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社會(huì)制度的重要價(jià)值范文第1篇

【關(guān)鍵詞】 正義；公平；自由；平等

中圖分類號(hào)：D90文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0278(2012)04-169-01

提起正義，就不得不提美國(guó)學(xué)者約翰·羅爾斯的《正義論》。《正義論》中的正義指的就是一種社會(huì)正義論。羅爾斯認(rèn)為正義首先關(guān)注的是社會(huì)制度的問(wèn)題，只有實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度的正義，才能實(shí)現(xiàn)人們心目中理想的正義狀態(tài)。羅爾斯的觀點(diǎn)認(rèn)為社會(huì)基本結(jié)構(gòu)是爭(zhēng)議的主題，人們?cè)谶_(dá)成其他協(xié)議之前，首先要就社會(huì)制度的原則達(dá)成協(xié)議。然而這種締約不是一種實(shí)際的歷史行為，而是在假定的原初狀態(tài)中的選擇的結(jié)果。對(duì)這種選擇的哲學(xué)描述只能是：它是相互冷淡的個(gè)人在無(wú)知之幕背后的選擇。在所選擇的原則的直接檢驗(yàn)是看按它們安排的社會(huì)制度是否符合人們的直覺判斷；另一個(gè)檢驗(yàn)是看他們是否適合人們的目的。由此，作者將全書分為：理論、制度和目的三編。

理論編主要是論述與社會(huì)制度相關(guān)的正義原則。該編先從宏觀上說(shuō)明了作為公平的正義是如何在一個(gè)假定的狀態(tài)下依據(jù)理性推演出來(lái)的。羅爾斯將公平性作為正義的最大特質(zhì)，作者在社會(huì)契約論的基礎(chǔ)上提出更抽象的正義理論以取代依據(jù)功利主義和直覺主義得出的正義理論：正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無(wú)論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要他不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管他們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要他們不正義，就必須加以改造和廢除。羅爾斯認(rèn)為邊沁的功利主義有違正義的公平本質(zhì)，失卻了正義價(jià)值。接下來(lái)羅爾斯進(jìn)一步論述了構(gòu)建社會(huì)正義體系的兩個(gè)具體的原則。第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有的一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使他們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放。前一個(gè)原則解決的是權(quán)利和義務(wù)的分配問(wèn)題，而后一原則決定了社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益如何分配。羅爾斯所建構(gòu)的基本自由體系包括思想和信念的自由，政治方面的自由，人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的自由以及符合法治原則的其他自由的四個(gè)方面。在第二個(gè)原則中公平機(jī)會(huì)原則解決的是公平問(wèn)題，差別原則解決的則是效率問(wèn)題。而且這兩個(gè)原則在效力層級(jí)上存在差別，前者具有優(yōu)先于后者的效力，而且該原則中所維護(hù)的基本自由是不能用經(jīng)濟(jì)利益來(lái)補(bǔ)償?shù)摹?/p>

而作者對(duì)正義原則的證明是在一個(gè)假定的狀態(tài)下依據(jù)理性推演出來(lái)的。首先，羅爾斯參照早期政治哲學(xué)和法哲學(xué)中的社會(huì)契約論，虛構(gòu)了一個(gè)原初狀態(tài)，即在“無(wú)知之幕”下，懷著相互冷淡情緒的人群，他們希望能夠建立社會(huì)這一聯(lián)合體形式，需要選擇一些原則來(lái)約束自身，實(shí)現(xiàn)合作。

社會(huì)制度的重要價(jià)值范文第2篇

在社會(huì)連帶理論視角下農(nóng)村社會(huì)保險(xiǎn)制度的價(jià)值取向

認(rèn)為它具有社會(huì)穩(wěn)定功能、社會(huì)補(bǔ)償功能和社會(huì)公平功能，其中社會(huì)公平功能最為根本。社會(huì)保險(xiǎn)法是社會(huì)保障法的重要組成部分，雖然它要遵循權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等，沒有付費(fèi)或盡勞動(dòng)義務(wù)，不能享受社會(huì)保險(xiǎn)，但是公平原則仍然是社會(huì)保險(xiǎn)法的首要原則。一方面，社會(huì)保險(xiǎn)法是以實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正或正義為宗旨的，作為維護(hù)社會(huì)安全的措施之一，它要求制度安排必須體現(xiàn)收入分配的公平，讓繳費(fèi)比例和供付標(biāo)準(zhǔn)符合公正要求;另一方面，社會(huì)保險(xiǎn)制度是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平正義(社會(huì)公正)的重要制度設(shè)置。建國(guó)以來(lái)，我國(guó)建立了世界上獨(dú)特的二元社會(huì)保險(xiǎn)制度，因此，在建設(shè)覆蓋城鄉(xiāng)居民的社會(huì)保險(xiǎn)體系過(guò)程中，我們盡管不可能一蹴而就地實(shí)現(xiàn)制度公平，但在制度建設(shè)之初就應(yīng)當(dāng)時(shí)刻不忘社會(huì)保險(xiǎn)權(quán)益公平的目標(biāo)，并應(yīng)當(dāng)以國(guó)民社會(huì)保險(xiǎn)權(quán)益是否公平或者是否縮小了這種權(quán)益的不公平作為評(píng)價(jià)制度設(shè)計(jì)及其發(fā)展進(jìn)步的核心指標(biāo)，盡可能地在制度設(shè)計(jì)與推進(jìn)過(guò)程中逐漸向城鄉(xiāng)居民社會(huì)保險(xiǎn)權(quán)益公平的目標(biāo)靠攏。促進(jìn)效率的實(shí)現(xiàn)正義作為人類社會(huì)的美德和崇高理想，意指事物的公正性、合理性，是社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)在起點(diǎn)、機(jī)會(huì)和結(jié)果諸方面追求公平的體現(xiàn)，為我國(guó)農(nóng)村社會(huì)保險(xiǎn)立法提供著極其重要的指導(dǎo)意義。在農(nóng)村社會(huì)保險(xiǎn)的制度設(shè)計(jì)中，應(yīng)當(dāng)以公正作為其根本的首要的立法價(jià)值。羅爾斯說(shuō):“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。作為人類活動(dòng)的基本價(jià)值，真理和正義是不妥協(xié)的”。［5］這也印證了社會(huì)連帶理論對(duì)于公平是法律首當(dāng)其沖的價(jià)值這一觀點(diǎn)。但這并不說(shuō)明效率就不重要，公平和效率始終是密不可分的。在社會(huì)保險(xiǎn)制度中，既要堅(jiān)持公平，也要堅(jiān)持效率，實(shí)現(xiàn)資源的最佳配置。公平機(jī)制可能會(huì)對(duì)某些個(gè)體在某段時(shí)期內(nèi)的快速發(fā)展帶來(lái)一些影響，但從整個(gè)社會(huì)來(lái)看，從長(zhǎng)足的發(fā)展來(lái)看，效率帶來(lái)的是整個(gè)社會(huì)的整體發(fā)展，它必定會(huì)提升整個(gè)社會(huì)的發(fā)展速度，進(jìn)而在全社會(huì)實(shí)現(xiàn)更好、更快的發(fā)展。農(nóng)村社會(huì)保險(xiǎn)制度不可能脫離經(jīng)濟(jì)制度而成為一個(gè)獨(dú)立的福利制度，特別是中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不均衡，使制度設(shè)計(jì)本身也必須充分考慮效率問(wèn)題。根據(jù)中國(guó)的國(guó)情和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r，農(nóng)村保險(xiǎn)制度的設(shè)計(jì)與安排，在堅(jiān)持公平優(yōu)先的基礎(chǔ)上，必須充分考慮效率的因素，實(shí)現(xiàn)制度的持續(xù)、穩(wěn)定和協(xié)調(diào)發(fā)展。

在社會(huì)連帶理論基礎(chǔ)上失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)制度中的政府責(zé)任

目前相關(guān)政策的設(shè)計(jì)沒有把失地農(nóng)民的利益“放在第一位”的要求，這不符合公平正義的法治原則。因此，政府需要徹底轉(zhuǎn)變政府對(duì)“土地財(cái)政”的依賴，完成向“公共服務(wù)的提供者”的角色轉(zhuǎn)變，履行好城市化進(jìn)程的領(lǐng)導(dǎo)者和監(jiān)督者的職責(zé)。地方政府在征收農(nóng)民土地過(guò)程中必須遵守憲法和法律，盡其道德責(zé)任，維護(hù)政府形象，切實(shí)代表民眾的利益，為民眾辦事。政府在農(nóng)村社會(huì)保險(xiǎn)制度建設(shè)中承擔(dān)的基本職責(zé)失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)制度建設(shè)需要政府的特別支持，包括從資金上、政策上、制度上等等方面。我國(guó)政府當(dāng)前特別應(yīng)當(dāng)根據(jù)我國(guó)城鎮(zhèn)化和社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的實(shí)際進(jìn)程，制定失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)制度建設(shè)的遠(yuǎn)景規(guī)劃與近期規(guī)劃，以推進(jìn)社會(huì)保險(xiǎn)體系的城鄉(xiāng)整合。1．?dāng)U大農(nóng)民在土地增值收益中的分配比例解決資金的問(wèn)題。發(fā)展失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)事業(yè)需要大量的資金，而我國(guó)農(nóng)村現(xiàn)實(shí)情況而言，大部分地區(qū)農(nóng)村集體和個(gè)人的繳費(fèi)能力比較有限，但根據(jù)國(guó)務(wù)院發(fā)展研究中心的調(diào)研報(bào)告看出，要建立社會(huì)保障制度，消除失地農(nóng)民的后顧之憂，尤其是醫(yī)療和養(yǎng)老保險(xiǎn)。現(xiàn)在不是錢的問(wèn)題，土地增值收益那么高，從土地出讓收益、增值收益中拿出一部分錢來(lái)，完全可以解決這一問(wèn)題。［6］因此，政府承擔(dān)國(guó)家對(duì)農(nóng)村社會(huì)保險(xiǎn)的財(cái)政責(zé)任就變得非常關(guān)鍵。2．推動(dòng)失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)的立法建設(shè)。失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)制度必須以法律的形式出現(xiàn)，而不能以政策的形式出現(xiàn)。盡快制訂《失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)條例》，法律明確規(guī)定受保險(xiǎn)人的范圍、繳納保險(xiǎn)費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)、待遇標(biāo)準(zhǔn)、基金籌集與管理等，具有強(qiáng)制性、穩(wěn)定性和權(quán)威性。此外，還應(yīng)重視土地征收法律法規(guī)的配套修改。構(gòu)建好在征收(用)土地過(guò)程中推行失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)制度的合理路徑，解決好征收(用)制度和失地農(nóng)民社會(huì)保險(xiǎn)制度的銜接問(wèn)題。

作者：劉麗萍 權(quán)守昭 郭蘭英 單位：山西大學(xué)法學(xué)院 山西仁鑫律師事務(wù)所 山西省政法管理干部學(xué)院

社會(huì)制度的重要價(jià)值范文第3篇

當(dāng)今中國(guó)處于轉(zhuǎn)軌的一種狀態(tài)，劉瑞教授指出轉(zhuǎn)軌是一種運(yùn)行模式向另一種運(yùn)行模式的轉(zhuǎn)變，是主動(dòng)求新求變的過(guò)程。本文以轉(zhuǎn)軌的角度分析“中國(guó)農(nóng)村社會(huì)保障制度”問(wèn)題能否用羅爾斯的正義論來(lái)加以解決。

2、羅爾斯的正義論對(duì)我國(guó)農(nóng)村社會(huì)保障制度的思考

2.1 羅爾斯差別原則的啟示

《正義論》中指出經(jīng)濟(jì)利益分配應(yīng)從最少受惠者的利益出發(fā)，判斷社會(huì)福利好壞的標(biāo)準(zhǔn)是以社會(huì)處境最差者的效用水平為基準(zhǔn)。這就為貧富分化加劇、社會(huì)矛盾激增的轉(zhuǎn)軌國(guó)家提出了一條解決問(wèn)題的途徑：社會(huì)物質(zhì)利益分配在國(guó)民權(quán)利平等的前提下，應(yīng)實(shí)行差別平等的社會(huì)政策，換句話來(lái)講就是處于社會(huì)不利地位的人相比其他人應(yīng)分享到社會(huì)更多的利益。處于社會(huì)不利地位的人（弱勢(shì)群體）本身受到社會(huì)種種限制，而對(duì)他們進(jìn)行機(jī)會(huì)平等、程序公正、對(duì)本人尊嚴(yán)的維護(hù)并不會(huì)導(dǎo)致貧富懸殊，而且這種基于差別原則的社會(huì)政策由于符合絕大多數(shù)人，能夠普遍改善社會(huì)成員的福利水平和最大限度滿足社會(huì)成員的需求，因而能夠產(chǎn)生較強(qiáng)的社會(huì)凝聚力和社會(huì)認(rèn)同感。

在我國(guó)隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)利益的分配出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧富分化。農(nóng)民生活水平普遍較低，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)落后，這種經(jīng)濟(jì)上的不公正，必然會(huì)使其政治上的民主自由等權(quán)利形同虛設(shè)，無(wú)法真正體現(xiàn)民主自由的價(jià)值。根據(jù)羅爾斯的差別原則分析，收入存在差別保持在合理的一限度以內(nèi)是正常的，在這一范圍內(nèi)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的差別必須通過(guò)改善弱者的地位，為其提供大量的政策傾向以便使其運(yùn)用他的各種優(yōu)勢(shì)賺取更大的財(cái)富和利益。最終改善弱勢(shì)群體，使富裕群體利益的增進(jìn)同弱勢(shì)群體生活狀況的改善之間能夠?qū)崿F(xiàn)同步化，羅爾斯認(rèn)為只有這樣社會(huì)才能不斷充滿創(chuàng)造活力，貧富差距問(wèn)題才會(huì)有效地得以緩解。

我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是城鄉(xiāng)居民共同努力的結(jié)果，那么不論從農(nóng)民對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所作的貢獻(xiàn)，還是從農(nóng)民應(yīng)該享受的社會(huì)保障基本權(quán)利看，都應(yīng)該把農(nóng)民納入正式社會(huì)保障制度。于秀麗曾指出，城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展下農(nóng)村社會(huì)保障制度的重要內(nèi)容應(yīng)是：農(nóng)村最低生活保障制度、農(nóng)村老年人口的醫(yī)療保障、農(nóng)村青少年的教育保障。我們?cè)跇?gòu)建農(nóng)村社會(huì)保障制度時(shí)，應(yīng)根據(jù)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的不同以及保障對(duì)象的不同需求實(shí)行有差別的多層次的社會(huì)保障制度，努力做到既促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又保障人們的基本生活，充分發(fā)揮社會(huì)保障制度應(yīng)有的社會(huì)功能。我國(guó)在農(nóng)村社會(huì)保障制度改革中，應(yīng)該做到在改革中受益總量大于受損總量，可以對(duì)農(nóng)村進(jìn)行補(bǔ)償，使之不受損害，逐步縮小因在社會(huì)保障方面的不平等所造成的城鄉(xiāng)收入差距。

2.2 羅爾斯正義原則的啟示

羅爾斯正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，是構(gòu)筑一個(gè)社會(huì)制度的基石。他認(rèn)為正義分為個(gè)人正義和制度正義兩個(gè)層次。個(gè)人的力量是弱小的，且容易受到外界環(huán)境的干擾，而相比個(gè)人來(lái)講，制度更具有優(yōu)先性和有效性。羅爾斯認(rèn)識(shí)到一個(gè)社會(huì)只有在制度上實(shí)現(xiàn)公正，才能真正消除貧富差距，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共資源分配的“合乎最少受惠人的最大利益”。

為了實(shí)現(xiàn)“合乎最少受惠人的最大利益”，政府必然對(duì)產(chǎn)品的初次分配和再次分配進(jìn)行適當(dāng)?shù)母深A(yù)和調(diào)節(jié)。換句話來(lái)講就是政府會(huì)對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行法律制度上的規(guī)范，并不斷完善社會(huì)保障制度。在羅爾斯眼中，通過(guò)制度來(lái)保障社會(huì)公平是在合適不過(guò)了，政府必須為社會(huì)提供能夠抵御各種風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)保障制度。而當(dāng)前我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)軌時(shí)期，社會(huì)轉(zhuǎn)軌必然會(huì)引發(fā)劇烈的制度變遷。由于傳統(tǒng)的農(nóng)耕生活的運(yùn)行規(guī)律發(fā)生了巨大改變，若不及時(shí)建立或調(diào)整相應(yīng)的農(nóng)村社會(huì)保障制度，就相當(dāng)于缺少了保證社會(huì)正常運(yùn)行的規(guī)則，導(dǎo)致各種社會(huì)矛盾的激發(fā)。從現(xiàn)實(shí)來(lái)講，當(dāng)前我國(guó)農(nóng)村社會(huì)保障制度建設(shè)主要面臨以下幾個(gè)難題：（1）城鄉(xiāng)社會(huì)保障二元化嚴(yán)重；（2）失地農(nóng)民的基本社會(huì)保障難；（3）外出務(wù)工農(nóng)民的社會(huì)保障難；（4）農(nóng)村基層社會(huì)救助難；（5）農(nóng)村社會(huì)保障管理難。因此有必要通過(guò)法律政策將現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所需要的保障制度和服務(wù)全面引向農(nóng)村、惠及農(nóng)民，慶幸的是，當(dāng)今在公平正義這一重要價(jià)值理念的推動(dòng)下，我國(guó)確立了“多予、少取、放活”和工業(yè)反哺農(nóng)業(yè)、城市支持農(nóng)村的建設(shè)社會(huì)主義新農(nóng)村的指導(dǎo)方針，我國(guó)正把更多的資源傾斜向農(nóng)村，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的保障制度和服務(wù)正逐步惠及農(nóng)村。

2.3 羅爾斯拒絕最低社會(huì)保障

關(guān)于正義社會(huì)與最低社會(huì)保障間的關(guān)系。羅爾斯給出了獨(dú)特的解釋――拒絕社會(huì)最低保障。理由有以下三個(gè)方面：第一，如何界定社會(huì)最低保障。羅爾斯認(rèn)為什么程度就達(dá)到最低社會(huì)最低保障是很難有一個(gè)清晰的界定，例如正義原則中的“差別原則”和“有限的功利原則”，兩個(gè)都包含了社會(huì)最低保障的觀念，當(dāng)一個(gè)遵循這兩個(gè)原則的人如何在追求平均功利最大化與維持適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)最低保障之間保持平衡。而且很難有清晰的界定使人們知道在一個(gè)信奉“有限的功利原則”的人是否在事實(shí)上遵循“差別原則”。第二，最低社會(huì)保障本身的定義是不清楚的。當(dāng)前對(duì)最低社會(huì)保障的主流定義有兩種，一種是最為社會(huì)分紅而存在，羅爾斯認(rèn)為如果社會(huì)產(chǎn)品進(jìn)行分紅，那應(yīng)該是平等分配，但現(xiàn)實(shí)的功利主義者則反對(duì)這樣的分配方式。另一種是最為需要而存在。在羅爾斯看來(lái)，那么這種最低社會(huì)保障就應(yīng)該歸屬于社會(huì)福利，必須對(duì)這種需要進(jìn)行復(fù)雜的測(cè)量和計(jì)算，實(shí)際操作起來(lái)時(shí)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。第三，最低社會(huì)保障室不正義的。羅爾斯反對(duì)歐洲福利國(guó)家的最低社會(huì)保障，認(rèn)為拖過(guò)一種社會(huì)只要建立在最低社會(huì)保障制度，并確保公民處于最低社會(huì)保障智商就是合理的話，那么社會(huì)中存在巨大的不平等也是允許的，因此最低社會(huì)保障制度是不正義的。

當(dāng)前社會(huì)保障已經(jīng)大面積的覆蓋農(nóng)村，但發(fā)揮強(qiáng)有力地保障能力仍然需要很長(zhǎng)的一段時(shí)間，而最為土地保障為主的保障方式由于容易受到自然和市場(chǎng)的影響大，很難根據(jù)外界環(huán)境的變化及時(shí)進(jìn)行調(diào)整，因此我們急需要明確農(nóng)村最低社會(huì)保障，進(jìn)而確保社會(huì)最優(yōu)化分配。應(yīng)該可以看到建立一個(gè)完整的農(nóng)村社會(huì)保障制度在我國(guó)仍然是一個(gè)緊迫而長(zhǎng)期的過(guò)程。

社會(huì)制度的重要價(jià)值范文第4篇

關(guān)鍵詞： 羅爾斯；正義；正義首要性

中圖分類號(hào)：D0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2013）05-0009-07

羅爾斯在其《正義論》開篇即申明：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無(wú)論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕和修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越?！盵1]然而，這一正義首要性思想并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的論斷，它是在羅爾斯批判繼承前人的思想和對(duì)現(xiàn)代各種批評(píng)回應(yīng)的基礎(chǔ)上，不斷完善和發(fā)展的。它不僅僅是嚴(yán)密和謹(jǐn)慎的邏輯論證過(guò)程，更是在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題復(fù)雜而社會(huì)價(jià)值混亂的情況下，對(duì)問(wèn)題的深刻反思和對(duì)理論的“撥亂反正”。因此，探討羅爾斯正義首要性思想的發(fā)展理路，深刻剖析其內(nèi)在精神和邏輯架構(gòu)，是對(duì)羅爾斯正義首要性思想的本體回歸和歷史再現(xiàn)，從而在理論解構(gòu)和歷史反觀中反思社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

一、羅爾斯正義首要性思想概念溯源

正義（justice），歷來(lái)就是一個(gè)眾說(shuō)紛壇、各執(zhí)一端的價(jià)值觀念，如柏拉圖在《理想國(guó)》中提出正義就是社會(huì)中各個(gè)等級(jí)的人各司其職，各安其分，各得其所；亞里士多德相信平等就是正義，并將正義劃分為“數(shù)量相等”和“比值相等”；休謨認(rèn)為公共福利是正義的唯一源泉；穆勒斷定正義是關(guān)于人類基本福利的一些道德規(guī)則；等等。在社會(huì)發(fā)展迅速的時(shí)代，不正義現(xiàn)象并沒有因經(jīng)濟(jì)的繁榮而得到解決，反而愈加突出，成為社會(huì)沖突層出不窮的一個(gè)根源。針對(duì)這種狀況，羅爾斯提出“正義首要性思想”以應(yīng)對(duì)正義的危機(jī)，這一思想主要是在批判和繼承康德的“超驗(yàn)主體理論”和密爾的“功利主義理論”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。

（一）康德的超驗(yàn)主體理論與正義首要性

康德認(rèn)為，道德法則的美德并不在于它促進(jìn)某個(gè)假定為善的目標(biāo)或目的這一事實(shí)，相反，它本身就是一個(gè)目的，且先于其他目的并對(duì)其他目的具有規(guī)導(dǎo)作用。因?yàn)?，?quán)利[正當(dāng)]的優(yōu)先性“完全是從人類相互的外在關(guān)系的自由概念中推導(dǎo)出來(lái)的，它和所有人與生俱來(lái)的目的（即獲取幸福的目的）或人們所承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)這一目的的手段沒有任何關(guān)系”。[2]正因?yàn)槿绱?，它必定有一個(gè)優(yōu)先于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)康牡幕A(chǔ)，即使是建立在某種為所有成員分享的共同目的之基礎(chǔ)上的共同體，也不具備這樣的基礎(chǔ)。唯有“把自身作為一個(gè)目的，人們?nèi)挤窒磉@一目的，因而在人類一切外在關(guān)系中，它都是一種絕對(duì)而首要的義務(wù)”的共同體，才能確保正義，避免用某些意念來(lái)強(qiáng)制其他人。

但正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)可能如何？如果它必定是一個(gè)優(yōu)先于一切意圖和目的的基礎(chǔ)，甚至不受“人性的特殊環(huán)境”的限制，那么人們到何處才能找到這樣一個(gè)基礎(chǔ)？康德回答是，道德法則的基礎(chǔ)在實(shí)踐理性主體自身，而不在實(shí)踐理性的客體，這種主體是一個(gè)能夠擁有自律意志的主體。除了“一切可能的目的主體自身”外，任何東西都不能產(chǎn)生正當(dāng)，因?yàn)橹挥羞@一主體同時(shí)也是一種自律意志的主體才能“提升人自身，使之成為意義世界的一部分”，并使他能夠置身于一種想象，一種完全獨(dú)立于我們社會(huì)欲望和心理欲望之外的自由王國(guó)——這種徹底的獨(dú)立性也使得我們?nèi)绻茏杂蛇x擇自己的話，也不受理性環(huán)境限制。同時(shí)，按照道義論觀點(diǎn)，首要問(wèn)題不是我們所選擇的目的而是我們選擇這些目的的能力，而且這種能力先于它可能確認(rèn)的任何特殊的目的，它存在于主體自身。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，這些相互平行的優(yōu)先性澄清了“哲學(xué)家們?cè)?jīng)因?yàn)楦鞣N原因而在最高道德原則問(wèn)題上所表現(xiàn)出的所有混亂”。[2]（66）只有如此我們才是自由的，我們才能直接決定意志優(yōu)先性，才能使其主體處在優(yōu)先地位，而不受任何目的的干擾。

但是，對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，康德的觀點(diǎn)獨(dú)斷而模糊，正因?yàn)檫@種抽象的未能具體化的主體在獨(dú)斷定義情況之下，才產(chǎn)生了決定性的正義原則。或者說(shuō)，這樣一種主體的立法如何在各種情況下適用于現(xiàn)實(shí)世界的人類？這種唯心主義的形而上學(xué)為占盡其道德和政治先機(jī)，在超驗(yàn)性面前過(guò)于退讓，因而只能以否認(rèn)正義之人類境況為代價(jià)，通過(guò)設(shè)置一個(gè)本體世界，來(lái)為正義之首要性贏得一席之地。

所以，羅爾斯通過(guò)用一種美國(guó)化了的較少受到獨(dú)斷指責(zé)而又較適合于英美氣質(zhì)的形而上學(xué)來(lái)替代德國(guó)式的模糊性，將之作為他完善康德道義論學(xué)說(shuō)的謀劃。首先，尋找一種既不由現(xiàn)行價(jià)值構(gòu)成也不訴諸先驗(yàn)假定的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；其次，尋找一種既不是完全由處境決定也不是完全虛無(wú)縹緲的主體。這兩個(gè)任務(wù)是通過(guò)“原初狀態(tài)”的設(shè)計(jì)來(lái)完成的。由于羅爾斯的自我與其目的是一種有距離的關(guān)系，我獨(dú)立于我所擁有的價(jià)值之外，作為道德個(gè)人的公共身份在我的善觀念中“不受時(shí)過(guò)境遷的變化的影響”，因此，羅爾斯的自我概念是一個(gè)占有性概念，作為主體認(rèn)同獨(dú)立于我所擁有的事物，自我與其選擇對(duì)象之間的距離需要意志發(fā)揮作用來(lái)克服。由此可見，羅爾斯的正義首要性思想，繼承了康德的道義論自由主義的思想，建立在超驗(yàn)主體理論之上，并摒棄了純粹的道德意義上的支撐，從而避免了標(biāo)準(zhǔn)的混亂，使社會(huì)的正義價(jià)值評(píng)價(jià)趨于統(tǒng)一。

（二）功利主義與正義首要性

功利主義的正義觀是建立在追求社會(huì)最大利益的基礎(chǔ)上。當(dāng)代著名的功利主義代表約翰·密爾認(rèn)為，正義之所以被適宜地看作是“所有道德的主要部分，而且是不可比較的最神圣和最有約束力的部分”，不是出于抽象的權(quán)利，而僅僅是因?yàn)檎x的要求“在社會(huì)功利的范圍內(nèi)處于更好于其他要求、因而比其他要求更具重要職責(zé)性的地位”。[3]

羅爾斯認(rèn)為功利主義是通過(guò)個(gè)人與社會(huì)的類比來(lái)達(dá)到這一點(diǎn)的，其作為社會(huì)倫理的功利原則只是個(gè)人原則的擴(kuò)大和延伸。既然一個(gè)人能適宜地調(diào)整自己的利益，為了長(zhǎng)遠(yuǎn)的較大利益而犧牲自己眼前較小利益，那么，一個(gè)社會(huì)不也可以如此作為嗎？或者不考慮時(shí)間的因素，只限于空間，即在不同個(gè)人間調(diào)整，社會(huì)可能犧牲少數(shù)人的利益而滿足多數(shù)人的愿望，以求達(dá)到從總體上來(lái)說(shuō)的最大利益和滿足的凈余額。但是，一個(gè)社會(huì)能像一個(gè)人有權(quán)處置自己的利益一樣有權(quán)處置所有不同個(gè)人的利益嗎？或者用一種比喻來(lái)說(shuō)，一個(gè)人有權(quán)通過(guò)截肢來(lái)保存自己的生命，而一個(gè)社會(huì)能以犧牲一部分人的生命來(lái)保全另一部分人的生命嗎？

從個(gè)人原則到社會(huì)原則，這里確實(shí)需要一種思想上的飛躍，這使一向注重事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的功利主義者也不能不訴諸一種高度的思辨和抽象，他們通過(guò)設(shè)想一個(gè)公平甚至仁愛的觀察者來(lái)達(dá)到把個(gè)人原則擴(kuò)展到社會(huì)。功利主義要求行為者對(duì)自己的和他人的幸福公平地看待，就像一個(gè)與此事無(wú)關(guān)的價(jià)值中立的旁觀者一樣。這樣，功利主義就通過(guò)公平觀察者的觀念和同情，而設(shè)想把所有的人都融合為一個(gè)人，并不在人與人之間做出嚴(yán)格的區(qū)分，它考慮的是是否最大多數(shù)人得到了最大的利益或幸福，至于在這些人中，這些利益是如何分配的，誰(shuí)得到的多，誰(shuí)得到的少，則不在考慮之列。

羅爾斯對(duì)此指出，如果廣泛地看待分配正義（即把公民的自由權(quán)也看作一種利益），那么功利主義至少可能帶來(lái)兩個(gè)嚴(yán)重后果：第一，它可能允許以社會(huì)整體或多數(shù)人利益的名義，去侵犯少數(shù)人的自由權(quán)利；第二，它可能允許一種經(jīng)濟(jì)利益分配上的嚴(yán)重差別，造成貧富懸殊。因此，功利主義雖然也常常表示要尊重那些有關(guān)不侵犯他人權(quán)利的正義準(zhǔn)則，尊重普遍流行的這種正義直覺，但只是把它們看成在社會(huì)交往中“有用的幻像”，只是把它們作為次要的調(diào)節(jié)規(guī)則而置于功利原則的支配之下。因此，這種平等對(duì)待每個(gè)人的道德正義就未能置入首要的社會(huì)倫理原則之中，它自身就不能鞏固，不能對(duì)人們的基本權(quán)利形成有效的保障。

相形之下，羅爾斯認(rèn)為，他自己提出的“作為公平的正義（justice as fairness）”理論克服了這些明顯的弱點(diǎn)，他采用契約論的證據(jù)，即處于原初狀態(tài)中的人究竟是選擇功利原則還是他的兩個(gè)正義原則來(lái)證明這點(diǎn)。與功利原則相比，兩個(gè)正義原則直接把道德正義的理想置入了原則，這樣就避免了選擇者的計(jì)算和猜測(cè)，也較少依賴事實(shí)，原初狀態(tài)中的選擇者就更喜歡保證他們權(quán)利的自由原則，而非更喜歡通過(guò)計(jì)算來(lái)猜測(cè)自己的權(quán)利是否會(huì)受到侵犯的功利原則。而且兩個(gè)正義原則公開宣布自由權(quán)利的優(yōu)先性，把人僅作為目的而非手段，就有利于人們的自尊，從而有利于人們的正義感趨于穩(wěn)定，它對(duì)人們提出的要求也不高，只要他不侵犯別人的同等自由即可，這也有利于穩(wěn)定。這樣，原初狀態(tài)中的人就要選擇兩個(gè)正義原則而非功利原則作為他們進(jìn)入社會(huì)的基本契約，兩個(gè)正義原則就在契約論的基礎(chǔ)上取得了對(duì)功利原則的優(yōu)先地位。

二、羅爾斯正義首要性思想的邏輯架構(gòu)

羅爾斯清醒地認(rèn)識(shí)到要想使其正義首要性思想得以立足，不僅需要對(duì)前人觀點(diǎn)的顛覆與創(chuàng)新，同時(shí)必須要建構(gòu)一個(gè)邏輯體系，以支撐他的觀點(diǎn)和理念。

（一）羅爾斯正義首要性思想的理論起點(diǎn)

羅爾斯的證明采取了一種很特別的方式，即從設(shè)定原初狀態(tài)（Original position）入手，論證正義優(yōu)先性及正義的原則。原初狀態(tài)主要是指作為最初選擇權(quán)利的人的主觀狀態(tài)。這種主觀狀態(tài)主要有三點(diǎn)：（1）人們之間相互不知情的“無(wú)知之幕”（veil of ignorance）；（2）人與人之間相互冷淡或?qū)e人的利益不感興趣 ；（3）每個(gè)人都是自由平等理性的人。

大多數(shù)對(duì)羅爾斯的原初狀態(tài)的質(zhì)疑在于：在這種作為假設(shè)的原初狀態(tài)中，羅爾斯要想證明最初的最純粹的人必然選擇兩個(gè)正義原則（核心即公平原則），根據(jù)數(shù)理邏輯，證明要想成功，前設(shè)的條件必須要在證明過(guò)程中被消去。然而，羅爾斯沒有能做到。這里需要澄清的是，羅爾斯把“原初狀態(tài)”定義為，“純粹是一假定的狀態(tài)，它并不需要類似于它的狀態(tài)曾經(jīng)出現(xiàn)，雖然我們能通過(guò)仔細(xì)地追尋它表示的限制條件來(lái)模擬各方的思考”，但他進(jìn)一步解釋“原初狀態(tài)的觀念除了試圖解釋我們的道德判斷和幫助說(shuō)明我們擁有正義感之外，并不打算解釋我們的行為。”[1]（115）

因而，根據(jù)對(duì)原初狀態(tài)中主觀情況的描述，羅爾斯的假設(shè)與其說(shuō)是假設(shè)，毋寧說(shuō)是最基礎(chǔ)最本真的狀態(tài)。而在這種最本真的狀態(tài)中的人對(duì)正義的選擇才是唯一必然的。這樣理解，羅爾斯應(yīng)該得出和康德相同的結(jié)論即自由原則，而這確實(shí)是羅爾斯的第一條原則，每個(gè)人都具有這樣一種平等權(quán)利，即與其他人的同樣自由相容的最廣泛的基本自由。但羅爾斯還延伸到了第二條原則即公平原則，且這條原則對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)才是更本質(zhì)的。因?yàn)榱_爾斯的原初狀態(tài)還包括對(duì)客觀環(huán)境的描述，“首先，存在著使人類合作有可能和有必要的客觀環(huán)境。這樣我們假定，眾多的個(gè)人同時(shí)在一個(gè)確定的地理區(qū)域內(nèi)生存，他們的身體和精神能力大致相似，沒有任何一個(gè)人能壓倒其他所有人。他們是易受攻擊的，每個(gè)人的計(jì)劃都容易受到其他人的合力的阻止。最后，在許多領(lǐng)域都存在著一種中等程度的匱乏。自然的和其他的資源并不是非常豐富以致使合作的計(jì)劃成為多余，同時(shí)條件也不是那么艱險(xiǎn)，以致有成效的冒險(xiǎn)也終將失敗。”[1]（121）

正是這“中等程度的匱乏”超出了純粹理性的演繹，落入了經(jīng)驗(yàn)主義的窠臼。這種描述不是無(wú)條件的、自明的，因而真正是一種假設(shè)，即使我們說(shuō)原初狀態(tài)中的主觀條件是不可能實(shí)現(xiàn)的而客觀條件卻往往是諸多歷史的反映。這種客觀條件一旦被其他環(huán)境所代替，這種描述得出的結(jié)論就不再具有普遍必然性，因而主體選擇的正義原則也就不一定是公平原則。所以說(shuō)，這種對(duì)客觀環(huán)境的描述是真正的不能被去消的假設(shè)。而公平的至高無(wú)上性在很大程度上是靠這一假定而從自由中延伸出來(lái)的。

（二）羅爾斯正義首要性思想的環(huán)境設(shè)置

羅爾斯認(rèn)為“正義的環(huán)境是人類社會(huì)的特征”，它包括諸如資源的適度稀缺之類的事實(shí)等客觀環(huán)境，以及合作主體中每個(gè)主體都有著不同的利益和目的的主觀環(huán)境。

而休謨認(rèn)為，正義的環(huán)境是促使正義美德產(chǎn)生的條件，一旦缺乏這些條件，正義美德將消失，如果沒有這種事態(tài)，正義的美德甚至不可能為人們欲求。例如在家庭之中或在婚姻雙方之間，“友誼的親和力在法律上應(yīng)該強(qiáng)到足以使雙方拋棄他們所擁有的一切分別，而且實(shí)際上也經(jīng)常能達(dá)到這種強(qiáng)度。”[4]同時(shí)，我們可以想象一系列在不同程度上具有正義的環(huán)境的人類共同體，如鄰居、城市、大學(xué)、社團(tuán)，還有眾多的種族、部落、宗教等，這些共同體具有或多或少清晰界定的共同認(rèn)可與共享的追求。盡管在上述情形中可能均存在正義之環(huán)境條件，但這類環(huán)境條件似乎并未占統(tǒng)治地位，至少很難說(shuō)正義比其他任何美德更受人們重視。在原初狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)主義解釋中，正義僅在那些被大量分歧所困擾的社會(huì)中才是首要的，在這樣的社會(huì)里，道德上和政治上壓倒一切的考慮就是要調(diào)解大量分歧所帶來(lái)的相互沖突的利益。因而，正義成為社會(huì)制度的首要美德是有條件的，并非像真理之于理論那樣絕對(duì)。

不僅如此，經(jīng)驗(yàn)主義還傾向于將正義看作是一種補(bǔ)救性美德，正義在道德上帶來(lái)的好處在于，當(dāng)社會(huì)陷入墮落狀況時(shí)用它來(lái)做修理的工作。但是，如果把道德降低為衡量正義之美德的先決條件的話，那么這些條件的缺席肯定預(yù)示著一個(gè)至少具有相當(dāng)優(yōu)先性的對(duì)立美德來(lái)取代了正義的位置。正如休謨所解釋的，正義的補(bǔ)救性質(zhì)蘊(yùn)含著另一系列至少是具有同樣重要性的美德，“隨著人們的仁慈和自然的慷慨之程度日益增長(zhǎng)，使你覺得正義的作用愈發(fā)微小，你會(huì)將更為高尚的美德和更有利的祝福置于正義的（首要）地位?！盵4]（494-495）

因而休謨認(rèn)為，只有當(dāng)博愛消失時(shí)，才需要更多的正義，但同時(shí)我們更需要的是重建道德體系本身。因?yàn)?，個(gè)人感情與民族感情的消退可能代表著連足夠的正義也無(wú)法彌補(bǔ)的道德缺陷。如果正義的增長(zhǎng)并不必然隱含著一種絕對(duì)的道德進(jìn)步，那么，可以看到在某些情況下，正義并不是一種美德，而恰好與之相反。而羅爾斯已經(jīng)將博愛等基本美德預(yù)設(shè)為正義環(huán)境的前提，“首先，我將假定原初狀態(tài)中的人們知道這些正義的環(huán)境因素業(yè)已形成?！盵1]（22-123）但是這種前提顯然是假設(shè)的，不一定得到保障的。因此，正義的環(huán)境與羅爾斯極力維護(hù)的正義的首要性和相關(guān)的道義論主題之間并沒有很好的磨合。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，在道義論意義上既定的權(quán)利概念（這正是羅爾斯極力追逐的）從一種道德形而上學(xué)獲得其力量，但這種道德形而上學(xué)完全排除了人類環(huán)境條件的偶然性訴求。而這正是休謨解釋正義美德的基礎(chǔ)所在。

羅爾斯沒有采納休謨的解釋，同時(shí)也沒有在康德那里找到理論支持。因?yàn)?，?yán)格地說(shuō)來(lái)，康德既沒有，至少是沒有將正義美德置于人類社會(huì)的環(huán)境特征中考慮。這樣做的后果是使康德倫理學(xué)的根本點(diǎn)產(chǎn)生了分歧——只有當(dāng)人們能夠擺脫他律的影響，擺脫其本性與社會(huì)狀況的偶然性決定因素，并按照純粹實(shí)踐理性所給定的原則而行動(dòng)時(shí)，其行動(dòng)才是道德的。羅爾斯認(rèn)為，這樣的觀念作為人類正義的一個(gè)基礎(chǔ)是難以令人滿意的，既然我們似乎只是在遠(yuǎn)離人類實(shí)際環(huán)境意義上應(yīng)用這一概念，也就是說(shuō)，這類觀念（理想王國(guó)和先驗(yàn)主體等）與人類無(wú)涉，它只是一種先驗(yàn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和極端空洞的自我觀念。

為了克服這些困難，同時(shí)又能保留自由的優(yōu)先性，羅爾斯企圖通過(guò)采用一種對(duì)正義環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)主義解釋但又排除實(shí)際存在的個(gè)人之間的偶然性差異的方式來(lái)重新規(guī)定目的王國(guó)概念，“當(dāng)我們的本質(zhì)反映在決定這一選擇的諸種條件時(shí)，只要我們按照將會(huì)選擇的原則行動(dòng)，我們作為這種有理性的存在者的本質(zhì)就顯示出來(lái)了。所以，人通過(guò)以他們?cè)谠鯛顟B(tài)所承認(rèn)的方式行動(dòng)，顯示了他們的自由和對(duì)自然與社會(huì)的偶然因素的獨(dú)立性。”[1]（246-247）

與康德的觀點(diǎn)不同，羅爾斯聲稱，原初狀態(tài)具有一種優(yōu)點(diǎn)，它可應(yīng)用處于人類環(huán)境的普通條件中的實(shí)際的人類存在者，通過(guò)提供一種推導(dǎo)正義原則的手段，該正義原則從偶然的、因此也是道德上無(wú)關(guān)社會(huì)與自然影響中抽象出來(lái)，并不依賴于一個(gè)本體王國(guó)或完全超驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主體觀念。從而，將處于原初狀態(tài)中的各方的描述限制在那些所有人類共享的作為自由而平等的有理性存在者的特征之內(nèi)，“這些概念不再是純粹超越的，不再缺少與人類行為的種種明顯聯(lián)系，因?yàn)樵鯛顟B(tài)的程序性觀念允許我們?cè)炀瓦@些聯(lián)結(jié)?！盵1]（247）在原初狀態(tài)中，各方都有自己的合理生活計(jì)劃或者說(shuō)不同的善的觀念，雖然他們不知道其內(nèi)容和細(xì)節(jié)。他們相互冷淡，不受仁愛或忌恨、妒忌的影響，既不自利也不利他，他們只是尋求自己盡可能高的收益而不考慮去損害對(duì)方。他們以建立在社會(huì)基本善基礎(chǔ)上的統(tǒng)一期望和對(duì)或然性的客觀解釋來(lái)采取達(dá)到目的的有效手段。這樣，羅爾斯認(rèn)為正義的環(huán)境就算達(dá)到了。

（三）羅爾斯正義首要性思想的范圍界定

不同于許多思想家將法律、制度、社會(huì)體系以及許多特殊行為和人們的態(tài)度、氣質(zhì)等作為正義研究的對(duì)象，羅爾斯關(guān)注是社會(huì)的正義問(wèn)題，“正義的主要問(wèn)題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)（the basic structure of society），或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式”。因此，羅爾斯的正義問(wèn)題是具體有所指，而不是泛泛而論，因?yàn)椤吧鐣?huì)基本結(jié)構(gòu)之所以是正義的主要問(wèn)題，是因?yàn)樗挠绊懯稚羁滩⒆允贾两K。它們不僅涉及面廣，而且影響到人們?cè)谏钪械淖畛鯔C(jī)會(huì)”。[1]（5）隨后，羅爾斯進(jìn)一步從兩個(gè)方面來(lái)限定正義所探討的范圍。

首先，羅爾斯關(guān)心的是正義問(wèn)題的一種特殊情形，而不是普遍地考慮制度和社會(huì)實(shí)踐的正義，“即便有人假定正義的概念使用于一切有利害關(guān)系的分配的話，我們也只感興趣于這類分配中的一種。沒有理由先決地認(rèn)為滿足了基本結(jié)構(gòu)的原則對(duì)所有情況都同樣有效。”[1]（5）然而羅爾斯所談的正義不是就事論事，他從所談的一點(diǎn)而推及其他，我們一旦有了一種對(duì)于這種情形的正確理論，借助于它，其他有關(guān)的正義問(wèn)題就能比較容易解決了。在某種意義上，這樣一種理論可以為一些正義問(wèn)題提供鑰匙。

其次，另一個(gè)限制是，主要考察那些調(diào)節(jié)著一個(gè)組織良好的社會(huì)的正義原則。羅爾斯認(rèn)為，每個(gè)人都被假定是在符合正義地行動(dòng)，在堅(jiān)持正義的制度中盡他的職責(zé)，“我們還可以探討一個(gè)完全正義的社會(huì)會(huì)是什么情形。這樣我主要考慮的就是我所稱的嚴(yán)格的服從（即大家相互信賴，一致遵守正義的原則——引者注）?！盵1]（6）

因此，羅爾斯考慮的主要是正義原則以及和它們有密切聯(lián)系的原則，即使“作為公平的正當(dāng)”一詞所暗示的較普遍的觀點(diǎn)，也不能包括所有的原則，因?yàn)樗粦?yīng)用于人與人的關(guān)系，更確切地說(shuō)是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，而不考慮其他生命界。正如羅爾斯所說(shuō)：“我們必須承認(rèn)作為公平的正義和它示意的一般類型的觀點(diǎn)的有限范圍?！蓖瑫r(shí)，羅爾斯認(rèn)為正義不僅有它的空間限制，還有其時(shí)間的有效性，“我們不能提前決定，一旦別的問(wèn)題被理解了，對(duì)作為公平的正義的結(jié)論須如何作出修正”。[1]（15）

三、羅爾斯正義首要性思想的現(xiàn)代反思

羅爾斯《正義論》出版后，正義首要性思想受到來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)，羅爾斯積極地進(jìn)行了應(yīng)戰(zhàn)。這種“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”不僅完善了正義首要性思想，使其更加成熟與完善，同時(shí)也是對(duì)社會(huì)問(wèn)題的積極回應(yīng)和解決的過(guò)程。

（一）從“道德建構(gòu)主義”到“政治建構(gòu)主義”

首先受到質(zhì)問(wèn)的是，以建立在羅爾斯發(fā)展后的社會(huì)契約論預(yù)設(shè)前提下的“公平正義”為基始理念的倫理學(xué)，能夠作為一種社會(huì)政治理念的自由主義的全部理論基礎(chǔ)嗎？如果能，是否意味著現(xiàn)代民主社會(huì)的全部理論基礎(chǔ)首先是或僅僅是一種依賴于道德形而上學(xué)預(yù)設(shè)的倫理學(xué)理論？若不能，又應(yīng)當(dāng)給自由主義建立一種怎樣的理論基礎(chǔ)？進(jìn)而，又該把自由主義構(gòu)建成一種怎樣的理論？這是《正義論》留給人們思考的問(wèn)題，也是《正義論》問(wèn)世后需要解決的問(wèn)題。

因而，在《政治自由主義》一書的“導(dǎo)論”中，羅爾斯指出，“在《正義論》中，一種普遍范圍的道德正義學(xué)說(shuō)與一種嚴(yán)格的政治正義觀念沒有區(qū)分開來(lái)。在完備的（comprehensive）哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)與限于政治領(lǐng)域的觀念之間沒有任何對(duì)比?！苯又终f(shuō)：“合理而又互不相容的完備學(xué)說(shuō)的多元性事實(shí)——即理性多元論事實(shí)——表明，在《正義論》一書中所使用的一種秩序良好的作為公平正義社會(huì)的理念是非現(xiàn)實(shí)的。這是因?yàn)樗c在最好的可預(yù)見性條件下實(shí)現(xiàn)其自身的原則不一致?！盵5]

羅爾斯的結(jié)論是，《正義論》圍繞“公平正義”這一核心理念所構(gòu)建的自由主義還只是一種仿康德式的自由主義道德哲學(xué)，它最多也只是諸種現(xiàn)代自由學(xué)說(shuō)（自由主義的倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等等）中的一種學(xué)說(shuō)。在現(xiàn)代社會(huì)文化理念（理論）多元化的狀態(tài)下，它難以獲得作為公共理性之基礎(chǔ)的基本觀念的普遍性。而且，由于作為道德哲學(xué)的正義理論不可避免地需要借助于哲學(xué)形而上學(xué)的預(yù)設(shè)和個(gè)人合理性善觀念的主體性假設(shè)，也使得這種道德哲學(xué)流于“非現(xiàn)實(shí)主義”。因此，羅爾斯意欲構(gòu)建的是一種可望成為現(xiàn)代多元化民主社會(huì)之基本觀念系統(tǒng)的“政治自由主義”（political liberalism）或“自由主義的政治哲學(xué)”。這就是說(shuō)，他要將其正義論倫理學(xué)改變成一種政治哲學(xué)，用他的話說(shuō)，就是從康德式的“道德建構(gòu)主義”（moral constructivism）走向“政治建構(gòu)主義（political constructivism）。

（二）從“價(jià)值分歧”到“公共理性”

但是，改變基本觀念的理論性質(zhì)，并不等于完成了以此觀念為核心理念的理論體系之特性的轉(zhuǎn)換。一個(gè)必然的問(wèn)題是：作為自由主義政治哲學(xué)之基本觀念的“正義”與作為道德哲學(xué)之基本觀念的“正義”有何不同？為什么政治自由主義哲學(xué)必須以“正義”作為其基本觀念或問(wèn)題呢？這是羅爾斯不得不首先解釋和論證的。

羅爾斯意識(shí)到，自由理念的確立帶來(lái)了現(xiàn)代社會(huì)的多元化，特別是社會(huì)文化、信仰、價(jià)值和思想觀念等方面的多元化。這就給現(xiàn)代社會(huì)提出了一系列根本性的問(wèn)題：在現(xiàn)代民主社會(huì)里，人們有權(quán)利和理由選擇和信奉自己認(rèn)為是合理的學(xué)說(shuō)或理念（哲學(xué)的、宗教的、道德價(jià)值的），并以此制訂自己的生活計(jì)劃。但是個(gè)人間對(duì)不同學(xué)說(shuō)或理念的承諾必定會(huì)使他們的合理性觀念產(chǎn)生沖突，甚至?xí)?lái)整個(gè)社會(huì)理性觀念的內(nèi)在分裂。所以，建立最合適的基本正義觀念以便在確保個(gè)人自由權(quán)利的同時(shí)確保社會(huì)的多元寬容，就成了現(xiàn)代民主社會(huì)的基本政治需要。

羅爾斯認(rèn)為，歷史上，西方自由主義沒有對(duì)這一問(wèn)題作出令人滿意的解答，甚至沒有構(gòu)建一種完整的政治自由主義理論體系。之所以如此，蓋因西方近兩個(gè)多世紀(jì)的民主思想發(fā)展歷程中，人們對(duì)于現(xiàn)代立憲民主社會(huì)制度的實(shí)踐基礎(chǔ)和制度安排始終存在著兩種相互頡頏的觀念，即對(duì)于現(xiàn)代民主社會(huì)的自由與平等之雙重要求的不同偏重。這種分歧顯示出西方的民主思想或自由主義內(nèi)部長(zhǎng)期存在著兩種不同的自由傳統(tǒng)：“現(xiàn)代自由傳統(tǒng)——強(qiáng)調(diào)個(gè)人的思想和良心自由，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的基本權(quán)利和財(cái)產(chǎn)法則”和“古代自由傳統(tǒng)——強(qiáng)調(diào)平等的政治自由和公共生活的價(jià)值”。作為一種基于“獨(dú)立觀點(diǎn)”上的新自由主義政治哲學(xué)，政治自由主義的“公平正義”理念決不偏向這兩種傳統(tǒng)中的任何一種，更不是在它們之間進(jìn)行兩者選一式的抉擇，而是首先通過(guò)提出并論證正義的兩個(gè)基本原則——即自由（權(quán)利）原則與平等（差異）原則——“以作為基本制度如何實(shí)現(xiàn)自由和平等價(jià)值的方向指南”；其次通過(guò)闡明一種“公共觀點(diǎn)”，使人們理解這兩個(gè)基本正義原則比已有的正義原則更適合于表達(dá)現(xiàn)代民主社會(huì)自由平等的公民理想，因而是“最合適的正義觀念”。因?yàn)檫@樣重新界說(shuō)的兩個(gè)基本正義原則較充分地表達(dá)了現(xiàn)代民主社會(huì)的基本合理性因素——（1）對(duì)政治自由之公平價(jià)值的保障；（2）機(jī)會(huì)的公平平等；（3）按照差異原則來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)不公，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍公平。

（三）從“理念論證”到“實(shí)際運(yùn)行”

僅僅實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)制度的正義安排并不能確保社會(huì)普遍正義的真正實(shí)現(xiàn)，社會(huì)基本制度的正義安排和構(gòu)建可普遍化的社會(huì)正義原則體系的確是實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍正義、確保社會(huì)長(zhǎng)治久安所需要的必要條件，但這些仍然不足以構(gòu)成實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍正義并長(zhǎng)久確保社會(huì)正義秩序的充分必要條件。羅爾斯正義理論的不足，還不止于其正義動(dòng)機(jī)理論的缺乏，而且還存在有關(guān)正義制度之實(shí)踐運(yùn)作過(guò)程中公共政治倫理資源和理論論證的缺乏。羅爾斯說(shuō)：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正如真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”，但是社會(huì)制度如何能夠不僅具備正義的特性，而且還能夠在實(shí)際運(yùn)作中展示并保持其正義的特性？羅爾斯的正義理論只解決了問(wèn)題的前一個(gè)方面，即社會(huì)制度的正義安排，但他沒有解決后一個(gè)方面的問(wèn)題，至少?zèng)]有給予充分的關(guān)注和討論。就后一個(gè)方面而言，羅爾斯只是假設(shè)了公民的兩種“基本的道德能力”，并預(yù)設(shè)每一個(gè)正常的社會(huì)公民都具備這兩種基本的道德能力：一種是每個(gè)人都具備應(yīng)有的“正義感”；另一種道德能力是每個(gè)公民都具備其合宜的“善觀念”。但是，羅爾斯沒有充分解釋人們是怎樣獲得這種正義感的，也沒有解釋人們又如何保持其正義感。因此，這是羅爾斯正義首要性思想所應(yīng)進(jìn)一步發(fā)展的。

然而，羅爾斯的正義首要性思想更多的是從哲學(xué)角度來(lái)分析，它已經(jīng)超出了現(xiàn)實(shí)的真?zhèn)畏直?。與其說(shuō)是一個(gè)論斷，不如說(shuō)是一個(gè)隱含診斷的論證過(guò)程或方法。它的理念更多地不是評(píng)判，而是它的論證的邏輯思維、它的理論體系建構(gòu)，以及它對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的重要借鑒價(jià)值。正當(dāng)西方國(guó)家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)了社會(huì)分配混亂、公平正義失衡之時(shí)，理論界的論爭(zhēng)不但沒有提供解決方案，反而使正義理論在維護(hù)社會(huì)公平秩序上顯得更加疲軟。羅爾斯正義首要性思想的出現(xiàn)，猶如一針強(qiáng)心劑，有力地平衡了這一論爭(zhēng)，為社會(huì)正義的評(píng)判提供了一種標(biāo)準(zhǔn)。這種正義首要性思想對(duì)于我國(guó)當(dāng)前“效率與公平”、“先富與后富”的討論，乃至更為實(shí)際的收入分配改革和社會(huì)公平正義的構(gòu)建都有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

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Criticism and Construction： Rawls's Thought Development

on the Primacy of Justice

Wang Dong Cai Yangbo

社會(huì)制度的重要價(jià)值范文第5篇

一、工具德育價(jià)值觀的現(xiàn)實(shí)反思

工具德育價(jià)值觀即對(duì)德育的工具價(jià)值的認(rèn)識(shí)、評(píng)判和選擇標(biāo)準(zhǔn)，其中包括教育如何適應(yīng)和促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)政治及文化的發(fā)展。德育的工具價(jià)值是指人的價(jià)值提升只是作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的手段和工具。對(duì)于工具理性，查爾斯?泰勒認(rèn)為：“最大的效益、最佳地支出收獲比率，是工具主義理性成功的高度尺度?！盵1]它強(qiáng)調(diào)手段以及手段與目的之間的功利關(guān)聯(lián)。在中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的過(guò)程中，工具價(jià)值觀對(duì)社會(huì)生活諸方面發(fā)揮了整體性影響，對(duì)學(xué)校德育也產(chǎn)生了深刻影響。工具價(jià)值觀主要有兩個(gè)特點(diǎn)：“第一，奉行功利的價(jià)值準(zhǔn)則；第二，在價(jià)值的辯護(hù)方式上，訴求工具價(jià)值論?！盵2]工具價(jià)值觀關(guān)注的是物、事實(shí)和工具，消解了人的意義生活和精神追求。我國(guó)學(xué)校德育理論和實(shí)踐深受工具德育價(jià)值觀的影響，對(duì)德育理論和實(shí)踐造成了很大的誤導(dǎo)。

（一）唯工具理性化傾向的德育價(jià)值追求

在我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中，功利主義的價(jià)值取向和工具主義的思維方式對(duì)人的價(jià)值觀念發(fā)生了深刻影響。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，將“人對(duì)人的依附”轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?duì)自己所創(chuàng)造的“物的依賴”。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)中對(duì)物質(zhì)的占有能力，成為衡量一個(gè)人價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)，也使人們的價(jià)值觀念工具化、功利化，使人的生活“單向化”。

德育的工具化，打造了工具理性化的人。在工具理性的驅(qū)動(dòng)和作用下，人實(shí)際上成為物的工具，失去了精神氣質(zhì)和理想人格，失去了生命的獨(dú)特性和意義性。德育在工具理性價(jià)值的導(dǎo)引下出現(xiàn)了“物化”趨勢(shì)，人成為商品拜物教者，失卻了對(duì)精神文化和對(duì)終極價(jià)值的向往和追求。而物化的德育，有可能將人推向異化的邊緣，使人陷入物質(zhì)泥潭之中，進(jìn)而否定道德的意義和需要。從終極根源來(lái)看，物質(zhì)文化只是道德生長(zhǎng)的基本前提，制度文化提供了道德生長(zhǎng)的約束和保障機(jī)制，精神文化給予了人類追求真理、價(jià)值及發(fā)展的方向，并最終確證了人的道德主體性和終極價(jià)值目標(biāo)。道德來(lái)源于精神文化，它的歸宿在信仰和價(jià)值世界。

如果德育忽視了人的價(jià)值追求，這樣就會(huì)把德育課程、德育方法、考試分?jǐn)?shù)、德育管理等當(dāng)成目的。而這些外在的目的，阻礙了學(xué)生的道德發(fā)展。當(dāng)教育把人當(dāng)成社會(huì)的奴仆和工具，教育的目的、內(nèi)容和學(xué)校制度就會(huì)沿著這一思路前行，只強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)意義，忽視人的生存需要、權(quán)利要求以及對(duì)人發(fā)展的意義。教育的意蘊(yùn)在于，它是培養(yǎng)人的實(shí)踐活動(dòng)，放棄了教育的實(shí)質(zhì)，將會(huì)導(dǎo)致教育職能的喪失。

（二）工具德育價(jià)值觀的合理性及批判

德育具有雙重價(jià)值：一個(gè)是工具價(jià)值，一個(gè)是本體價(jià)值。德育價(jià)值的根本問(wèn)題是如何在兩種價(jià)值之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)，而并非要用一種價(jià)值來(lái)消解、埋沒、扼殺另一種價(jià)值。德育既要為社會(huì)的穩(wěn)定、發(fā)展、祥和服務(wù)，它又要為個(gè)體的生存、成長(zhǎng)、發(fā)展服務(wù)。兩種德育價(jià)值間關(guān)系的失衡與對(duì)某種德育價(jià)值強(qiáng)調(diào)的失度是導(dǎo)致德育價(jià)值危機(jī)的根源，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，德育的顯性化危機(jī)。工具主義德育價(jià)值觀追求的是功利、外在、實(shí)證，關(guān)注的是德育對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)效率、社會(huì)發(fā)展、個(gè)體成長(zhǎng)、社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的直接意義與現(xiàn)實(shí)功能。德育的價(jià)值在于對(duì)人類崇高美德的追求，因?yàn)槊赖麻W現(xiàn)人性的光輝，它的存在使德育成為一種感召人、震撼人、感化人的偉大力量。然而，這些真正內(nèi)在于人的美德在現(xiàn)實(shí)德育中被忽視了，急功近利的結(jié)果導(dǎo)致了人類道德的淪喪。第二，德育本體邊緣化危機(jī)。德育的本體價(jià)值即人的崇高精神和純潔靈魂、卓越德性，是德育存在的根本依托。而德育的工具價(jià)值則是圍繞德育本體價(jià)值而存在的一種輔事物。工具德育價(jià)值觀導(dǎo)致德育本體的迷失，造成了德育實(shí)踐的異化、德育精神的偏離，使德育退化為一種沒有靈魂的東西，將德育排擠出自身存在的空間，導(dǎo)致了德育本體的邊緣化傾向。第三，德性匱乏的危機(jī)。在德育中，人心、人意、人情是人的德性的體現(xiàn)者，是人的健全心靈的“在場(chǎng)”。工具主義德育價(jià)值觀逾越了人的德性，使德育失卻了自身的靈魂。當(dāng)代德育必須積極應(yīng)對(duì)這一弊端，自覺用人的德性來(lái)充實(shí)德育的內(nèi)涵，使德育成為一種滋養(yǎng)人的心靈世界、陶冶人的情操、修煉人的心性的德育。

二、人本德育價(jià)值觀的時(shí)代揚(yáng)棄

（一）人本德育價(jià)值觀的時(shí)代意蘊(yùn)

人本德育就是要對(duì)人進(jìn)行人性和生活的啟蒙，它要向人展示的是：什么才是人值得過(guò)的好生活，什么是人的可能性生活，什么樣的生活是具有價(jià)值和意義的生活。魯潔先生認(rèn)為，教育回歸到“以人為本”的主要內(nèi)涵或表現(xiàn)有二：其一是教育以“人的立場(chǎng)”為其立場(chǎng)，其二是教育以“現(xiàn)實(shí)的人”為其基點(diǎn)。人的發(fā)展與完善是人類整個(gè)生活和歷史發(fā)展的終極目的，而教育這一實(shí)踐活動(dòng)在實(shí)現(xiàn)人類的終極目的中發(fā)揮著重要作用。教育的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人，教育的歸宿也是現(xiàn)實(shí)的人。人本德育價(jià)值觀主要思想是以學(xué)生為本，在教育過(guò)程中真正把學(xué)生置于教育的核心地位，置于本體性地位。在德育過(guò)程中，“以促進(jìn)學(xué)生道德的發(fā)展、道德生活的完滿為目的，以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)道德的批判、選擇能力，使學(xué)生更好地認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)、實(shí)踐道德生活為己任，以人對(duì)人的方式――對(duì)話、關(guān)切等作為道德教育的基本方式”[3]。 人本德育價(jià)值觀以體現(xiàn)人文關(guān)懷為主旋律，其著力點(diǎn)是回歸學(xué)生日常生活世界。正如杜威所言：“道德同存在的事實(shí)性密切相關(guān)，而不是同脫離實(shí)際的理想、目的和責(zé)任相關(guān)，作為道德基礎(chǔ)的事實(shí)，來(lái)源于人們相互之間的密切合作，來(lái)源于人們?cè)谠竿⑿叛?、滿足和不滿的生活中相互關(guān)聯(lián)的活動(dòng)結(jié)果?！盵4]生活與道德是同為一體的，脫離了生活，道德也就成了僵死的條文和抽象的原則。

人本德育價(jià)值觀從根本上講就是以人為本。它基于對(duì)人的終極意義的追求和對(duì)人的價(jià)值的關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)人的情感、審美以及對(duì)無(wú)限與永恒的體驗(yàn)，注重學(xué)生的內(nèi)心世界、主觀世界的發(fā)展變化，把學(xué)生當(dāng)作發(fā)展的、活生生的、有個(gè)性的、有生命價(jià)值的主體來(lái)看待，深入挖掘主體的內(nèi)在需要、情感、動(dòng)機(jī)和主觀愿望，從滿足主體需要的角度來(lái)開發(fā)其學(xué)習(xí)的潛力。在人本德育影響之下，現(xiàn)代德育方式有了較大的改變，更趨向人文性，強(qiáng)調(diào)師生關(guān)系的民主平等、融洽和諧，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主體性，關(guān)注學(xué)生的精神世界及其對(duì)豐富情感的追求。

人本德育以促使人的道德精神的提升為目標(biāo)指向。它的功能在于幫助人們獲得協(xié)調(diào)人與人之間關(guān)系的能力，解決人類自身存在的問(wèn)題。人本德育強(qiáng)調(diào)人文精神的弘揚(yáng)和培育。人文精神是指“人類文化創(chuàng)造的價(jià)值和理想，是指向人的主體生命層面的終極關(guān)懷，是人的現(xiàn)實(shí)文化生活的內(nèi)在靈魂，也是支撐特定民族文化生生不息向前發(fā)展的核心動(dòng)力”[5]。人文精神造就的是立國(guó)、立民、立人之精神。

人本德育強(qiáng)調(diào)對(duì)人的生命價(jià)值的尊重，反對(duì)工具理性教育和功利主義德育價(jià)值觀，在德育價(jià)值觀的變革過(guò)程中具有積極意義，對(duì)形式主義、教條主義的理性規(guī)范、封建主義的道德規(guī)范，以及一切不適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)需要的舊規(guī)范都產(chǎn)生了一種不自覺的動(dòng)搖作用，從而有助于推進(jìn)舊規(guī)范的變革，有助于受教育者形成主體性的道德素質(zhì)和道德人格。

（二）人本德育價(jià)值觀的時(shí)代揚(yáng)棄

人本德育價(jià)值觀充分肯定人文主義教育的重要地位。人文主義教育思想追尋存在于一切事物中的永恒不變的價(jià)值，注重人的理性精神的培養(yǎng)。人的理性是人性中最寶貴的東西，它超越于人的生物性和社會(huì)本性，體現(xiàn)了對(duì)真、善、美的追求。在教育價(jià)值取向上，人文主義教育注重人的精神生活和價(jià)值生活的和諧發(fā)展，重視人的完善人性的形成，以及豐富的精神生活的獲得。當(dāng)然，單純科學(xué)技術(shù)或單純?nèi)宋那閼?，都不足以解決人類面對(duì)的社會(huì)內(nèi)部以及社會(huì)與自然之間的種種危機(jī)。對(duì)工具德育價(jià)值觀與人本德育價(jià)值觀的關(guān)系及其日益融合的趨勢(shì)進(jìn)行辯證分析，對(duì)我國(guó)教育改革具有一定的啟發(fā)指導(dǎo)意義。

工具德育價(jià)值觀與人本德育價(jià)值觀都是一定歷史條件的產(chǎn)物，在特定歷史條件下都具有一定的合理性，它們都在一定程度上推動(dòng)了人類社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。同時(shí)，也必須看到其歷史局限性。當(dāng)代德育應(yīng)結(jié)合時(shí)代特點(diǎn)及其需要，認(rèn)真審視兩種價(jià)值觀局限性。工具價(jià)值觀與人本價(jià)值觀經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的論爭(zhēng)已開始走向逐步的對(duì)話與溝通，且對(duì)一些問(wèn)題逐漸取得共識(shí)。如何合理整合工具價(jià)值觀和人本價(jià)值觀是目前我國(guó)德育發(fā)展中亟待解決的一個(gè)重要問(wèn)題。

三、核心德育價(jià)值觀的意義建構(gòu)

（一）核心德育價(jià)值觀建構(gòu)的歷史必然性

核心價(jià)值觀即主導(dǎo)價(jià)值觀，是在社會(huì)價(jià)值體系中處于主導(dǎo)、支配地位的價(jià)值觀。它提供了社會(huì)的核心價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值導(dǎo)向，決定著社會(huì)價(jià)值體系的基本性質(zhì)。它統(tǒng)攝其他的價(jià)值觀念，對(duì)它們進(jìn)行整合、協(xié)調(diào)和引導(dǎo)，從而使價(jià)值體系穩(wěn)定、和諧與統(tǒng)一。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)是一個(gè)多元文化社會(huì)，多元社會(huì)存在著價(jià)值寬容，也存在著一種為多元價(jià)值體系所共同接納的一元價(jià)值精神，這是價(jià)值認(rèn)同建構(gòu)的事實(shí)起點(diǎn)。多元文化并存，不同文化之間的互動(dòng)是人類文明發(fā)展的重要?jiǎng)右?。人類追求價(jià)值的差異與多元，也追求價(jià)值的一元和統(tǒng)一，價(jià)值多元與價(jià)值一元存在著統(tǒng)一。在理論和實(shí)踐中，不能用價(jià)值一元去消解價(jià)值多元，也不能用價(jià)值多元去消解價(jià)值一元，而應(yīng)該找到價(jià)值多元和價(jià)值一元的最佳結(jié)合點(diǎn)。在當(dāng)代社會(huì)價(jià)值多元和價(jià)值沖突的背景下，形成價(jià)值共識(shí)是非常必要的。價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)和可能就在于公共價(jià)值的存在?，F(xiàn)代公共哲學(xué)觀認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)之所以持續(xù)不斷發(fā)展，一個(gè)重要的因素應(yīng)該歸于社會(huì)發(fā)展的公共性訴求。社會(huì)的公共性訴求追求的是公正、公平和正義，這種公共性訴求推動(dòng)著價(jià)值的建構(gòu)與發(fā)展。

在價(jià)值多元的社會(huì)中，追求人類共同的美德和價(jià)值，是我們這個(gè)時(shí)代的精神所向，也是學(xué)校德育的意義所在。終極關(guān)懷、終極意義以及信仰的確立，對(duì)人類的精神生命具有一種永恒的價(jià)值和意義，可以說(shuō)它是人類創(chuàng)造力的精神源泉。社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展需要有核心價(jià)值的追求，個(gè)人的精神世界的豐富和平衡同樣需要終極關(guān)懷和意義關(guān)懷。

（二）核心德育價(jià)值理念的基本內(nèi)容

1.德育的正義

“正義”的概念越來(lái)越多地被專門用作評(píng)價(jià)社會(huì)制度的一種道德標(biāo)準(zhǔn)，被看作社會(huì)制度的首要價(jià)值。[6]正義是社會(huì)向善的基本價(jià)值，可以說(shuō)正義是人類永恒的價(jià)值追求。“正義是一個(gè)社會(huì)在制度、實(shí)踐各個(gè)方面追求公平、平等，保障人的權(quán)利，是把人作為社會(huì)的目的而道德地對(duì)待人的正當(dāng)方式，是社會(huì)制度和實(shí)踐正當(dāng)性和合法性的表現(xiàn)和價(jià)值基礎(chǔ)?！盵7]

德育正義與社會(huì)正義都屬于正義的范疇，德育的正義能夠更好地促進(jìn)社會(huì)正義，是社會(huì)正義的根本主題之一。德育的正義是公共教育和公共生活的重要組成部分，并不是一種工具性的手段。德育的正義是德育理論和德育實(shí)踐的本質(zhì)性的構(gòu)成原則。德育實(shí)踐的模式以及思想理論體系，必須要接受正義的考量。

德育的正義是教育的核心價(jià)值之一，因?yàn)檎x不能僅僅停留在理論層面，而且要融入實(shí)踐過(guò)程。德育正義的實(shí)踐應(yīng)從以下幾個(gè)方面考慮：其一應(yīng)考慮德育價(jià)值理念的正當(dāng)性和合理性；其二應(yīng)充分尊重受教育者的道德需要，建立受教育者彼此合作的理念，建立互利互惠的合作關(guān)系；其三是建立良好的教育秩序和社會(huì)價(jià)值規(guī)范。良好的教育應(yīng)以正義價(jià)值為導(dǎo)向，并使德育正義滲透在學(xué)校制度、課程和教育方式等各個(gè)方面的實(shí)踐中。正義價(jià)值和正義理念是培養(yǎng)人的高尚靈魂的價(jià)值基礎(chǔ)。

2.德育的公正

公正是德育實(shí)踐的首要價(jià)值基礎(chǔ)。公正是處理人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。社會(huì)發(fā)展需要公正，公正是調(diào)節(jié)社會(huì)利益關(guān)系的一架天平。人的發(fā)展需要公正的社會(huì)環(huán)境、社會(huì)制度的支撐，公正是德育價(jià)值體系的基石，也是一切德育價(jià)值的合理性的根本性依據(jù)。

德育的公正是社會(huì)公正的基礎(chǔ)和直接體現(xiàn)。教育者必須用公正的理念、公正的認(rèn)識(shí)、公正的原則來(lái)教導(dǎo)學(xué)生，讓學(xué)生明白社會(huì)公正對(duì)于社會(huì)發(fā)展與人類繁榮的意義所在，讓公正的道德心走進(jìn)學(xué)生的生活世界和精神世界。

個(gè)體的公正是社會(huì)公正的基石。赫拉克利特明確指出“公正即善”； 柏拉圖把公正和智慧、勇敢、節(jié)制一起視為人的“四德”；亞里士多德認(rèn)為，“公正是一切德性的總匯”，是“最完全的的德性”，“公正不是德性的一個(gè)部分，而是整個(gè)德性”[8]。人不僅期待一個(gè)公正完美的社會(huì)制度，而且期待個(gè)人美德，公正就是一種社會(huì)美德和個(gè)人美德。公正不只是一種觀念，它更是一種行動(dòng)。德育的使命之一就是使學(xué)生將公正的原則付諸實(shí)踐和行動(dòng)。德育應(yīng)將公正融入學(xué)生發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)中去，引導(dǎo)學(xué)生用公正的原則來(lái)安排自己的生活，指導(dǎo)自己的行動(dòng)，并用公正的理念來(lái)參與社會(huì)的變革。

3.德育的人道

在人類文化史上，人道主義一直是理論界討論的一個(gè)話題。揭示人的價(jià)值，喚醒人的精神自覺，高揚(yáng)人的主體精神，激發(fā)人的創(chuàng)造精神，是人道主義者的執(zhí)著追求。人道就是按照人的發(fā)展軌跡、發(fā)展要求、發(fā)展方式來(lái)看待人、認(rèn)識(shí)人。人道主義具有了豐富的內(nèi)涵――不僅要對(duì)人講人道，對(duì)一切生命都應(yīng)該講人道，“倫理學(xué)的人道主義作為一種社會(huì)的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)對(duì)人的關(guān)懷及把這種關(guān)懷擴(kuò)大到人以外的動(dòng)物和自然界”[9]。人道是人處理人與人、人與自然、人與社會(huì)的普遍法則，是滲透在一切社會(huì)領(lǐng)域中的公共話語(yǔ)和論題。

人道在價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)強(qiáng)調(diào)“人是目的”、生命為本的價(jià)值理念。德育的人道表達(dá)了德育要尊重人的尊嚴(yán)和價(jià)值，關(guān)心人的命運(yùn)與前途。把人性的舒展、人的命運(yùn)前途看作自己義不容辭的重任。德育要引導(dǎo)學(xué)生熱愛生命、追求幸福、崇尚自由。引導(dǎo)學(xué)生熱愛生命，激揚(yáng)生命是學(xué)校德育人道性的表現(xiàn)。德育要善于發(fā)現(xiàn)學(xué)生的潛力和特性，不抑制學(xué)生的潛力與潛能的發(fā)展與凸顯，讓學(xué)生在人道化的氛圍中健康成長(zhǎng)。

人道精神的實(shí)質(zhì)就是肯定個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值，珍視個(gè)體的自由發(fā)展權(quán)，相信人是一切實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值歸結(jié)點(diǎn)。在道德世界中，人的存在、人的自由本性，是德育世界的阿基米德點(diǎn)，因此，“人道是道德的根基”，“沒有人道主義，就沒有道德”[10]；沒有人道主義，就沒有道德教育。

4.德育的自由

倫理學(xué)范疇所謂的“自由”主要是指人的精神自由、意志自由、心靈自由，它主要體現(xiàn)為人在生活世界中的自我控制、自我決定、自我主宰的意志能力。德育實(shí)踐實(shí)質(zhì)上就是基于學(xué)生的自由天性，走向一種更高層次的道德境界――“從心所欲而不逾矩”，努力實(shí)現(xiàn)一種“在道德必然限制下的自由”，這才是完整意義上的道德自由。無(wú)視道德法則的存在，人的道德自由是烏托邦式的；在道德律令規(guī)約下的道德自由才是一種真正的自由，一種具有現(xiàn)實(shí)意義的自由。因此，“自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個(gè)人各自的可能生活空間”[11]。道德自由的實(shí)現(xiàn)既需要外在的道德立法，更需要人內(nèi)在的“立法”，需要人的自律。

現(xiàn)代德育的異化導(dǎo)致了學(xué)生的道德自由的喪失，“規(guī)訓(xùn)使人失掉自由、自主的精神氣質(zhì)，失去追求德性的理想”[12]。表現(xiàn)在德育實(shí)踐上，學(xué)科化德育課程成為德育的主要形態(tài)，道德教條的灌輸成為德育的常用形式，由此學(xué)生變成了道德戒律的遵循者，失去了獨(dú)立自由的存在場(chǎng)域，失卻了德性的自主性，不能成為自身道德發(fā)展的主導(dǎo)者。因此，德育要走出被束縛的困境，尋求真實(shí)的自由。

自由是德育的價(jià)值追求和基本原則。自由教育使學(xué)生追尋可能性的善美生活，為自身自由和諧發(fā)展創(chuàng)造條件。德育的自由是在社會(huì)核心價(jià)值觀體系下以及社會(huì)道德規(guī)范體系下對(duì)學(xué)生的引導(dǎo)，對(duì)其成長(zhǎng)的促進(jìn)。德育的自由就是生命的自由成長(zhǎng)，它不受社會(huì)的各種誘惑所影響，不受各種功利的目的所左右。德育的自由就是在學(xué)校教育的土壤和田野里，德育自身超越誘惑、束縛、誤導(dǎo)，盡情享受德育本身的樂(lè)趣，這種樂(lè)趣是一種文化功能和審美品質(zhì)，它的價(jià)值是超越功利的。

正義、公平、人道和自由是德育核心價(jià)值理念，是一切優(yōu)秀道德價(jià)值體系的軸心。用核心德育價(jià)值引領(lǐng)德育理論和德育實(shí)踐，是當(dāng)代社會(huì)賦予德育的使命?！?/p>

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