忠以報國。如第13回，他聲稱取經(jīng)是為了“圣主皇圖永固”[1]。第85回，被妖怪捉住，他首先想到的不是自己的生命安全，而是，“今若喪了性命，可不盼殺那君主，辜負那臣子？”[1]并對樵夫說：“事君事親，皆同一理。你為親恩，我為君恩。”[1]其忠君愛國的儒生情懷表露無遺。

唐僧給人的印象，就是愛哭，尤其面對高山大河或者困難險阻而一籌莫展的時候，總是涕淚橫流，表現(xiàn)出無盡的恐懼與憂愁。取經(jīng)路上，困難重重，危機四伏，不僅有妖精人為地設下重重陷阱，更有因自然條件的惡劣而造成的種種險阻。唐僧對高山大河的恐懼與憂愁，一方面固然是來源于人類自身對自然的崇拜而產(chǎn)生的敬畏心理，另一方面，也是更主要的是對前途吉兇未卜的擔憂。在他看來，自身的安危存亡倒是小事，更重要的是能不能完成君主交付的任務。對于他來說，取經(jīng)的首要意義是對君主效忠。取經(jīng)在這里被賦予了特定的政治內(nèi)涵，即取經(jīng)的成敗已不是個人的事情了，它轉而成為國家興亡盛衰的關鍵所在。[2]如第85回，他流淚對樵子說：“樵夫啊，你死只是一身，無甚掛礙，我卻死得不甚干凈?！遍宰訂柡喂?，他回答道：“我本是東土往西天取經(jīng)去的，奉唐朝太宗皇帝御旨拜活佛，取真經(jīng)，要超度那幽冥無主的孤魂。今若喪了性命，可不盼殺那君王，孤負那臣子？那枉死城中，無限的冤魂，卻不大失所望，永世不得超生；一場功果，盡化作風塵，這卻怎么得干凈也？”[1]正是出于一種對國家、對君主的忠誠和責任，唐僧義無反顧地踏上取經(jīng)的道路，即便被壓得喘不過氣來也沒有后退過半步。

二.儒家推崇的君子人格

取經(jīng)路途千里迢迢，困難重重，危機四伏，既有高山大河等惡劣自然條件的險阻，又有虎豹妖魔為了吃唐僧肉而千方百計布下的陷阱。唐僧雖然清楚此行“只怕有去無回，難保身命”，仍然勇往直前，毅然前行。而且出于對國家和對君主效忠的思想，雖然一路上常常被恐懼和憂愁壓得涕淚橫流，亦義無反顧，毫不退縮。

一路上，他把持住自己，頂住了財勢的誘惑、美色的引誘和權勢的籠絡。如第23回，觀世音與普賢等變成母女四人，以豐厚家產(chǎn)作陪，招贅師徒四人為婿，唐僧雖然“好便似驚雷的孩子，雨淋的蝦蟆；只是呆呆掙掙，翻白眼兒打仰”，但還能“不忘本”，被評價為“圣僧有德還無俗”[1]。第54回，長得非常漂亮的西梁女國國王，愿以一國之富，招贅唐僧為夫，并讓他南面稱孤，自己為帝后。唐僧為了讓女王簽了通關文牒，接納孫悟空的計謀，假意答應留下來為婿稱帝，待女王簽了文書，一起送三個徒弟出城后才慢慢走下龍車，與女王拱手作別。還有第55回蝎子精逼親，第64回杏仙女要與唐僧“耍子”等等，唐僧都能把持住自己，守住自身的清白。

儒家思想的重要內(nèi)容之一，就是自強不息的精神和對人生氣節(jié)的推崇。所謂“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”。這正好從陰陽兩個方面，對君子人格作出規(guī)范：一是要求君子具有強健的個性，奮發(fā)有為，昂揚向上；二是要求君子具有高深的道德修養(yǎng)，為了真理，為了正義，可以犧牲自己的物質利益甚至于生命。這些都為歷代儒生所推崇，并構成中華民族性格的重要特征。[3]唐僧為了效忠國家與君主，頂住恐懼與憂愁冒死求經(jīng)，經(jīng)歷眾多磨難亦毫不退縮，而且不為財勢、美色和權勢所動，正是這種儒家推崇的君子人格的典型體現(xiàn)。

三.儒家的處世原則

唐僧雖然常?？诳诼暵曇苑鹄斫虒e人，但更多的時候，他脫口而出所講的卻是儒家的道德倫理教條。如第24回，他對明月童子說：“常言道：‘仁義值千金’，教他賠你個禮，便罷了?！盵1]第27回，他對白骨精說：“圣經(jīng)云‘父母在，不遠游；游必有方’。你既有父母在堂，又與你招了女婿，有愿心，教你男子還，便也罷，怎么自家在山行走？又沒個隨從。這個是不守婦道了?！盵1]對孫悟空說：“出家人行善，如春園之草，不見其長，日有所增；行惡之人，如磨刀之石，不見其損,日有所虧?！盵1]第36回，他說：“人將禮樂為先?！盵1]第47回，他教育三個徒弟“不教而善，非圣而何!教而后善，非賢而何！教亦不善，非愚而何”。[1]第80回，他對孫悟空說“不信直中直,須防仁不仁”，“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”[1]等等。不經(jīng)意之中時時刻刻以儒家的道德倫理教條作為價值標準，這深深表現(xiàn)出唐僧的儒家處世原則，同時也散發(fā)出他身上那種封建儒生特有的拘執(zhí)和迂腐。

四.不乏儒雅風流

取經(jīng)路上，雖然困難重重，危機四伏，唐僧常常涕淚橫流，但是只要有機會，他就會自然而然地流露出儒雅風流的氣質來。如第36回，他夜半出門小解，見明月當空，便對月懷鄉(xiāng)，口占一首古風長篇，抒發(fā)長期積壓在內(nèi)心深處的離愁別緒。還把熟睡的三個徒弟叫起來，大家一起共賞明月。第91回，元霄佳節(jié)落腳天竺國金平府慈云寺，寺里的僧人邀請去賞燈，唐僧欣然從之，將人間的富貴榮華，男女情愛之事，盡收眼底。按說，唐僧是個吃齋念佛的僧人，早該將塵世的七情六欲揮劍斬去，然而他沒有做到。這表露出他內(nèi)心深處那浸入骨髓的浪漫情懷和儒雅風流的天性。

唐僧不僅精通佛經(jīng)，而且具有很高的才情。取經(jīng)路上，他常常見月感懷，迎風流淚，對大自然節(jié)氣的變化極為敏感，具有詩人所特有的細膩敏銳、多愁善感的特性。即便身處險境，只要有機會表現(xiàn)自己的詩才，他還是會毫不猶豫地抓住。如第64回，他被樹精攝到“木仙庵”，見那里玲瓏光彩，竟忘了身邊的危險，興致盎然地與樹精們吟詩作對，談風論雅起來。第94回，在御花園見有佳作，他馬上放下警戒之心，“恣意”地看起詩來。國王邀他依韻和一首，他“欣然不辭”，舉筆就和了四首。作為有德高僧，面對他人的吹捧拔高，唐僧也不會不好意思，倒是沾沾自喜，照單全收。第99回，師徒取經(jīng)東回，在陳家莊看到莊里給他們塑的像，沙僧直言“只是師父的又忒俊了些兒”，他卻心安理得地說：“卻好！卻好！”將典型的名士風流表現(xiàn)得一覽無遺。[2]

“不飲酒”是佛門弟子的五條基本戒律之一，不論出家在家皆應遵守；但是唐僧在這個事情上好像比較靈活。他從一踏上取經(jīng)路之始就破了戒，那是拜他皇兄所賜的。唐太宗關外執(zhí)酒送行，將御指拾一撮塵土，彈入酒中，以一杯酒、一個號、一撮塵土栓住了他的心，也破了他的戒。第54回，西梁女國國王欲招唐僧為婿，并許以王位。豬八戒鬧著要吃喜酒，女王笑吟吟，偎著唐僧的香腮問：“御弟哥哥你吃葷吃素？”他大言不慚地說：“貧僧吃素，但是未曾戒酒?！盵1]宴席擺開，女王傳杯之后，唐僧也擎玉杯，與女王安席。第87回，幫助風仙郡求雨成功，“次日，大開佳宴”，“郡侯同本郡大小官員部臣把杯獻饌，細吹細打，款待了一日?！薄白源?，一日筵，二日宴；今日酬，明日謝；扳留將有半月”。[1]在這里，唐僧對飲酒應該是不會客氣的，至于“吃葷”“吃素”的問題好像也不是那么重要，半個月里從頭到尾都沒有見他提起過。第88回，三個王子要拜孫悟空等為師學武藝，唐僧滿口應允，王子大擺宴席，拿出香糯素酒。唐僧師徒一邊看“歌舞吹彈，撮弄演戲”[1]，一邊飲酒用飯，“盡樂一日。不覺天晚，散了酒席?！比〗?jīng)路上，寫到唐僧飲酒的地方不下十處。飲酒，恰恰體現(xiàn)出唐僧的真性情來。[4]

總之，小說中的唐僧從出身、打扮、教養(yǎng)、身份、職業(yè)等方面來看是一個佛門高僧，但是骨子里卻是一個儒家子弟，是一個精神境界非常崇高，又不乏儒雅風流的封建儒生。

注釋：

[1]吳承恩《西游記》，上海古籍出版社，1991年10月第1版。

[2]樂云《內(nèi)斂與張揚——對唐僧人格心理的雙重闡釋》，信陽師范學院學報（哲學社會科學版）2004年6月第3期。

[3]曹炳建《“醇儒”人格的反思與批判——唐僧新論》，中州學刊 1997年7月第4期。

儒家思想新論范文第4篇

“都邑者,政治與文化之標征也。殷、周間之大變革……則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)

者,皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體……”(王國維:《殷周制度論》)需要指出的是,王國維僅僅從“道德團體”對此做描述總結并不是十分準確到位。因為禮樂作為起源于祭祀活動的傳統(tǒng)習俗,經(jīng)周公之手將其由一種親屬制度拓展為宗法制度,移用于社會治理,已經(jīng)超越摩爾根所謂社會政治的范疇而進入到了政治文明的領域。它基本的特征是政教合一,而道德只是這一特點的外部表征、要求或產(chǎn)物。

“郁郁乎文哉,吾從周”,孔子對周公及其事業(yè)推崇備至。事實上這也是儒家一以貫之的理論重心與基本關切。如果說此先王之道是百家學術共同的淵藪,那么儒家無疑是其主體的繼承者和托命人。儒家思想與中國概念的成立、制度的建構的內(nèi)在關系印證了黑格爾的斷言:宗教的形式怎樣,早期國家的形式就怎樣。

秦用商鞅變法,富國強兵,兼并六國,改分封而立郡縣,在領土范圍和制度形式上奠定所謂封建時代之中國的基本格局,是為周秦之變。如果說王道是在社會和政府統(tǒng)一的預設中以社會文化價值作為政治的運作之原則的話,那么霸道就是在政府和社會對立的預設中無視社會文化價值,對政治運作期待“以法為教,以吏為師”。這或許有削弱六國社會根基,強化新的帝國認同以穩(wěn)定其統(tǒng)治的考量,但激烈方式引起的反彈終于使得秦二世而亡。漢承秦制,武帝采納董仲舒對策“復古更化”:“諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進”,即“獨尊儒術,罷黜百家”。對儒家思想的承認和引入,意味著對民間社會以家族為核心的自組織系統(tǒng)及其功能的尊重和利用,事半功倍。這就是霸王道雜之。已經(jīng)被秦制否定的政教合一的禮樂制度,在經(jīng)過董仲舒的改造和努力下,重又實現(xiàn)了與現(xiàn)實政治的連接,成為帝國的公民宗教或國民宗教。

在霸道體制里嵌入王道元素,不僅使制度的正義性和效率大大提升,也為儒生參與政治治理、行義達道確立了制度依據(jù)。察舉制及立五經(jīng)博士就是與之匹配的具體制度安排。作為社會力量和價值代表者的士大夫在王權意志與社會意志間盡可能地維持著某種平衡。這既是長期興盛的歷史奧秘,也是這一政治文明最重要的特征和最寶貴的遺產(chǎn)。

清帝雍正對此顯然深有體會。作為以異族身份君臨天下的皇帝,他親撰《大義覺迷錄》以化解漢地對于自己統(tǒng)治的抵觸。論者一般從漢化角度解讀這一系列的行為事件。這樣是遠遠不夠的,因為它僅僅指涉滿人族性或文化認同之變遷的內(nèi)容。實際上它首先是一種政治努力,表面看是對政治制度與政治統(tǒng)治之合法性的新論證,深層看卻是對統(tǒng)治與被統(tǒng)治者關系的新厘定(由征服者與被征服者到君主與臣民),意圖是指向對國家認同和國民意識的塑造。顯然,不把焦點由人轉到制度、由文化轉到政治,那種儒化即漢化、漢化即中國化的論述就是不清晰不透徹的。因為政治才是國家的基本要義。

雍正對儒教的推崇不能僅以權謀解讀置評。初即位他就曾上諭禮部“圣人之祖考,宜膺崇厚之褒封?！闭窃谒臅r代,天地君親師信仰被以帝王和國家的形式頒行天下,這顯然是對作為公民宗教之儒教的一次理論升級和實踐推廣。與漢代著重點在朝廷不同,他特別強調民間教化之“師”的地位和意義,因為其所訴求的一切都需要通過這樣的工作才能得到實現(xiàn)。儒教義理超越夷夏之辨的跨族群使用,使得由騎兵開拓的疆土植入了文化的意涵,而政治與文化的結合又使得中國的概念變得更加博大深厚。從的《討粵匪檄》和張之洞的《勸學篇》到康有為的“保國會”可以清楚看出,滿清王朝在中原士大夫心目中已經(jīng)完全被視為中國化的現(xiàn)實形態(tài)。現(xiàn)在可以定論,滿清是統(tǒng)一的多民族之中國國家形態(tài)的定型期。

但這樣的方向與進程在晚清以后一直受到?jīng)_擊,沒有得到接續(xù)?；蛟S可以說,晚清出現(xiàn)的如何在滿清版圖的基礎上建立一個現(xiàn)代中國的問題迄今并無答案。而我們所謂的國家建構本質是中國該如何由一個帝國的國家形態(tài)向一個表達國民意愿訴求、符合社會結構條件之現(xiàn)代國家形態(tài)轉換的問題。

儒家思想新論范文第5篇

關鍵詞：傳統(tǒng)文化資源 語文課程 現(xiàn)代化 文學經(jīng)典

在文化視野下審視語文課程，語文課程顯得更加動態(tài)化和具體化。傳統(tǒng)文化內(nèi)容包涵了富有價值和內(nèi)涵的語文課程內(nèi)容，而語文課程給予了傳統(tǒng)文化最直白的闡釋，并通過再現(xiàn)經(jīng)典建構著內(nèi)在的文化品性。正如20世紀初語文教育學家沈仲九所說“國文最重要的功用，是在人與人的心的溝通聯(lián)絡和文明文化的遺傳?！笨v向來看，在20世紀初期發(fā)生了傳統(tǒng)語文教育向現(xiàn)代語文教育的過渡，語文課程的自身嬗變及與傳統(tǒng)文化的微妙關系當由此說起。

一、語文課程的早期現(xiàn)代化

學科是課程的基礎，中國古代學術分類可并非依據(jù)學科，而是傾向于“專人專書”。如小兒入塾，須先用《說文》《廣韻》識字辨音，最后熟讀六經(jīng)而聞道。在現(xiàn)代學科形成之前，傳統(tǒng)的經(jīng)典不僅為“體”承載著文化積淀，更散發(fā)著“體用一源”的價值。這種方式體用相涵，類似于孔子所說“六藝于治一也”。各文化分支雖在“體”上各自承載著不同的知識內(nèi)涵，但是卻可以在個人的融會貫通之下達到“道”之相同。最后通過“文以載道”學以致用，再次證明了“體”與“用”關系的和諧與穩(wěn)定。

晚清的社會劇變，使中國被迫現(xiàn)代化，文學變革也隨社會變革而推進。西學涌入，現(xiàn)代知識登陸中國。此時的“體用”之辯動搖著中國傳統(tǒng)文化的地位。晚清教育人士達成共識的公式便是“中學為體，西學為用”。這個公式為接引西方知識創(chuàng)造了一個適宜的環(huán)境，也直接影響了現(xiàn)代學科的規(guī)劃。1902年和1904年，清政府先后頒布《欽定學堂章程》和《奏定學堂章程》，中小學堂始設各種現(xiàn)代學科，語文學科從傳統(tǒng)的知識體系中獨立出來。獨立設科既是一種理智的知識框定，又是對傳統(tǒng)文化的一種釋放。傳統(tǒng)文化可以借由語文課程為平臺進行自身整合并與西學碰撞融合。但此時語文課程的整合僅是把傳統(tǒng)文化盛在課程的容器里，并未真正接收西學，從選用教材可看出，《奏定高等小學堂章程》規(guī)定：講《詩經(jīng)》即用朱子集傳，講《書經(jīng)》即用蔡沈集傳，講《易經(jīng)》即用程傳，《儀禮》即用《儀禮鄭注句讀》。僅僅是變更了注本，選用的經(jīng)典古籍依舊。

1912年，南京臨時政府頒布《中學校令施行規(guī)則》，規(guī)定中小學一律開設“國文”課。語文學科有了正式的課程名稱。其中第三條“國文要旨在通解普通語言文字，能自由發(fā)表思想，并使略解高深文字，涵養(yǎng)文學之興趣，兼以啟發(fā)智德。國文首宜授以近世文，漸及于近古文，并文字源流、文法要略、及文學史之大概，使作實用簡及之文，兼課習字?！笨梢姡藭r語言文字教育已經(jīng)占據(jù)了半壁江山。

而后隨著“白話文運動”和“國語運動”的推動，1920年教育部通告“國民學校國文科改為國語科”?，F(xiàn)代文進入語文課程并逐漸穩(wěn)固地位，對語言文字的學習為課程的重心，傳統(tǒng)“聞道”的目的被悄然擱置。這種趨勢在1923年的《新學制課程標準初級中學國語課程綱要》中的“畢業(yè)最低標準”清晰可見：閱讀普通參考書報，能了解大意；作普通應用文，能清楚達意，于文法上無重大錯誤；能欣賞淺近文學作品。而此時的列出略讀書單也證明了傳統(tǒng)經(jīng)典已經(jīng)與西方經(jīng)典及現(xiàn)代文學相并列：從題材上分為小說、戲劇和散文三部分；以小說為例，選讀書目涵蓋了古代、現(xiàn)代和西方譯介的小說。

二、課程內(nèi)容的言語轉化

五四最顯著的果實便是白話文的勝利。縱有林紓、胡先嘯的強烈反對，但是仍得到教育部的認可及學生的擁護。書面語言的改革，從表層上來看，文學形式將發(fā)生變化；而進入深層分析，傳統(tǒng)文化正處于尷尬的境地。傳統(tǒng)經(jīng)典的言語權威被質疑，教育者們傾向于通過對自己的傳統(tǒng)文化的鞭笞與解構，并把一種科學的態(tài)度注入中國新文化之中。

在20世紀初期，出現(xiàn)這種言語轉化其實是必然的，傳統(tǒng)文化注定遇到如此劫難。傅斯年為證明文言文的沒落，曾詼諧地表示中國人思考是用白話的，而表達時卻被迫“翻譯”成文言文。而吳宓作為文言文的捍衛(wèi)者，立即給予抨擊，論證文言文不但是表達工具，而且可以作為思維工具。這種晦澀卻恰巧反證了文言文給中國文學發(fā)展造成的諸多阻礙，即文言文作為一種僵化了的思維方式影響了世人與新知識新文化的接觸。

張東蓀從更細致的角度，證明了言語與思想及民族特性的關聯(lián)。他認為，中國哲學注重的不是求得“真實”，因為求真的前提是在民族詞匯中要有與“真實”和“表象”所對應的言語，中國思想上沒有與“表象”對應的恰當?shù)难哉Z。而從文法上，文言中并不注重主語，主語省略及主謂不分，使得“本體”這一范疇很難分離。而西方的哲思都是源于此，科學思想也是就這一點展開研究的。所以西方學術偏于“物界”，而中國人專注于“人事”。

在對待“物界”和“人事”的問題上，引發(fā)了文人的一次辯論，體現(xiàn)為20年代的“科玄論戰(zhàn)”。張君勱認為“人生觀”不能由科學所決定，胡m則主張將科學方法應用到人生問題上去。梁啟超則較折中，認為人生問題，大部分可用而且有必要用科學解決，有小部分或者是重要部分，是超科學的，便是生活中的情感、愛和美?！翱菩搼?zhàn)”明顯地以“玄學鬼”敗北而終，當時社會的潮流便是選擇科學的人生態(tài)度而非“反求諸己”的修心養(yǎng)性觀。

的這種科學態(tài)度并不是盲目崇外，而選擇背離并摒棄傳統(tǒng)文化，而是以一種兼容的態(tài)度理性梳理傳統(tǒng)文化，使中國的傳統(tǒng)文化披上了學術的華袍。從他1923年起草的《高級中學第一組必修的特設國文課程綱要》能分析出他的這種思路：以文字學為例，縱向來看，將傳統(tǒng)文言與今日國語做了銜接；橫向來看，援引西方的語音學和文字學來作為觀照。

三、傳統(tǒng)文化資源的再現(xiàn)方式

傳統(tǒng)的文化資源經(jīng)由現(xiàn)代性的變革以及言語轉化后，如今在語文課程的再現(xiàn)方式表現(xiàn)在價值觀念、文學脈絡以及經(jīng)典修正上。文化資源的再現(xiàn)在語文課程里是以文學經(jīng)典為載體的，語文課程與傳統(tǒng)文化似乎已經(jīng)達成了一種長期的默契，傳統(tǒng)的價值觀念如光合作用般釋放恒定的氧氣，而文學脈絡便是語文課程的筋骨，經(jīng)典的修正則是課程的一種正常且持續(xù)的新陳代謝，這種語文課程生態(tài)環(huán)境在動態(tài)發(fā)展中體現(xiàn)出一種和諧之平衡。

如果說最初思想的產(chǎn)生是為文化需要所決定的，那么思想產(chǎn)生之后潛移默化形成的價值觀念卻能影響文化的產(chǎn)出，即文學作品亦承載起了價值觀念成為一種固態(tài)化的思想。這便是中國文化中富含玄理的“道統(tǒng)”。道統(tǒng)并不是一種價值權威，可以簡單地理解為一種民族文化心理。錢穆認為道統(tǒng)“此誠中國民族生命文化傳統(tǒng)之獨有特色，為其它民族之所無”。儒家思想和理學思想為中國道統(tǒng)的特色和精神所寄。儒家經(jīng)典在教材中的地位不僅非偏安一隅，而且孔孟荀的思想共同閃耀。如人教版《文言讀本》中的《論語》十則及《論語》六則，《寡人之于國也》及《生于憂患，死于安樂》《勸學》均是高中語文教材中的常駐文言文。理學思想作為儒家思想內(nèi)質的變化分支，是對儒家思想的繼承與改造。相比傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，理學思想的漸染體現(xiàn)在觀念層面。如理學集大成者朱熹的“格物致知”，仍是公認的“為學”獲取知識的途徑。

再觀前文所列的所擬的高中必修科目《中國文學史》，不難發(fā)現(xiàn)盡管朝代更替，中國傳統(tǒng)文化卻在繼承中發(fā)展，從未間斷。而且難得的是通過代代文人的貢獻，文學作品不斷增新，形成了特有的文學脈絡。文學脈絡并非走著循環(huán)往復的道路，隨著時代的推移，不斷有活血涌入。倘若抻開任一版本的語文教材，從小學教本、初中教本再到高中教本，按時間序列規(guī)整后都可稱為一部簡明扼要的“文學史”，《詩經(jīng)》與《楚辭》，諸子百家散文，漢賦與樂府，魏晉風骨，唐詩宋詞，元曲明清小說，民國小說近現(xiàn)代詩等無一缺席?！肮?jié)選”這種形式雖難以呈現(xiàn)出整個文學史發(fā)展的全貌，卻不同于古代教育的“厚古薄今”，全景式的文學視圖正是傳統(tǒng)文化的完整再現(xiàn)。

文學經(jīng)典修正與重構是近年來西方的重要論題。西方文學批評家們認為經(jīng)典的形成與社會、歷史背景與意識形態(tài)難分，所以應把文學經(jīng)典重新放到文學批評的舞臺上，對其內(nèi)容和意義進行挑戰(zhàn)和修正。其實文學史和作品選集本就是一個動態(tài)的建構過程，如今因審美觀念的變化對經(jīng)典的標準產(chǎn)生質疑從而力求解構批評后重構，這種修正行為無可厚非，它的存在是合理的。審視語文教材的歷次修訂，便可發(fā)現(xiàn)幾個規(guī)律：在文學脈絡之中，年代愈久遠的文學經(jīng)典越容易恒久存在，如上文提到的儒家經(jīng)典，可以長達數(shù)十年作為典范；同一時代的經(jīng)典作品，選集常有變動，如唐詩宋詞會節(jié)選同一詩人或詞人的不同作品亦或是變更作品在教材中的位置；近現(xiàn)當代的作家作品最不穩(wěn)定，因其形成過程中些許受到意識形態(tài)偏見的影響，因此是修正的最跌宕區(qū)域；外國作家的經(jīng)典節(jié)選也隨著西方文學批評的趨勢發(fā)生著相應變動。關于經(jīng)典的修正問題是一個無限循環(huán)，永遠不會停止。但是修正的態(tài)度卻應謹慎，因為語文教材中的經(jīng)典篇目是傳統(tǒng)文化資源呈現(xiàn)在學習者面前的最直觀的書面方式，“換血”得當可以煥新傳統(tǒng)文化的生命力，但是盲目修正走向另一個極端便可導致“貧血”了。修正考慮的核心應是作品的“文學性”價值，即西方所提的“詩性”原則。

中華民族文化源遠流長，數(shù)千年傳統(tǒng)教育資源積淀體現(xiàn)在多方面，各地書院舊址猶在，官學私學的風華記錄在冊，而最富有價值并鮮活的便是在文學脈絡上的作家與作品，學習者能直接透過它來觸碰傳統(tǒng)文化的脈搏。語文學科經(jīng)早期現(xiàn)代化而形成之后，文化經(jīng)典借由語文課程實現(xiàn)了“經(jīng)典大眾化”。從此角度上看，傳統(tǒng)文化在經(jīng)歷了20世紀前期的瓶頸之后看似受到挾制，并被西方現(xiàn)代文明沖擊，被白話文俗化，而實為一種釋放。通過語文課程的現(xiàn)代化及言語轉化，傳統(tǒng)文化不僅自身完成了學術整合，而且通過課程這一媒介普遍地滲透到國人的文化心理中，正如錢穆所說，國人不再是“不僅是有知識之人”，而是“有知識之國民”。

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