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政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第1篇

一、內(nèi)容豐贍，結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，觀點(diǎn)新穎

第一，系統(tǒng)性梳理和研究了美德政治的歷史類型。經(jīng)研究表明美德政治有三大歷史類型，即美德定向的政治學(xué)，權(quán)力定向的政治學(xué)和權(quán)利定向的政治學(xué)。美德定向的政治學(xué)以中國(guó)古代儒家、西方的柏拉圖、亞里士多德，近代的以盧梭為代表。權(quán)力定向的政治學(xué)，以中國(guó)古代的韓非子和西方的馬基雅維里為代表。權(quán)利定向的政治學(xué)以近現(xiàn)代西方的自由主義各個(gè)派別為代表，其中霍布斯、洛克、康德、密爾等人是近代的代表，而羅爾斯、德沃金等則是當(dāng)代代表。作者從歷時(shí)性角度以嚴(yán)密的邏輯性系統(tǒng)地梳理了美德政治學(xué)的三種歷史發(fā)展類型，理清其發(fā)展的脈絡(luò)及其必然性。在作者看來(lái)，政治道德的歷史類型的探究要考察政治人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)。古代政治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治階級(jí)獨(dú)占政治權(quán)力，所以，古代政治學(xué)的主流是通過(guò)使政治結(jié)構(gòu)、政治行為道德化的美德定向的政治學(xué)；奪取政權(quán)和保持政權(quán)則可以采取所需要的一切品質(zhì)和手段，而不介意于是否符合流俗的道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力定向的政治學(xué)。但是，隨著歷史的發(fā)展，古代政治學(xué)的這兩重路向需要變革。西方近代政治必須立于平等自由的人倫關(guān)系的基礎(chǔ)之上，需要確立以個(gè)人權(quán)利的確立和保護(hù)來(lái)為政治奠定道德基礎(chǔ)，即轉(zhuǎn)向權(quán)利定向的政治學(xué)。

第二，權(quán)利概念是理解美德政治學(xué)歷史演進(jìn)的一個(gè)重要因素。該著研究表明，權(quán)利是在近代政治結(jié)構(gòu)中楔入的一個(gè)非常關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)性要素。正是由于近代以來(lái)權(quán)利概念的確立，一方面使之成為基準(zhǔn)性的政治美德的綱維，同時(shí)也將對(duì)在政治中執(zhí)著要求人們具備高階美德的狂熱起到一種緩沖作用。針對(duì)西方一部分思想家或者認(rèn)為權(quán)利是一種不適當(dāng)?shù)某橄?，是一種虛構(gòu)（如A?麥金太爾等），或者認(rèn)為保障權(quán)利會(huì)損害寶貴的美德（如M?桑德?tīng)柕龋?，該著充分論證了權(quán)利的存在及其道德基礎(chǔ)，從而從學(xué)理上成功反駁了那些否定權(quán)利的觀念，同時(shí)也反對(duì)從義務(wù)推出權(quán)利，而主張權(quán)利對(duì)義務(wù)有著優(yōu)先性。權(quán)利與美德是可以協(xié)調(diào)的，當(dāng)代的基準(zhǔn)政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。

第三，辯證地探討了國(guó)家在鼓勵(lì)和促進(jìn)美德方面的作用及其限度。美德政治學(xué)認(rèn)為政治學(xué)中應(yīng)該包含美德理論，主張國(guó)家應(yīng)該提倡和促進(jìn)美德的培養(yǎng)。在當(dāng)代政治領(lǐng)域中，我們應(yīng)該如何鼓勵(lì)和促進(jìn)美德，其限度在哪里？作者通過(guò)對(duì)古典政治學(xué)的美德觀念、美德的結(jié)構(gòu)以及權(quán)利與政治美德的關(guān)系等方面進(jìn)行探析，對(duì)美德政治學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能進(jìn)行了創(chuàng)新性的理論建構(gòu)。作者J為政治美德可分為基準(zhǔn)的政治美德和高階的政治美德兩種。當(dāng)代的基準(zhǔn)政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。國(guó)家應(yīng)該鼓勵(lì)和促進(jìn)人們獲得這種基于權(quán)利的基準(zhǔn)政治美德，并且作為一項(xiàng)重要任務(wù)并進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的引導(dǎo)。國(guó)家不能直接地從事人們的高階美德的培養(yǎng)工作，但應(yīng)該為人們發(fā)展各種高階美德如熱心公益、服務(wù)大眾、追求真理的熱忱、對(duì)美的觀照等提供基本的物質(zhì)條件、制度環(huán)境和文化養(yǎng)料，來(lái)促進(jìn)人們的美德培養(yǎng)。

第四，最后一章重點(diǎn)研究了正義觀與當(dāng)代美德政治學(xué)。理論思維的本質(zhì)就是哲學(xué)思維，這一思維的基本原則就是歷史與邏輯的統(tǒng)一，該著所展示的美德政治的歷史演進(jìn)理論邏輯也是與人類社會(huì)發(fā)展的歷史邏輯相一致，是基于權(quán)利概念的出現(xiàn)。重視培養(yǎng)基于權(quán)利的政治美德，以促進(jìn)人們某種程度的自我實(shí)現(xiàn)和全面發(fā)展作為政治目的，以促進(jìn)人們的品質(zhì)完善作為重要的理論任務(wù)和善政目標(biāo)。政治價(jià)值立場(chǎng)，把能否促進(jìn)人的全面發(fā)展及其程度作為衡量一種社會(huì)制度的道德價(jià)值的尺度，從而揭示了“真正人的道德”的具體特征。該著認(rèn)為只有以正義觀為指導(dǎo)，既能非常明確地指出西方自由主義的正義觀的形式性特點(diǎn)，又能對(duì)社群主義忽視啟蒙運(yùn)動(dòng)的積極成果提出中肯批評(píng)。把自我實(shí)現(xiàn)作為好生活觀念的內(nèi)容，把歷史性地獲得促進(jìn)人們的自我實(shí)現(xiàn)的社會(huì)條件作為正義原則，才使正義與好生活觀念產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。

二、視角獨(dú)特，方法嚴(yán)密，特色鮮明

一是視角獨(dú)特，研究深入。美德政治學(xué)是美德倫理學(xué)與政治哲學(xué)的交叉學(xué)科，政治與道德確實(shí)屬于不同的領(lǐng)域，有著相異的行動(dòng)邏輯。美德與政治何以能夠相容？作者認(rèn)為，政治必須秉承某種道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行為才能創(chuàng)造公共利益，才能作出符合人民利益的公共決策。作者通過(guò)考察權(quán)利和美德的本質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，認(rèn)為權(quán)利并不從根本上敵視美德，二者是相容的。在此基礎(chǔ)上，揭示了在政治哲學(xué)特別正義理論的發(fā)展史上，經(jīng)歷了一個(gè)從政治的道德目的到政治的道德基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型過(guò)程。這些觀點(diǎn)無(wú)疑是新穎的、深刻的，為人們正確理解美德和政治的關(guān)系提供了一個(gè)很好的觀察視角。

二是論證嚴(yán)密、方法多樣。通觀全書(shū)，論證邏輯非常嚴(yán)密，方法多樣。例如論證康德的權(quán)利政治學(xué)時(shí)，既考察了以霍布斯、洛克和盧梭為代表的近代權(quán)利定向的政治哲學(xué)，康德對(duì)他們思想的批判性的吸收，并訴諸先驗(yàn)主義方法來(lái)論證美德和權(quán)利的存在，以及正義的制度化實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。接著，論述了密爾對(duì)康德政治倫理思想的回應(yīng)以及羅爾斯對(duì)康德美德政治理論進(jìn)行了公共倫理學(xué)的改造和發(fā)展?？梢哉f(shuō)，邏輯自洽，層層推進(jìn)，觀點(diǎn)呼應(yīng)，新見(jiàn)迭出。不僅如此，作者通曉中西倫理思想，在論證古代美德定向的政治哲學(xué)時(shí)，既詳細(xì)考察了中國(guó)儒家孔子“為政以德”的美德政治學(xué)的內(nèi)在邏輯理路，同時(shí)也考察了古希臘柏拉圖、亞里士多德關(guān)于政體要引導(dǎo)公民美德的成長(zhǎng)的觀點(diǎn)。權(quán)力定向的政治哲學(xué)則選取韓非和馬基雅維里的政治倫理思想進(jìn)行深入研究，在呈現(xiàn)其思想的合理性時(shí)，也揭示其內(nèi)在的缺陷。中西貫通，相得益彰。該成果雖然以哲學(xué)研究為主，又不限于哲學(xué)研究，而是穿梭于不同的學(xué)科領(lǐng)域之間，從政治學(xué)、倫理學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)等維度，對(duì)美德政治學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科、多維度、系統(tǒng)性研究。

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第2篇

1.教師注重學(xué)生理解，忽視學(xué)科語(yǔ)言的積累和運(yùn)用

其一，教師方面重視不夠，有些教師根本沒(méi)有意識(shí)到學(xué)科語(yǔ)言的問(wèn)題存在。教師主要關(guān)注學(xué)生是否聽(tīng)得懂，是否能理解，而較少考慮要求學(xué)生記住背會(huì)使用學(xué)科語(yǔ)言。為了使政治學(xué)科生活化，教師上課采用了一系列的生活化情景，雖然讓學(xué)生明白了政治學(xué)科的概念理論，卻也消解了政治學(xué)科本身的學(xué)科價(jià)值。

其二，平時(shí)教學(xué)中，教師們追求的是如何讓學(xué)生理解政治學(xué)科的概念，卻忽視了對(duì)相關(guān)概念原理的積累和運(yùn)用。對(duì)知識(shí)的理解是以對(duì)知識(shí)的記憶為前提，對(duì)知識(shí)的掌握與運(yùn)用為目的的。我們抓住了理解這一關(guān)鍵詞，卻忽視了對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)的記憶和運(yùn)用。以為只要理解了政治理論的意思就算是掌握了全部理論知識(shí)。這導(dǎo)致的結(jié)果是學(xué)生明白了政治相關(guān)概念的意思，卻失掉了對(duì)學(xué)科知識(shí)的完整表達(dá)。

2.學(xué)生學(xué)習(xí)態(tài)度不端正，對(duì)政治學(xué)科語(yǔ)言有陌生感

其一，學(xué)習(xí)態(tài)度不端。有些學(xué)生，認(rèn)為政治學(xué)科不像語(yǔ)數(shù)外那樣算分?jǐn)?shù)，到考試的時(shí)候背背就可以了；有些學(xué)生認(rèn)為教師講的時(shí)候都明白了，就無(wú)需再努力學(xué)習(xí)了。在思想認(rèn)識(shí)上沒(méi)有重視，這是學(xué)生政治學(xué)科語(yǔ)言薄弱的原因之一。

其二，生活經(jīng)驗(yàn)缺乏，對(duì)學(xué)科語(yǔ)言存在陌生感。高中學(xué)生由于年齡較小，社會(huì)閱歷較淺，對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)等相關(guān)社會(huì)科學(xué)術(shù)語(yǔ)還顯得比較陌生，還不懂得學(xué)科語(yǔ)言與生活語(yǔ)言的區(qū)別，這也是他們不會(huì)運(yùn)用學(xué)科語(yǔ)言的原因之一。

其三，平時(shí)客觀題練習(xí)較多，主觀題訓(xùn)練較少。課堂上對(duì)客觀題的訓(xùn)練，主要是檢測(cè)對(duì)學(xué)科知識(shí)的理解，不是運(yùn)用。即使偶爾有幾個(gè)主觀題，也只是隨便做做且缺乏規(guī)范的訓(xùn)練。通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，學(xué)生不懂如何運(yùn)用學(xué)科語(yǔ)言答題的占9o 以上。例如，中學(xué)生應(yīng)如何科學(xué)理智地消費(fèi)？學(xué)生所寫(xiě)的答案使用的是“購(gòu)買(mǎi)一些價(jià)格實(shí)惠、質(zhì)量好、服務(wù)好的商品”等一些生活化、經(jīng)驗(yàn)化的語(yǔ)言。這與平時(shí)缺乏嚴(yán)格系統(tǒng)的訓(xùn)練有關(guān)。

3.學(xué)科語(yǔ)言與生活語(yǔ)言的混雜使用，難以辨別和區(qū)分

有些學(xué)科語(yǔ)言與生活語(yǔ)言是同一個(gè)詞語(yǔ)表達(dá)，但是在不同的場(chǎng)景中所表達(dá)的意思已經(jīng)發(fā)生了變化，學(xué)生往往容易忽視。比如，“價(jià)值”一詞在生活中主要指某物對(duì)人的有用性，而在經(jīng)濟(jì)生活中的價(jià)值卻是指“蘊(yùn)含在商品中的無(wú)差別的一般人類勞動(dòng)”。再如，“支付”一詞，在我們的日常生活中，就是付出的意思。而在經(jīng)濟(jì)生活中，貨幣職能中的“支付手段”卻是指賒銷賒購(gòu)。這也造成了學(xué)生生活語(yǔ)言和學(xué)科語(yǔ)言混用的現(xiàn)象。

二、提高學(xué)生政治學(xué)科語(yǔ)言運(yùn)用能力的三步曲

1.在平時(shí)養(yǎng)成學(xué)習(xí)習(xí)慣中，有意識(shí)地讓學(xué)生熟悉政治學(xué)科語(yǔ)言

其一，課內(nèi)要求學(xué)生讀熟政治教材。政治教材是集諸多專家撰寫(xiě)而成，其使用的語(yǔ)言大多是學(xué)科術(shù)語(yǔ)，學(xué)生熟讀之后，就會(huì)對(duì)相關(guān)陌生的學(xué)科術(shù)語(yǔ)漸漸產(chǎn)生熟悉的感覺(jué)，然后在學(xué)習(xí)的時(shí)候，每當(dāng)學(xué)到一個(gè)新的學(xué)科術(shù)語(yǔ)，教師再有意地強(qiáng)化學(xué)生學(xué)會(huì)背會(huì)。

其二，課外引導(dǎo)學(xué)生周末看新聞、讀報(bào)紙等。新聞聯(lián)播所使用的語(yǔ)言，以及人民日?qǐng)?bào)、光明日?qǐng)?bào)等報(bào)紙所使用的語(yǔ)言等，大多是政治學(xué)科語(yǔ)言。它們既形象直觀，也利于學(xué)生模仿。讓學(xué)生較多接觸和使用政治學(xué)科語(yǔ)言，在無(wú)意識(shí)中加深對(duì)政治學(xué)科語(yǔ)言的熟悉程度。

其三，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)學(xué)科語(yǔ)言的積累和運(yùn)用。對(duì)政治術(shù)語(yǔ)比較熟悉還不行，還需要記住，并學(xué)會(huì)使用其分析問(wèn)題解決問(wèn)題。這就需要加強(qiáng)學(xué)生對(duì)學(xué)科語(yǔ)言的積累。沒(méi)有相關(guān)學(xué)科語(yǔ)言（基本概念、原理）的積累，當(dāng)做試卷的時(shí)候，遇到主觀題，即使明白是那個(gè)意思，也不會(huì)用規(guī)范的學(xué)科語(yǔ)言表達(dá)。例如，學(xué)生在答手機(jī)價(jià)格下降的原因這個(gè)最簡(jiǎn)單的簡(jiǎn)答題時(shí)，答案是五花八門(mén)。如手機(jī)的產(chǎn)量多了、勞動(dòng)生產(chǎn)率提高了、貨多不值錢(qián)等等?？梢?jiàn)，只有理解政治知識(shí)理論還不夠，理解只是通往政治學(xué)科的一座橋梁，要想掌握政治學(xué)科理論，提升政治學(xué)科素養(yǎng)，還須掌握和積累一定量的政治學(xué)科語(yǔ)言和相關(guān)的政治概念原理。

2.在教學(xué)中訓(xùn)練學(xué)生用學(xué)科語(yǔ)言學(xué)習(xí)的能力

其一，學(xué)科語(yǔ)言運(yùn)用規(guī)范不是對(duì)生活語(yǔ)言的拒絕，而是要更好地處理學(xué)科語(yǔ)言的規(guī)范化與生活語(yǔ)言的通俗化之間的關(guān)系，這就需要我們注意區(qū)分和總結(jié)。學(xué)科語(yǔ)言來(lái)源于生活語(yǔ)言，有些詞語(yǔ)在生活語(yǔ)言中的意思與在學(xué)科語(yǔ)言中的意思有很大區(qū)別，而學(xué)生卻未必注意去區(qū)分和辨別。教師可以采用對(duì)比、比較的方法，讓學(xué)生自己去感悟、體會(huì)、辨別、總結(jié)。如“價(jià)值”，教師可以用使用價(jià)值和價(jià)值兩個(gè)詞進(jìn)行對(duì)比加以區(qū)分。再如“支付”一詞，教師可以通過(guò)出題目的方式讓學(xué)生去感悟和辨別“支付”一詞在日常生活中的意思與在經(jīng)濟(jì)生活中“支付手段”的意思。這需要教師和學(xué)生一起努力，要不斷加以辨別和區(qū)分。

其二，從關(guān)鍵詞開(kāi)始擴(kuò)展，訓(xùn)練學(xué)生用學(xué)科語(yǔ)言學(xué)習(xí)的能力。在找準(zhǔn)與關(guān)鍵字詞相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，多角度、全方位地思考與這些關(guān)鍵字詞相關(guān)的內(nèi)容，加以選擇和補(bǔ)充，訓(xùn)練發(fā)散性思維的能力。如在學(xué)習(xí)“價(jià)格變動(dòng)的因素”一框內(nèi)容時(shí)，可以以價(jià)格為關(guān)鍵詞，引出供求、價(jià)值等相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)。在學(xué)習(xí)“多彩的消費(fèi)”一框內(nèi)容時(shí)，可以以消費(fèi)為核心關(guān)鍵詞，引出影響消費(fèi)的主要因素、消費(fèi)結(jié)構(gòu)、消費(fèi)類型等相關(guān)知識(shí)點(diǎn)。

其三，通過(guò)課堂小結(jié)，提高學(xué)生運(yùn)用學(xué)科語(yǔ)言的能力。課堂小結(jié)是教學(xué)的重要組成部分，通過(guò)指導(dǎo)做課堂小結(jié)，能提高學(xué)生的綜合概括能力。只需正確引導(dǎo)，學(xué)生便能正確地概括所學(xué)內(nèi)容。如在對(duì)“多變的價(jià)格”一框內(nèi)容進(jìn)行課堂小結(jié)時(shí)，可以讓學(xué)生在回憶整理之后，上黑板板書(shū)。有的學(xué)生能夠較好地用學(xué)科語(yǔ)言寫(xiě)出知識(shí)要點(diǎn)，這樣有利于樹(shù)立較好的榜樣示范作用；有的學(xué)生不能規(guī)范地寫(xiě)出要點(diǎn)，教師或者同學(xué)可以及時(shí)點(diǎn)撥糾正，再讓他重述一遍，久而久之，就能養(yǎng)成運(yùn)用學(xué)科語(yǔ)言規(guī)范學(xué)習(xí)的習(xí)慣。這樣既有利于學(xué)生掌握本節(jié)課的學(xué)習(xí)重點(diǎn)，加深對(duì)知識(shí)的理解，也訓(xùn)練了學(xué)生運(yùn)用學(xué)科語(yǔ)言總結(jié)概括的能力。

3.在練習(xí)中培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用學(xué)科語(yǔ)言規(guī)范答題的能力

其一，在課堂練習(xí)中，讓學(xué)生用學(xué)科語(yǔ)言去黑板板書(shū)自己的答案。如果完全合乎規(guī)范，可以給全班同學(xué)做出好的榜樣示范，如果寫(xiě)的有問(wèn)題，不合規(guī)范，可以暴露出學(xué)生在答題時(shí)的錯(cuò)誤，容易讓全班學(xué)生認(rèn)識(shí)到問(wèn)題出在哪里，及時(shí)補(bǔ)救。這樣的方式有利于大規(guī)模規(guī)范學(xué)生答題。

其二，在課后作業(yè)中，教師通過(guò)批改學(xué)生的作業(yè)，指出學(xué)生在答題時(shí)存在的不規(guī)范問(wèn)題，并予以及時(shí)糾正，這樣也有利于小范圍地改正個(gè)別學(xué)生的不規(guī)范答題行為。

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第3篇

蘇格拉底認(rèn)為，實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系的建立是在理性的活動(dòng)中，是理性的發(fā)揮的結(jié)果，所以是一種精神活動(dòng)，精神活動(dòng)具有了實(shí)踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實(shí)踐并不發(fā)生在精神活動(dòng)的領(lǐng)域內(nèi)，社會(huì)關(guān)系不是依靠哲學(xué)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、科學(xué)活動(dòng)來(lái)創(chuàng)立的，社會(huì)關(guān)系的創(chuàng)立產(chǎn)生于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。這是西方實(shí)踐哲學(xué)這個(gè)發(fā)展線路上的一次革命，即由馬克思所創(chuàng)立的一次革命。實(shí)踐仍然是創(chuàng)生或改變?nèi)伺c人的關(guān)系的活動(dòng)，但這種活動(dòng)是感性的，不是理性的，不是精神的，物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)是一種感性的活動(dòng)，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關(guān)系問(wèn)題。其次，物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)也是整個(gè)社會(huì)世界的根源，沒(méi)有物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)就沒(méi)有社會(huì)世界，于是物質(zhì)生產(chǎn)就生產(chǎn)出了直接的生活資料，與此同時(shí)，也生產(chǎn)出了社會(huì)關(guān)系，社會(huì)關(guān)系是被物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)生產(chǎn)出來(lái)，于是物質(zhì)生產(chǎn)就具有實(shí)踐的意義了，否則物質(zhì)生產(chǎn)沒(méi)有實(shí)踐的意義。只有理論的活動(dòng)、哲學(xué)的活動(dòng)、宗教的活動(dòng)才具有實(shí)踐的意義，因?yàn)槿祟惖纳鐣?huì)制度是按照某種宗教的理念來(lái)建立的，或者按照某種哲學(xué)的理念來(lái)建立的，或者按照某種社會(huì)科學(xué)的原則來(lái)建立的，這種宗教、哲學(xué)或社會(huì)科學(xué)叫“實(shí)踐”，馬克思對(duì)此給予了強(qiáng)烈的批判，他認(rèn)為不論是宗教、哲學(xué)還是科學(xué)活動(dòng)都不是“實(shí)踐”，社會(huì)關(guān)系不是從宗教、哲學(xué)、科學(xué)活動(dòng)中來(lái)，而是從物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中來(lái)。

二、社會(huì)生活的基礎(chǔ)或來(lái)源

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第八條所說(shuō)的全部社會(huì)生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會(huì)生活。假如作為國(guó)家的公民參加政治活動(dòng)，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會(huì)生活的一個(gè)方面。但馬克思認(rèn)為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動(dòng)中反對(duì)一種觀點(diǎn)還是接受一種主張，這充分體現(xiàn)出一種共同體的存在者，在一個(gè)共同體中生活，這個(gè)所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒(méi)有感性的真實(shí)性。由此可以看出，馬克思所說(shuō)的社會(huì)生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學(xué)生活等等，馬克思所說(shuō)的社會(huì)生活是具有感性的真實(shí)性的社會(huì)生活，以及人與人的感往。感性的真實(shí)性的社會(huì)生活與抽象的共同體生活有著本質(zhì)的區(qū)別，抽象的共同體生活無(wú)法和感性的詞匯相聯(lián)系，例如開(kāi)心、愉悅、苦悶、厭惡，因?yàn)檫@些觀念的關(guān)系沒(méi)有感性的真實(shí)性，只有在人與人的感性的關(guān)系或交往中，才能與感性的詞匯相聯(lián)系，或用感性的詞匯來(lái)形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，這就是感性真實(shí)性的社會(huì)生活與抽象的共同體生活的差別。

三、社會(huì)生活的自我批判性

社會(huì)生活創(chuàng)生或改變社會(huì)關(guān)系并不是用理論的探討、創(chuàng)立一些重要的學(xué)說(shuō)就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認(rèn)為用一種觀念來(lái)批判世界沒(méi)用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對(duì)舊觀念的批判，它并不觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)世界本身，但是現(xiàn)實(shí)世界時(shí)時(shí)在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因?yàn)樗褪菍?shí)踐的，即它創(chuàng)生或不斷地改變著既有的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時(shí)刻，希望能找到一本寶典來(lái)解決痛苦的狀況，但并沒(méi)有用，痛苦是一個(gè)過(guò)程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實(shí)的力量，即馬克思所說(shuō)的“實(shí)踐”的力量。因此，社會(huì)的進(jìn)步或者改變是自我批判的結(jié)果，不是依賴觀念批判的，它是自己創(chuàng)生或改變著人與人的關(guān)系，即社會(huì)生活是實(shí)踐的。這個(gè)社會(huì)生活就是20世紀(jì)西方哲學(xué)所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來(lái)。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現(xiàn)實(shí)，不同的人有不同的有色眼鏡，學(xué)某一種科學(xué)就帶上了某一種有色眼鏡，經(jīng)濟(jì)學(xué)家看到的都是經(jīng)濟(jì)范疇，政治學(xué)家看到的是政治范疇，哲學(xué)家看到的又是哲學(xué)范疇。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中說(shuō):“如果說(shuō)有一個(gè)英國(guó)人把人變成了帽子，那么，有一個(gè)德國(guó)人就把帽子變成了觀念。這個(gè)英國(guó)人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家;這個(gè)德國(guó)人就是黑格爾，柏林大學(xué)的一位專任哲學(xué)教授?！?/p>

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第4篇

關(guān)鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構(gòu)造

中圖分類號(hào)：B089　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個(gè)質(zhì)詢卻似乎是一個(gè)新的問(wèn)題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個(gè)看似簡(jiǎn)單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個(gè)質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門(mén)學(xué)科的界定的，這是一個(gè)現(xiàn)代的問(wèn)題。上面說(shuō)政治哲學(xué)已經(jīng)為人們研究了幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過(guò)，人們并不以政治哲學(xué)這個(gè)名稱來(lái)指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來(lái)稱呼它們，或者根本沒(méi)有這樣的意識(shí)。這不僅因?yàn)閷W(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識(shí)體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對(duì)象向來(lái)就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟(jì)和法律等問(wèn)題盤(pán)根錯(cuò)節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒(méi)有為之劃出一個(gè)單獨(dú)的領(lǐng)域。即便到了20世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)在多數(shù)人看來(lái)也是屬于道德哲學(xué)或其一個(gè)部分，而在德國(guó)，政治哲學(xué)更是一個(gè)新的名稱，依照德國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國(guó)家哲學(xué)”或“法和國(guó)家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動(dòng)的影響，盡管它呈現(xiàn)出為越來(lái)越多的人所接受的趨勢(shì)。在英語(yǔ)學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)甚至一般社會(huì)理論雜糅在一起。

這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上的確是一個(gè)新的科目，因?yàn)槠駷橹箤⒄握軐W(xué)從道德哲學(xué)分離出來(lái)，以及與其他學(xué)科區(qū)分開(kāi)來(lái)，依然是一項(xiàng)尚未完成的工作；誠(chéng)然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對(duì)象等。另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對(duì)象提供了指針。諸如法和權(quán)利①、國(guó)家、社會(huì)以及組成社會(huì)的個(gè)人，都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對(duì)象范圍。不過(guò)，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問(wèn)題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說(shuō)價(jià)值；就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

那么，像法和權(quán)利、國(guó)家、個(gè)人和社會(huì)這樣一些不同的實(shí)體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的?或者準(zhǔn)確地說(shuō)，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸?duì)于政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說(shuō)對(duì)觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，也就是說(shuō)，無(wú)論法、權(quán)利、國(guó)家還是個(gè)人與社會(huì)都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國(guó)家哲學(xué)乃是關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究。就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見(jiàn)叢生的無(wú)數(shù)觀點(diǎn)中，我先選擇兩個(gè)典型的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對(duì)立。而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究?jī)?nèi)容和對(duì)象上的巨大張力。

一種是現(xiàn)代的古典觀點(diǎn)，它是由施特勞斯表述出來(lái)的。這樣一種特別的情況對(duì)我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時(shí)了解古希臘人關(guān)于政治的觀點(diǎn)及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題的先行者。他這樣來(lái)規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識(shí)取代關(guān)于政治事物的本性的意見(jiàn)的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對(duì)、選擇與拒絕、頌揚(yáng)與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)，政治哲學(xué)不是中立的，而是對(duì)人的服從、忠誠(chéng)、決定或判斷提出要求。倘若一個(gè)人不是嚴(yán)肅地對(duì)待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來(lái)予以判定，換言之。倘若一個(gè)人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅(jiān)實(shí)的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭(zhēng)取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識(shí)。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識(shí)政治事務(wù)的本性又認(rèn)識(shí)正當(dāng)，或善，政治秩序的努力?！?/p>

施特勞斯的觀點(diǎn)可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識(shí)，而不是一種意見(jiàn)，知識(shí)或認(rèn)識(shí)與意見(jiàn)的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來(lái)理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時(shí)的、晦暗的、不真實(shí)的東西。第二，這種知識(shí)不是中立的，而是依據(jù)一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f(shuō)善惡標(biāo)準(zhǔn)作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒(méi)有這種價(jià)值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無(wú)所謂政治事物，自然也就無(wú)所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項(xiàng)，其一是認(rèn)識(shí)政治事物的本性，即它要對(duì)人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識(shí)。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)，或者說(shuō)，對(duì)古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

柏拉圖的知識(shí)論是其理念論的一個(gè)組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識(shí)的對(duì)象，后者不僅是精神性的，而且也獨(dú)立于這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界而存在，但卻是這個(gè)世界的樣板。這一觀點(diǎn)在現(xiàn)代很難為人所接受，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、正義或善的知識(shí)從其本義上來(lái)說(shuō)就是某種外在于現(xiàn)實(shí)世界而卻要為這個(gè)世界立則的價(jià)值或觀念；而人們必須按照它們來(lái)對(duì)這個(gè)世界作出判斷和決定。不過(guò)，施特勞斯并沒(méi)有直接申明我上面所提示的那些古典觀點(diǎn)的深層意義。但這樣也就會(huì)造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點(diǎn)所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場(chǎng)上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點(diǎn)依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來(lái)觀看它：政體同時(shí)意謂一個(gè)社會(huì)的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會(huì)的形式，國(guó)家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡(jiǎn)單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來(lái)，它以政治(politeia)這個(gè)術(shù)語(yǔ)將自己表述如下：生活是指向某個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)：社會(huì)生活是指向只能由社會(huì)來(lái)追求的這樣一個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)：但是為了追求一個(gè)特定

的目標(biāo)――它也是社會(huì)的全面的目標(biāo)，社會(huì)必須以符合那個(gè)目標(biāo)的方式組織起來(lái)而被賦予秩序，構(gòu)成起來(lái)而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個(gè)權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個(gè)目標(biāo)。”

施特勞斯的政治概念因此有兩個(gè)要點(diǎn)。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無(wú)遺；第二，整個(gè)社會(huì)有一個(gè)共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)：整個(gè)社會(huì)就是為了這個(gè)目標(biāo)并且根據(jù)這個(gè)目標(biāo)而組織起來(lái)的，一切秩序和法則也是依此而建立起來(lái)的。上述觀點(diǎn)既關(guān)涉哲學(xué)的立場(chǎng)，亦關(guān)涉方法的問(wèn)題。所謂哲學(xué)立場(chǎng)就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實(shí)的意義，這不在這里的題目的范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會(huì)中是否還具有意義卻是大有疑問(wèn)的，因?yàn)樗c社會(huì)的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無(wú)遺地控制一個(gè)社會(huì)，或者退一步說(shuō)，將一個(gè)社會(huì)完全地安排或組織在依照一個(gè)特定目的而制定的秩序里，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都是不可能的，并無(wú)成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個(gè)目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無(wú)法達(dá)到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治一社會(huì)共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會(huì)的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個(gè)共同的目標(biāo)(而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo))，是完全不可能的。

出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個(gè)東西。政治既然就是那種包羅萬(wàn)象的社會(huì)的行動(dòng)，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)。而政治科學(xué)也自然而然地包括對(duì)人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個(gè)囊括一切的學(xué)術(shù)活動(dòng)。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗(yàn)學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對(duì)于政治哲學(xué)的獨(dú)立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。

施特勞斯在現(xiàn)代追問(wèn)政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個(gè)要點(diǎn)在今天是無(wú)法獲得確證，也無(wú)法為人所普遍接受的。首先就是社會(huì)共同目標(biāo)的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代社會(huì)雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來(lái)的基本觀念與原則，但并不接受某個(gè)特定的道德目的為社會(huì)的唯一或最終目的。社會(huì)共同目的說(shuō)雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個(gè)時(shí)代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會(huì)生活的一個(gè)層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會(huì)生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實(shí)上，今天人們所理解的那種政治在古代社會(huì)所起的作用遠(yuǎn)沒(méi)有道德所起的作用大，并且也沒(méi)有像在今天社會(huì)生活中那樣普遍化。

另一個(gè)關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點(diǎn)，這是由韋伯提出來(lái)的。韋伯完全從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的立場(chǎng)來(lái)分析什么是政治這個(gè)問(wèn)題――這是與施特勞斯針?shù)h相對(duì)的立場(chǎng)。韋伯的界定直接從國(guó)家來(lái)著手，“我們打算只從一個(gè)政治團(tuán)體――也就是今天的國(guó)家――的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個(gè)角度，來(lái)理解政治?！痹陧f伯看來(lái)，國(guó)家的特點(diǎn)在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力?！皣?guó)家是這樣一種人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請(qǐng)注意，‘疆域’也是國(guó)家的特征之一?，F(xiàn)在的特點(diǎn)是，其他機(jī)構(gòu)或個(gè)人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國(guó)家允許的范圍之內(nèi)。國(guó)家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來(lái)源。因此，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，‘政治’就是指爭(zhēng)取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國(guó)家之間，或是發(fā)生在一國(guó)之內(nèi)的團(tuán)體之間?！笨梢钥吹?，韋伯這個(gè)定義具有某種的色彩，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為，“國(guó)家無(wú)非是一個(gè)階級(jí)鎮(zhèn)壓另一個(gè)階級(jí)的機(jī)器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟(jì)壓迫。不過(guò)，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過(guò)，暴力壟斷雖然是國(guó)家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動(dòng)，那么他們就會(huì)發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國(guó)家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國(guó)家，而且其行動(dòng)也比作為政權(quán)機(jī)構(gòu)的國(guó)家的活動(dòng)要廣泛和深入得多。

因此，在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對(duì)人們來(lái)說(shuō)也不是并且也不可能是一致的。達(dá)爾在分析現(xiàn)代政治時(shí)指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項(xiàng)事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來(lái)可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個(gè)商行或一個(gè)工會(huì)，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式。”達(dá)爾這里所說(shuō)的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說(shuō)，政治就是人類群體之中的權(quán)力運(yùn)作。就此而論，達(dá)爾的觀點(diǎn)并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過(guò)后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國(guó)家權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，而不包括那些無(wú)關(guān)乎國(guó)家形式的權(quán)力運(yùn)作。對(duì)政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對(duì)這里的主題來(lái)說(shuō)，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點(diǎn)。

在甄綜各種觀點(diǎn)和考慮的基礎(chǔ)上。我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會(huì)善品而發(fā)生的行動(dòng)。這里所謂的共同體一般具有一個(gè)壟斷這種分配權(quán)力的最高機(jī)構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無(wú)論是就人類社會(huì)一歷史的時(shí)間維度來(lái)考慮，還是就其空間維度來(lái)考慮，都要大于國(guó)家的界限。然而，無(wú)論如何，國(guó)家是人類政治行動(dòng)最為集中、典型的場(chǎng)所。

因?yàn)?，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強(qiáng)制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運(yùn)用和強(qiáng)制實(shí)施在現(xiàn)代社會(huì)只有在一個(gè)像國(guó)家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實(shí)性。從另一個(gè)角度說(shuō)，正是國(guó)家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來(lái)構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門(mén)學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價(jià)值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營(yíng)造的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

毫無(wú)疑問(wèn)，我上述的定義和韋伯的定義依然是實(shí)證的，而非哲學(xué)的。這里可以來(lái)看一個(gè)有關(guān)國(guó)家的但卻屬于哲學(xué)的規(guī)定。“政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，即一個(gè)在若干有關(guān)國(guó)家應(yīng)如何組織的問(wèn)題之前的問(wèn)題，是任何國(guó)家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無(wú)政府呢?由于無(wú)政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個(gè)主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來(lái)開(kāi)始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)?。那些認(rèn)為無(wú)政府主義并非一種沒(méi)有吸引力的理論的人們，會(huì)認(rèn)為

有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事?！焙茱@然，政治是什么以及國(guó)家是什么，這些均屬于實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題，而國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問(wèn)題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個(gè)問(wèn)題其實(shí)也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實(shí)證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗(yàn)的層面來(lái)提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實(shí)存的國(guó)家提出國(guó)家應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題。

無(wú)論韋伯的定義還是達(dá)爾的界定都沒(méi)有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題，而這對(duì)政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)乃是根本性的。在諾齊克問(wèn)題的基礎(chǔ)上，人們還可以進(jìn)一步追問(wèn)，為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力；或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說(shuō)可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問(wèn)的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達(dá)爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補(bǔ)充說(shuō)，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會(huì)善品的分配。而所謂社會(huì)善品就是指從權(quán)利、財(cái)富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會(huì)之中為每一個(gè)人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現(xiàn)在，我可以進(jìn)一步來(lái)規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個(gè)共同體內(nèi)強(qiáng)制而普遍地分配社會(huì)善品的行動(dòng)。換言之，以分配社會(huì)善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過(guò)一定的制度而普遍地實(shí)現(xiàn)的。這樣一來(lái)?？疾斓囊暯蔷桶l(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再?gòu)默F(xiàn)存的政治權(quán)力及其機(jī)構(gòu)出發(fā)來(lái)考察它們的行動(dòng)，以及追問(wèn)它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會(huì)善品人手來(lái)探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來(lái)，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來(lái)，它不再是對(duì)那個(gè)現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動(dòng)的結(jié)果，政治在這個(gè)意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來(lái)的。這樣構(gòu)成出來(lái)的政治對(duì)于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)以及其他學(xué)術(shù)活動(dòng)就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍(lán)圖。

在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動(dòng)或者說(shuō)營(yíng)造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動(dòng)，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無(wú)知之幕后面的那些代表的活動(dòng)就是一個(gè)經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進(jìn)行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實(shí)際的社會(huì)一歷史中，規(guī)范事實(shí)上來(lái)源于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治行為的反思與評(píng)價(jià)。政治哲學(xué)并不描述實(shí)際的政治現(xiàn)象，也不對(duì)之進(jìn)行實(shí)證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動(dòng)重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會(huì)善品的分派活動(dòng)。因此。現(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說(shuō)就是社會(huì)善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計(jì)、制定和安排實(shí)際的政治制度與機(jī)構(gòu)，也就是說(shuō)，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會(huì)善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)€人、社會(huì)及其各種形式的團(tuán)體，并表明對(duì)它們的基本態(tài)度。不過(guò)，在實(shí)際的理論進(jìn)程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結(jié)說(shuō)，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會(huì)善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對(duì)上述兩項(xiàng)的確證，即正當(dāng)性證明。在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會(huì)失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營(yíng)造為契機(jī)的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋€(gè)共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。

當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實(shí)際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對(duì)它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動(dòng)所遵循的原則，這些原則所從出的價(jià)值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會(huì)基本制度和結(jié)構(gòu)；研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點(diǎn)：政治哲學(xué)同時(shí)還研究有關(guān)上述問(wèn)題的方法論。

至此為止，我對(duì)什么是政治哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題給出了一個(gè)初步的回答。不過(guò)，即便就此而言，這里還有三點(diǎn)需要作進(jìn)一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動(dòng)，以及3)社會(huì)目標(biāo)。

第一點(diǎn)關(guān)涉對(duì)正義的理解。抽象來(lái)說(shuō)，正義是對(duì)政治行為或活動(dòng)的一種積極的評(píng)價(jià)，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是指政治行為或活動(dòng)的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，政治哲學(xué)的主題就是正義。因?yàn)檎握軐W(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個(gè)意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。

第二點(diǎn)關(guān)涉對(duì)作為人的行為的政治活動(dòng)的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營(yíng)造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實(shí)證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗(yàn)上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過(guò)，需要注意的一點(diǎn)是，人的基本政治行為在理論上以及在實(shí)踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟(jì)的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說(shuō)法蘊(yùn)涵了作為整體的人的社會(huì)行為，而后者就是人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象。社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點(diǎn)和方式。這就是說(shuō)，不是因?yàn)槿说男袨樵揪头謩e由經(jīng)濟(jì)的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個(gè)特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來(lái)考察，也就是說(shuō)，都具有經(jīng)濟(jì)的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟(jì)學(xué)等等的區(qū)別，并不在于對(duì)象的差異，而在于視角的不同?，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會(huì)行為原本就是整體的和重合的。

不過(guò)，這里有一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)需要注意：一旦說(shuō)到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對(duì)人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所作的實(shí)證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會(huì)行為的基本規(guī)范，并且旨在營(yíng)造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會(huì)關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問(wèn)題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實(shí)與價(jià)值兩分這個(gè)經(jīng)典問(wèn)題。政治哲學(xué)作為一門(mén)旨在營(yíng)造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實(shí)踐的

困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會(huì)成員或現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際接受才能夠成為現(xiàn)實(shí)有效的東西?，F(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識(shí)到其所營(yíng)造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實(shí)證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營(yíng)造起來(lái)的規(guī)范總是被期望落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的行為。

這里稍微提及一下事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問(wèn)題或許是有益的。正如人類認(rèn)識(shí)史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程和學(xué)術(shù)活動(dòng)之中，人們自覺(jué)地意識(shí)到應(yīng)當(dāng)如何與事實(shí)如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達(dá)出來(lái)的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個(gè)領(lǐng)域――盡管康德堅(jiān)持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀(jì)末及20世紀(jì)初的德國(guó)新康德主義者曾試圖通過(guò)價(jià)值、歷史性與經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因?yàn)橐院脡呐袛嗷蛉諆r(jià)值判斷來(lái)代替事實(shí)研究，在今天依然是社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科研究中的現(xiàn)實(shí)危害。在中國(guó)，此種情況為害尤甚)，不過(guò)，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實(shí)際的效果。因?yàn)閮r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實(shí)，而價(jià)值的東西也涉及一般性。這就是說(shuō)，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門(mén)人文學(xué)科。比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)時(shí)，他們并不能夠同時(shí)說(shuō)，它就是一門(mén)價(jià)值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說(shuō)倫理學(xué)是一門(mén)價(jià)值學(xué)科時(shí)，他們同樣也不能說(shuō)它就是一門(mén)歷史性的學(xué)科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

當(dāng)然，不同意價(jià)值與事實(shí)之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點(diǎn)，自然也有提醒人們自然語(yǔ)言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價(jià)值與事實(shí)之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來(lái)證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進(jìn)而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法。不過(guò)，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對(duì)事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分沒(méi)有清楚的意識(shí)和方法論上的自覺(jué)，那么逾越價(jià)值與事實(shí)的界限就是難以避免的，而事實(shí)上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動(dòng)中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對(duì)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)研究提出了價(jià)值無(wú)涉的要求，這個(gè)要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實(shí)與價(jià)值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域――人們以價(jià)值判斷代替對(duì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)考察。往往是謀取某種影響與現(xiàn)實(shí)利益的有效手段：既避免了艱苦的實(shí)證的研究，又可以博取道德的或意識(shí)形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現(xiàn)實(shí)政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價(jià)值判斷或意識(shí)形態(tài)觀念來(lái)矯飾事實(shí)，或者直接地將其混充為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。

第三點(diǎn)關(guān)涉社會(huì)目標(biāo)。這里需要稍作說(shuō)明的是，倘若人們將社會(huì)目標(biāo)理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導(dǎo)致的社會(huì)狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會(huì)共同目標(biāo)的說(shuō)法在一定程度上是可以為現(xiàn)代政治哲學(xué)所接受的，甚至也可以說(shuō)，現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題就是達(dá)到這樣的社會(huì)共同目標(biāo)。然而，任何超出這個(gè)意義上的目標(biāo)，涉及任何特定的、具體的內(nèi)容的社會(huì)共同目標(biāo)，都不在現(xiàn)代政治的關(guān)切之內(nèi)。政治哲學(xué)所要構(gòu)成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個(gè)人的平等的資籍和相互兼容的自由權(quán)，而個(gè)人的生活目標(biāo)也是其個(gè)人自己決定的事情。當(dāng)把一種特定的目標(biāo)，無(wú)論是道德的、還是宗教的或者政治的目標(biāo)，當(dāng)作社會(huì)的共同目標(biāo)，其結(jié)果必然造成個(gè)人之間資籍的不平等，從而導(dǎo)致奴役的結(jié)果。政治多元主義作為現(xiàn)代政治哲學(xué)一個(gè)核心信念所要表達(dá)的正是這樣的思想：在社會(huì)基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者文化的差異的存在都是正當(dāng)和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會(huì)發(fā)展與生動(dòng)活潑的動(dòng)力。

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第5篇

愛(ài)丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書(shū)中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的集合”，科學(xué)“越來(lái)越被看做是一種人類活動(dòng)，就像其他人類活動(dòng)一樣，或者，它被看作是一種與社會(huì)的其他領(lǐng)域發(fā)生常規(guī)互動(dòng)的亞文化。”⑦作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響?！白匀豢茖W(xué)在社會(huì)學(xué)理論中不應(yīng)該具有特殊的地位，不應(yīng)再用它的信念來(lái)為意識(shí)形態(tài)或原始思維的研究提供參照標(biāo)準(zhǔn)?？偟膩?lái)說(shuō)，科學(xué)社會(huì)學(xué)只不過(guò)是文化社會(huì)學(xué)中一個(gè)典型的專業(yè)領(lǐng)域?！雹嘁蛱岢觥皬?qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來(lái)看待的。馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專門(mén)的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書(shū)第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。⑨“科學(xué)的內(nèi)容受產(chǎn)生于科學(xué)外部的社會(huì)和文化因素的影響”瑏瑠所以，正是在這個(gè)意義上，馬爾凱認(rèn)為，“科學(xué)家自己聲稱政治上是中立的本身就是意識(shí)形態(tài)性的，在這個(gè)意義上，它造成了科學(xué)家對(duì)他們有用的文化資源的選擇性運(yùn)用和解釋，以此方式也有利于他們特殊的團(tuán)體的既得利益?！爆伂嫝灴茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)就是描述科學(xué)對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的文化資源的吸收、重新解釋和更新的動(dòng)態(tài)的社會(huì)過(guò)程。對(duì)科學(xué)的文化研究的社會(huì)學(xué)研究方向?qū)τ诳茖W(xué)的傳統(tǒng)、慣例、認(rèn)同以及支撐和瓦解這些傳統(tǒng)、慣例和認(rèn)同的社會(huì)過(guò)程給予了特別的關(guān)注?！翱茖W(xué)社會(huì)學(xué)的目的是描述作為一種社會(huì)活動(dòng)的科學(xué)研究活動(dòng)，繼而認(rèn)識(shí)科學(xué)知識(shí)如何被蘊(yùn)含在這些活動(dòng)中、并且由這種活動(dòng)產(chǎn)生出來(lái)?？茖W(xué)研究是科學(xué)家的集體行為;社會(huì)學(xué)家關(guān)心的是這種集體行為究竟做了什么，以及他們?nèi)绾巫鲞@些事情、為什么做這些事情，所有的一切又將產(chǎn)生怎樣的結(jié)果?！爆伂將濻SK還將其在社會(huì)學(xué)分析的方法從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)領(lǐng)域和有條件的知識(shí)領(lǐng)域擴(kuò)展到“必然性”真理的王國(guó)———邏輯和數(shù)學(xué)。在他們看來(lái)，即便是“在嚴(yán)格的邏輯和復(fù)雜的數(shù)學(xué)領(lǐng)域，呼喚著一種社會(huì)學(xué)的解釋，其解釋程度決不亞于我們對(duì)行為標(biāo)準(zhǔn)、服飾標(biāo)準(zhǔn)或其他的任何社會(huì)、文化現(xiàn)象的解釋程度”。

二、SSK:科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)

SSK認(rèn)為，所謂“科學(xué)”和“非科學(xué)”的劃界本身就是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程，應(yīng)該置于社會(huì)學(xué)的考察范圍。正如夏平所指出的:越來(lái)越多的歷史研究表明:基于科學(xué)家自己用來(lái)勾畫(huà)和維持認(rèn)知界限的觀點(diǎn)和方法進(jìn)行科學(xué)與非科學(xué)的劃界幾乎是沒(méi)有希望的。這是因?yàn)?，在不同的語(yǔ)境中，科學(xué)家的修飾不斷地變化，在這里強(qiáng)調(diào)培根式的歸納，在那里強(qiáng)調(diào)假說(shuō)－演繹方法;在這里表明明顯的統(tǒng)計(jì)相關(guān)，在那里又堅(jiān)持絕對(duì)的相關(guān);在一些場(chǎng)合，科學(xué)知識(shí)被認(rèn)為是絕對(duì)不能否認(rèn)和懷疑的;在另外一些場(chǎng)合，科學(xué)知識(shí)又被說(shuō)成只能被少數(shù)精英人物理解和證實(shí)。夏平的這段話，可以反映出科學(xué)家對(duì)劃界標(biāo)準(zhǔn)的疑惑，同時(shí)，這段話也的確說(shuō)明對(duì)科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行社會(huì)學(xué)分析的必要性。巴里·巴恩斯等人在《科學(xué)知識(shí):一種社會(huì)學(xué)的分析》一書(shū)中第六章“勾畫(huà)界限”的目的就是“把由科學(xué)家勾畫(huà)的這類界限作為一種偶然性的社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行研究”?，伂崲炦@種研究又具體區(qū)別為兩個(gè)方面:科學(xué)外部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)和科學(xué)內(nèi)部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)。就科學(xué)外部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)而言，SSK看到“合法科學(xué)的樣板是歷史地變動(dòng)的”。例如，在法國(guó)，針對(duì)N射線的研究工作就被認(rèn)為是真正的科學(xué)，而其他國(guó)家的科學(xué)家則聯(lián)合起來(lái)輕蔑地認(rèn)為它是偽科學(xué)或是虛構(gòu)的科學(xué);針灸實(shí)踐在中國(guó)具有“科學(xué)的”合理性，但是在西方最多把它視為一種奇特的有效驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)技藝。因此，“從歷史意義上來(lái)說(shuō)，真正的科學(xué)的特定的標(biāo)準(zhǔn)通常都是選擇性地使用的，而‘偽科學(xué)’通?；谶@樣的檢驗(yàn)基礎(chǔ)而被斥為‘偽科學(xué)’的，即:如果真正的科學(xué)要認(rèn)可這種基礎(chǔ)，科學(xué)本身就注定要失敗”。瑏瑤巴里·巴恩斯等主要通過(guò)介紹斯蒂文·夏平與西蒙·沙佛的《利維坦和空氣泵:波義爾、霍布斯與實(shí)驗(yàn)生活》一書(shū)中，通過(guò)對(duì)科學(xué)史上第一場(chǎng)大論戰(zhàn)，英國(guó)皇家學(xué)會(huì)的創(chuàng)始人波義爾與政治哲學(xué)家霍布斯之爭(zhēng)，并就爭(zhēng)論中的問(wèn)題給出社會(huì)學(xué)的分析。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，波義爾的形象是科學(xué)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)的實(shí)踐者和實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的倡導(dǎo)者，霍布斯則扮演了波義爾最有力的當(dāng)?shù)胤磳?duì)者的角色，力求瓦解波義爾的實(shí)驗(yàn)主義主張和解釋。也就是說(shuō)，這場(chǎng)爭(zhēng)論是近代自然哲學(xué)家之間的一場(chǎng)實(shí)驗(yàn)綱領(lǐng)與反實(shí)驗(yàn)綱領(lǐng)之爭(zhēng)。在這個(gè)例子中，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所關(guān)注的科學(xué)表述的中心問(wèn)題主要有瑏瑥:什么是實(shí)驗(yàn)，怎樣做一次實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)憑什么被認(rèn)為生產(chǎn)了事實(shí)，實(shí)驗(yàn)事實(shí)與說(shuō)明性建構(gòu)之間的關(guān)系是什么，如何確認(rèn)一次成功的試驗(yàn)，成功的實(shí)驗(yàn)如何被從失敗的實(shí)驗(yàn)中區(qū)別開(kāi)來(lái)?以及更一般地，人們?yōu)槭裁匆窗l(fā)現(xiàn)真理而作實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)是獲得相互贊同的自然知識(shí)的特權(quán)方法嗎，什么使實(shí)驗(yàn)方法在科學(xué)中戰(zhàn)勝了它的替代物?通過(guò)案例研究，斯蒂文·夏平與西蒙·沙佛指出:作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的所謂的實(shí)驗(yàn)活動(dòng)與科學(xué)的方法，實(shí)際上構(gòu)成了一種特殊的社會(huì)實(shí)踐，在這種實(shí)踐中，科學(xué)家全神貫注的是誰(shuí)將被視為科學(xué)的權(quán)威、在科學(xué)爭(zhēng)論中誰(shuí)的判斷將值得尊重、誰(shuí)的證據(jù)被視為可信的、誰(shuí)的認(rèn)識(shí)方法是可靠的，而這一切都與他們的社會(huì)與政治地位聯(lián)系在一起的?？傊?，所有相互競(jìng)爭(zhēng)的科學(xué)劃界，都是針對(duì)特定的時(shí)間和地點(diǎn)的一種現(xiàn)象，都在滿足一定的時(shí)間和地點(diǎn)的產(chǎn)物的解釋需要。再就科學(xué)內(nèi)部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)而言，所謂科學(xué)內(nèi)部的劃界就是科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科之間的分界，如物理學(xué)與化學(xué)、化學(xué)與生物學(xué)、生物學(xué)與地質(zhì)學(xué)等之間的區(qū)別是什么?“強(qiáng)綱領(lǐng)”SSK認(rèn)為這就從知識(shí)的宏觀政治學(xué)進(jìn)入到了微觀的政治學(xué)。“正如把科學(xué)與非科學(xué)劃分出來(lái)的那種界限是約定性地勾畫(huà)一樣，科學(xué)內(nèi)部不同學(xué)科之間的界限也是約定性地勾畫(huà)出來(lái)，擁有各種不同專業(yè)知識(shí)的人可以選稱為知識(shí)的權(quán)威?！囊环N問(wèn)題和哪一種現(xiàn)象應(yīng)該恰切地屬于哪一個(gè)領(lǐng)域是一個(gè)與聲望、立場(chǎng)、前景和各種不同領(lǐng)域的資源密切相關(guān)的問(wèn)題。解決了這些問(wèn)題的所有的約定性決定，都成了一系列的歷史事件，這些歷史事件構(gòu)成了科學(xué)的制度性結(jié)構(gòu)”。

瑏瑦巴里·巴恩斯等人認(rèn)為，在科學(xué)活動(dòng)的微觀政治的意義上反思這些問(wèn)題是相當(dāng)有意義的，無(wú)論它多么深?yuàn)W，多么尋常，這些科學(xué)活動(dòng)都堪稱具有政治意義，在這個(gè)意義上可以認(rèn)為科學(xué)活動(dòng)就是一種政治活動(dòng)。因?yàn)?，“每一次引述都在承認(rèn)一種權(quán)威。分類的任何一個(gè)行為都擴(kuò)展為一種特殊的關(guān)系、相應(yīng)地?cái)U(kuò)大了某一特定領(lǐng)域或?qū)I(yè)而不是其他領(lǐng)域或?qū)I(yè)的范圍。對(duì)一個(gè)儀器或設(shè)備的每一次使用，都證實(shí)著它的可靠性，由此又強(qiáng)化著它的發(fā)明者或通行的保證人的地位。”瑏瑧SSK以19世紀(jì)的科學(xué)家對(duì)羅伯特·錢(qián)伯斯(RobertChambers)的《自然創(chuàng)造史的足跡》瑏瑨一書(shū)的排斥過(guò)程為例，具體說(shuō)明科學(xué)內(nèi)部的界限勾畫(huà)過(guò)程。這本書(shū)描述的是作者就大量的高技術(shù)和深?yuàn)W的問(wèn)題與一些專門(mén)的“科學(xué)家”之間展開(kāi)的爭(zhēng)論，與此同時(shí)引發(fā)了什么事、什么不是“純粹科學(xué)”，以及特定的歷史遺跡是否值得重視的爭(zhēng)論。錢(qián)伯斯的著作之所以被維多利亞時(shí)代不列顛科學(xué)權(quán)威發(fā)言人所詆毀，根本的原因就在于他瓦解了被大多數(shù)科學(xué)家視為關(guān)鍵的諸多專業(yè)界限。通過(guò)科學(xué)外部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)和科學(xué)內(nèi)部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)的討論，巴里·巴恩斯最后總結(jié)道:科學(xué)和偽科學(xué)的劃界，或者是科學(xué)和科學(xué)主義的劃界，甚至是物理學(xué)和化學(xué)的劃界，只能在社會(huì)學(xué)的意義上來(lái)理解。學(xué)科間的界限是約定的。學(xué)科的界限由特定的社會(huì)團(tuán)體來(lái)維持和界定。這些界線與保護(hù)和維持這些社會(huì)集團(tuán)自身的認(rèn)知權(quán)威、智利霸權(quán)、職業(yè)構(gòu)成以及借助于這些界限能夠控制的其他的經(jīng)濟(jì)和政治力量直接相關(guān)。在科學(xué)哲學(xué)中，劃界問(wèn)題(狹義的劃界問(wèn)題)是貫穿于西方科學(xué)哲學(xué)史的一個(gè)中心問(wèn)題;在科學(xué)文化哲學(xué)中，劃界問(wèn)題可以具體區(qū)別為科學(xué)與非科學(xué)(科學(xué)的外部劃界問(wèn)題)、人文科學(xué)(精神科學(xué)、文化科學(xué))與自然科學(xué)的分別(科學(xué)的內(nèi)部劃界)問(wèn)題。由此可見(jiàn)，科學(xué)文化哲學(xué)把劃界問(wèn)題更加具體化了。因?yàn)榭茖W(xué)與非科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題里面涉及的科學(xué)主要是自然科學(xué)，而很少或不包含人文和社會(huì)科學(xué)，所以，在科學(xué)文化哲學(xué)中所說(shuō)的劃界問(wèn)題最終把科學(xué)擴(kuò)展為包括自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的一切范圍，這就真正成為“科學(xué)”劃界問(wèn)題(或稱之為廣義的科學(xué)劃界問(wèn)題)。不可否認(rèn)，無(wú)論是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、批判理性主義，還是歷史主義、SSK，還是后現(xiàn)代主義、后殖民科學(xué)文化哲學(xué)、女性主義科學(xué)文化哲學(xué)，都從不同的層面/側(cè)面揭示了科學(xué)的某些特征，都從一定的廣度和深度揭示了科學(xué)與其他文化的關(guān)系。從邏輯經(jīng)驗(yàn)主義到波普爾的樸素否證主義，再到庫(kù)恩的歷史主義和拉卡托斯的精致否證主義，到費(fèi)耶阿本德和勞丹以及后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的“消解標(biāo)準(zhǔn)”，再到后殖民科學(xué)文化哲學(xué)和女性主義科學(xué)文化哲學(xué)對(duì)以往劃界標(biāo)準(zhǔn)的意識(shí)形態(tài)批判，我們可以看到的是一根批判的鏈條。這根鏈條前端很細(xì)(絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn))，然后越來(lái)越粗以至于一根鏈條變成了幾根鏈條(相對(duì)標(biāo)準(zhǔn))，最后似乎看不見(jiàn)原來(lái)的鏈條了?！拔幕芯康呐d起還是像自然科學(xué)領(lǐng)域里某些新發(fā)展一樣對(duì)社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了影響。正如自然科學(xué)家的新論點(diǎn)從根本上破除了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)這兩個(gè)超級(jí)領(lǐng)域之間的組織分界，文化研究的鼓吹者所提出的種種論點(diǎn)也從根本上破除了社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)這兩個(gè)超級(jí)領(lǐng)域之間的組織分界?！彪S著從科學(xué)哲學(xué)到科學(xué)文化哲學(xué)，人們對(duì)劃界問(wèn)題的回答越來(lái)越模糊了，但是內(nèi)容卻隨之也越來(lái)越豐富了，只要我們做到辯證地分析和綜合，就可以更加清楚地認(rèn)清科學(xué)的本身，豐富科學(xué)的形象。

三、強(qiáng)綱領(lǐng)SSK對(duì)科學(xué)合理性的分析

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)興起的前期，即20世紀(jì)七、八十年代，愛(ài)丁堡學(xué)派的“強(qiáng)綱領(lǐng)”影響最大。強(qiáng)綱領(lǐng)對(duì)科學(xué)合理性問(wèn)題的解決主要采用了相對(duì)主義的策略。他們像社會(huì)人類學(xué)家分析社會(huì)學(xué)案例一樣，對(duì)科學(xué)史上諸案例進(jìn)行考察，并試圖找出那些所謂的“正確”或“錯(cuò)誤”的知識(shí)背后的真正原因。他們發(fā)現(xiàn)，這些原因不可或缺地包含了社會(huì)、政治和文化等因素，從而得出“不同的文化情境會(huì)導(dǎo)致不同的科學(xué)合理性”這樣一個(gè)強(qiáng)文化相對(duì)主義結(jié)論。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家和正統(tǒng)的科學(xué)社會(huì)學(xué)家都把與經(jīng)驗(yàn)相符、一致性、合邏輯性、有效性等等當(dāng)作是科學(xué)和理性的普遍標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)綱領(lǐng)則認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)是不存在的。布魯爾選擇了曾以食人著稱的，分散居住于中非的民族———阿贊得人(Azande)的神諭制度為案例，說(shuō)明神諭的預(yù)言也與經(jīng)驗(yàn)一致。阿贊得人曾運(yùn)用這種毒藥神諭來(lái)回答十分廣泛的各種對(duì)象的問(wèn)題。它曾經(jīng)具有一種制度化的信念和實(shí)踐體系的所有權(quán)威:“阿贊得人完全依賴它的決定，當(dāng)獲得這些決定時(shí)，這些決定就具有了相當(dāng)于君主的法律力量”，反之，只要不請(qǐng)教神諭，他們所做的任何事情就無(wú)意義。他們?cè)谧龀鼍駬駮r(shí)，根據(jù)一只服了少量毒藥的小雞是死還是活這個(gè)“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，來(lái)斷定神諭給他們傳達(dá)了否定的還是肯定的回答?！斑@是否意味著阿贊得人的信念是不合理的?如果是這樣，從什么意義上講它們是不合理的?”瑏瑩布魯爾認(rèn)為，盡管阿贊得人的“觀察語(yǔ)言”與我們自己的完全不同，但他們的這種語(yǔ)言還是很容易理解的，這種語(yǔ)言可以使我們確定這些神諭信念的確是“與經(jīng)驗(yàn)相一致的”?，偓姠炌瑯?，從邏輯關(guān)系來(lái)說(shuō)，對(duì)阿贊得人來(lái)說(shuō)，過(guò)去實(shí)現(xiàn)的未受干擾的神諭在過(guò)去是可靠的，因而在未來(lái)可能也會(huì)得到信賴。類似的，在演繹方面，阿贊得人與我們有相似的看法。神諭的結(jié)果是從它們解釋的前提中“得出”的。像我們一樣，阿贊得人在論述中要保持前后一致，而且論述步驟也是從規(guī)則到實(shí)例，或者從事例到解釋。雖然我們與阿贊得人的前提是不同的，被看作當(dāng)然的假設(shè)也不同，但是論證的形式則沒(méi)有什么不同。由此可見(jiàn)，“無(wú)論提出的是邏輯方面的要求還是經(jīng)驗(yàn)方面的要求，都沒(méi)有給我們提供任何理由把這種神諭當(dāng)做是不合理的信念體系”?，偓嫝灤送?，布魯爾指出阿贊得人還可以從有效性、簡(jiǎn)單性等方面來(lái)證明他們神諭的合理性。通過(guò)對(duì)這一案例的分析，我們可以看到，強(qiáng)綱領(lǐng)堅(jiān)持認(rèn)為與經(jīng)驗(yàn)相符、一致性、合邏輯性、有效性等等似合理性標(biāo)準(zhǔn)并沒(méi)有把科學(xué)與其他任何制度性的信念區(qū)分開(kāi)來(lái)，換句話來(lái)說(shuō)，這些標(biāo)準(zhǔn)根本無(wú)法把制度化的信念加以區(qū)別?！斑m當(dāng)?shù)暮侠硇詷?biāo)準(zhǔn)是找不到的，應(yīng)當(dāng)全部放棄這種對(duì)信念的可變性的探討?！爆偓將灐拔覀儧](méi)有任何合理性標(biāo)準(zhǔn)可以用來(lái)普遍地對(duì)人類的理性活動(dòng)加以約束，并且可以把現(xiàn)有的信念體系或它們的組成部分分為合理的和不合理的。制度化的信念的可變性，不能通過(guò)構(gòu)想外在原因會(huì)導(dǎo)致與合理性的偏離來(lái)解釋?！爆偄灛崒?shí)際上，“強(qiáng)綱領(lǐng)”所持的相對(duì)主義立場(chǎng)雖然向解決科學(xué)合理性問(wèn)題的道路上跨出了重要一步，但是由于他們?nèi)匀皇菑睦碚摰慕嵌瘸质仄浣?jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)———“強(qiáng)綱領(lǐng)”的目標(biāo)就是試圖將自己的理論建立成一種與自然科學(xué)一樣的科學(xué)知識(shí)———因此他們既不能尋求某種超驗(yàn)的立場(chǎng)來(lái)客觀地考量自己的實(shí)踐規(guī)范，也不能完全囿于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的規(guī)范而喪失批判態(tài)度，從而無(wú)法找到一個(gè)合適的視角為自身辯護(hù)。它解決了科學(xué)知識(shí)的“發(fā)現(xiàn)”問(wèn)題，即不同的情境導(dǎo)致不同的科學(xué)合理性，卻無(wú)法為不同的合理性進(jìn)行有效的“辯護(hù)”，因而仍然沒(méi)能解決科學(xué)合理性問(wèn)題。

20世紀(jì)80年代之后，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的巴黎學(xué)派異軍突起。其“實(shí)驗(yàn)室研究”綱領(lǐng)關(guān)注的是科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程的實(shí)踐及其反思性。實(shí)踐，典型地是實(shí)驗(yàn)，不僅僅是理論的附屬物，相反，獨(dú)立于理論的實(shí)驗(yàn)實(shí)踐在科學(xué)發(fā)展中起到了極為重要的作用。地方性的實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)所建構(gòu)了科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)特征，而這樣的建構(gòu)是通過(guò)實(shí)驗(yàn)人員的地方性、實(shí)踐性的能知來(lái)實(shí)現(xiàn)的。從而從另一個(gè)角度論證了“強(qiáng)綱領(lǐng)”的不同的合理性的觀點(diǎn)。不同的是，這種具有不同合理性的地方性知識(shí)可以被拓展到實(shí)驗(yàn)室之外。這種拓展不是通過(guò)對(duì)普遍規(guī)律的概括，而是通過(guò)把處于地方性情境的實(shí)踐適用到新的地方性情境來(lái)實(shí)現(xiàn)的。即通過(guò)“標(biāo)準(zhǔn)化”，而非“普遍化”過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的。由于實(shí)驗(yàn)室中的實(shí)踐活動(dòng)并不僅僅包括針對(duì)物的實(shí)驗(yàn)，還包括科學(xué)共同體內(nèi)部的磋商，科學(xué)知識(shí)正是在此過(guò)程中得到“辯護(hù)”，獲得其意義和認(rèn)識(shí)論地位的。但是，由于科學(xué)的合理的可接受性標(biāo)準(zhǔn)隨著情境和支配它們的實(shí)踐旨趣的不同而改變，因此，這種“辯護(hù)”并不是一個(gè)一勞永逸的工作，而是一種“持續(xù)的重構(gòu)”，即我們必須在不斷的實(shí)踐反思中理解科學(xué)知識(shí)。通過(guò)實(shí)踐，“實(shí)驗(yàn)室研究”可以同時(shí)解決科學(xué)知識(shí)的“發(fā)現(xiàn)”和“辯護(hù)”問(wèn)題?？茖W(xué)合理性問(wèn)題是科學(xué)哲學(xué)的核心問(wèn)題，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答大致經(jīng)歷了這樣一個(gè)發(fā)展過(guò)程:邏輯主義強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的經(jīng)驗(yàn)—邏輯理性，主張與價(jià)值無(wú)涉的科學(xué)合理性;歷史主義從科學(xué)史入手，否定超歷史的絕對(duì)理性的存在，從而將價(jià)值融入科學(xué)合理性的研究，把理性相對(duì)化，走向了相對(duì)主義和非理性主義;新歷史主義則試圖立足于科學(xué)史對(duì)邏輯主義的科學(xué)合理性的觀念加以改造，提出了歷史理性的觀念;科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)合理性問(wèn)題的解決主要采用了相對(duì)主義的策略;后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)從后現(xiàn)代主義出發(fā)，要么弱化科學(xué)合理性，要么完全消解科學(xué)合理性。后殖民主義和女性主義揭開(kāi)了科學(xué)合理性的神秘面紗，指出在科學(xué)合理性中存在著大量的非理性，從而對(duì)科學(xué)合理性給予了一種意識(shí)形態(tài)的分析。由此，我們大致可以看出科學(xué)哲學(xué)家對(duì)科學(xué)合理性問(wèn)題認(rèn)識(shí)的大致趨勢(shì)，即從形式的合理性過(guò)渡到非形式的合理性;從嚴(yán)格的預(yù)設(shè)主義跳到了極端的相對(duì)主義;從理性主義跳到了非理性主義;從對(duì)科學(xué)內(nèi)部合理性的尋求跳到將科學(xué)內(nèi)部合理性與科學(xué)外部非理性因素有效地結(jié)合起來(lái);從對(duì)科學(xué)合理性的哲學(xué)分析走向?qū)茖W(xué)合理性的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化哲學(xué)的分析。這樣，實(shí)際上，科學(xué)就溢出了“純粹的科學(xué)”的范圍走向了作為一種文化的科學(xué)、作為一種實(shí)踐的科學(xué)、作為一種能夠進(jìn)行社會(huì)學(xué)分析、政治學(xué)分析和文化哲學(xué)分析的科學(xué)。巴里·巴恩斯自己認(rèn)為他的《科學(xué)知識(shí)與社會(huì)學(xué)理論》一書(shū)的認(rèn)識(shí)論要旨是懷疑論的，或者說(shuō)是相對(duì)主義的。“說(shuō)它是懷疑論的是因?yàn)?，它指?永遠(yuǎn)也得不到這樣的論據(jù)，它們能證實(shí)某個(gè)特定的認(rèn)識(shí)論或本體論是最終正確的。說(shuō)它是相對(duì)主義的則是因?yàn)?，它指?不可能根據(jù)信念體系接近實(shí)在的程度或者它們的合理性，客觀地對(duì)它們進(jìn)行分等?！爆偓帰灠屠铩ぐ投魉雇ㄟ^(guò)對(duì)自然科學(xué)文化的分析指出，怎樣使自然科學(xué)文化變得可以理解，而又無(wú)須求助于基于外部的、“客觀的”對(duì)自然科學(xué)信念之“真”的評(píng)價(jià)，或?qū)ψ匀豢茖W(xué)活動(dòng)之合理性的評(píng)價(jià)?！皬纳鐣?huì)學(xué)角度考慮，有必要把所有信念體系當(dāng)作是同等來(lái)看待，而且他還證明了，為什么行動(dòng)首先必須與行動(dòng)者自己的主旨和典型化活動(dòng)聯(lián)系在一起?！?/p>

四、社會(huì)建構(gòu)主義與客觀性

馬爾凱在《科學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)》中譯本序言中指出:“本書(shū)的目的是在于對(duì)科學(xué)知識(shí)的社會(huì)生產(chǎn)變成為社會(huì)研究的合法主題的學(xué)術(shù)背景做出說(shuō)明。……同時(shí)想說(shuō)明，即使是最專門(mén)的科學(xué)知識(shí)，也能夠把它恰當(dāng)?shù)乩斫鉃樘囟ㄉ鐣?huì)背景下的人類活動(dòng)的特定產(chǎn)物?！闭珩R爾凱所言:“在科學(xué)是一種解釋性活動(dòng)這一概念上，社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已達(dá)成了共識(shí)，即認(rèn)為在這一過(guò)程中，自然界的本質(zhì)是社會(huì)性地建構(gòu)起來(lái)的。”瑐瑥“科學(xué)知識(shí)是通過(guò)磋商過(guò)程而確立起來(lái)的，即在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中通過(guò)對(duì)文化資源的解釋而確立的?！爆偓悽灐把芯抗餐w內(nèi)的磋商和文化的再解釋是與大的社會(huì)環(huán)境中發(fā)生的相似過(guò)程相關(guān)的……他們表明科學(xué)知識(shí)必須被視為全社會(huì)中文化資源復(fù)雜運(yùn)動(dòng)的一個(gè)部分———這種運(yùn)動(dòng)通過(guò)變化的社會(huì)關(guān)系的模式和群體利益的沖突得以調(diào)節(jié)和被模式化?！爆偓憿灐耙坏┪覀儝仐壵y(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)觀，就可能認(rèn)識(shí)到在不同類型的科學(xué)研究環(huán)境中，知識(shí)的社會(huì)磋商是一個(gè)合法的、實(shí)質(zhì)上是一個(gè)基本的、然而很大程度上尚未得到探討的知識(shí)社會(huì)學(xué)的主題?！爆偓挗烋R爾凱在書(shū)中還運(yùn)用達(dá)爾文理論的例子詳細(xì)說(shuō)明社會(huì)的文化資源如何能夠進(jìn)入科學(xué)主張的內(nèi)容和形式之中，以及在它們被認(rèn)可的過(guò)程中可能發(fā)揮的主要作用?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)“對(duì)知識(shí)的說(shuō)明決不能要求自己享有特殊的地位;它必須具有充分的反身性。這就要求它承認(rèn)，知識(shí)是通過(guò)模型和隱喻的發(fā)展和擴(kuò)展而增長(zhǎng)的，可以從決定論的角度理解這一過(guò)程，生成具有有效性始終都是暫時(shí)性的，因?yàn)槿魏巍C明的環(huán)境’必然總是以經(jīng)過(guò)協(xié)商的約定和共享的范例為基礎(chǔ)的?！爆偓摙灷瓐D爾在《科學(xué)在行動(dòng)》中要告訴我們的是:不要聽(tīng)信哲學(xué)家們關(guān)于世界說(shuō)了些什么，不要聽(tīng)信社會(huì)學(xué)家們關(guān)于社會(huì)說(shuō)了些什么，也不要聽(tīng)信科學(xué)家們關(guān)于自然說(shuō)了些什么，而要代之以觀察科學(xué)家們實(shí)際上是怎樣工作的。需要找出的是他們所作的事，而不是他們所說(shuō)的話。也就是說(shuō)，拉圖爾相信我們應(yīng)當(dāng)觀察“正在形成的科學(xué)”(scienceinthemaking)，而不是“已經(jīng)形成的科學(xué)”(readymadescience)或者“既成科學(xué)”(allmadescience)?，儸姠炓虼耍瑢?duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)—文化研究的最有價(jià)值、最有趣的地方就是去觀察科學(xué)的形成過(guò)程。拉圖爾曾指出:“‘客觀性’和‘主觀性’是相對(duì)于力量的考驗(yàn)而言的，它們能相互轉(zhuǎn)化，很像兩支軍隊(duì)之間力量較量。異議者也有可能被作者譴責(zé)為‘主觀的’，如果他或她想在不被孤立、嘲笑和拋棄的情況下繼續(xù)質(zhì)疑的話，現(xiàn)在就必須進(jìn)行另一場(chǎng)戰(zhàn)斗?！爆儸嫝灴茖W(xué)家與科學(xué)知識(shí)的力量就來(lái)自于資源調(diào)動(dòng)與力量的較量，獲勝者就成為“客觀的”。拉圖爾這種訴諸科學(xué)的政治學(xué)來(lái)決定客觀性與主觀性的見(jiàn)解，顯然易見(jiàn)，人們是不能接受的。正像人們指責(zé)知識(shí)社會(huì)學(xué)家是相對(duì)主義一樣，人們也指責(zé)知識(shí)社會(huì)學(xué)家是主觀主義。人們常問(wèn):就客觀性這塊基石而言，知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)在哪里立足呢?難道說(shuō)真正的客觀性知識(shí)是不可能的嗎?實(shí)際上，在大衛(wèi)·布魯爾看來(lái)，“客觀性是真實(shí)存在的，但是，它的本性卻與人們所可能設(shè)想的東西完全不同。社會(huì)學(xué)說(shuō)明所否認(rèn)的是其他有關(guān)客觀性的理論，而不是這種現(xiàn)象本身?！爆儸將炁c人們認(rèn)為科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家否認(rèn)科學(xué)的客觀性相反，“社會(huì)學(xué)理論有可能使客觀性在人類社會(huì)中發(fā)揮的作用比他們(所謂科學(xué)的客觀性的捍衛(wèi)者———引者注)所發(fā)揮的作用更加突出。”瑑瑣科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)希望“人們能夠把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)當(dāng)做科學(xué)事業(yè)的組成部分來(lái)對(duì)它進(jìn)行研究。它包含了可以運(yùn)用于它自身的科學(xué)方法?，儮灛幰詯?ài)丁堡學(xué)派為代表的某些科學(xué)社會(huì)學(xué)家們，主張科學(xué)知識(shí)不是純粹自然實(shí)在與客觀經(jīng)驗(yàn)的反映，而是由利益、權(quán)力等社會(huì)因素所建構(gòu)的，經(jīng)過(guò)宣傳、妥協(xié)和約定為科學(xué)共同體所接受。據(jù)說(shuō)在一次學(xué)術(shù)會(huì)議上，庫(kù)恩激憤地對(duì)那些將他的名字與這類極端觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)的人們吼道:“要知道，我可不是庫(kù)恩派學(xué)者!”這里所謂的“庫(kù)恩派學(xué)者”(Kuhnishscholars)主要指那些堅(jiān)持科學(xué)建構(gòu)論強(qiáng)綱領(lǐng)的社會(huì)學(xué)家們瑑瑥。