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儒家思想對(duì)我的影響范文第1篇

關(guān)鍵詞：儒家思想 學(xué)校體育 教育

中圖分類號(hào)：C85

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-5643（ 2015 ）01-0085-03儒家思想形成于春秋末期，它在整個(gè)封建社會(huì)中逐步發(fā)展并不斷加以完善。孑L子的教育思想在相當(dāng)大的程度上繼承和發(fā)展了夏、商和西周時(shí)期以來逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位的文武兼?zhèn)涞慕逃砟?，并以此來開展教育實(shí)踐活動(dòng)，而“六藝”當(dāng)中的“射”和“御”是孔子進(jìn)行體育教育的重要內(nèi)容?？鬃尤眨骸熬拥勒呷?，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”。在《論語》中提到“勇”字有九處之多，它既包含了勇敢的思想品格，義指勇猛果斷的行為和技能。因此，孔子說的“仁”、“知”、“勇”，大抵相當(dāng)于萌芽時(shí)期的德育、智育、體育這一全面發(fā)展的教育思想，這和現(xiàn)代教育所倡導(dǎo)的全面發(fā)展培養(yǎng)人才有著異曲同工之妙，由此可見，儒家對(duì)人才的全面發(fā)展相當(dāng)重視。1 儒家思想對(duì)學(xué)校體育教育的積極影響1.1注重“禮”和“樂”以及“仁”的教育思想1.1.1“禮”和“仁”對(duì)體育教育思想的影響“禮”包含了自遠(yuǎn)古以來對(duì)人的行為的各種社會(huì)性的規(guī)范。就其本質(zhì)而言，“禮”不是別的東西，它就是人的存在和活動(dòng)的社會(huì)性形式。因此，“禮”成為主體內(nèi)部所固有的質(zhì)，沒有“禮”就不成其為人?？鬃永^承和發(fā)展了周代禮的制度，“禮”在人們的社會(huì)生活當(dāng)中占有重要的位置，但在禮制的教育中，也有豐富的體育內(nèi)涵，這充分顯示了孔子的體育道德觀。孑L子不但講“禮”，他還極為重視“仁”。在他看來，“禮”是人的社會(huì)性的外部形式，“仁”則是人的社會(huì)性的內(nèi)在根基。他在《論語》中說：“人而不仁如禮何？”失去了仁的“禮”是沒有意義、價(jià)值的，它會(huì)成為一種空洞的甚至是虛偽的形式。那么，如何來提高人的內(nèi)在本質(zhì)的修養(yǎng)，孔子認(rèn)為應(yīng)加強(qiáng)對(duì)人的教育，提高他們的思想道德素質(zhì)，這其中也談到對(duì)體育道德的重視。只有將兩者緊密結(jié)合，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生道德禮儀的教育，才能更好地發(fā)展和培養(yǎng)更高素質(zhì)、更全面的人才。1.1.2“樂”和“仁”對(duì)體育教育思想的影響“樂”在孔子的思想中是一個(gè)十分重要的概念?？鬃右孕小叭省睘閭€(gè)體所能有的最大的快樂，因行“仁”而體驗(yàn)到這種快樂，獲得這種快樂，這也就達(dá)到了人生的最高境界，同時(shí)也就是個(gè)體存在的終極的意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在《里仁》篇中，孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！边@是孔子對(duì)“仁”與個(gè)體存在意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)的關(guān)系最為明確的說明?？鬃诱J(rèn)為，把這種“樂”和“仁”的思想應(yīng)用于教育活動(dòng)當(dāng)中最能體現(xiàn)其價(jià)值所在。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程當(dāng)中學(xué)累了，可以結(jié)合自己的興趣愛好、體育活動(dòng)項(xiàng)目，不僅可以鍛煉身心、增強(qiáng)體質(zhì)、陶冶情操，還可以有效地提高學(xué)習(xí)效率，促進(jìn)學(xué)習(xí)共同進(jìn)步，培養(yǎng)團(tuán)結(jié)互助、高尚的道德品質(zhì)，使其充分享受體育活動(dòng)的樂趣。這種“寓樂于教”“勞逸結(jié)合”的思想對(duì)我國幾千年來甚至是當(dāng)今社會(huì)學(xué)校體育都產(chǎn)生了非常重要的影響。1.1.3“禮”和“樂”對(duì)體育教育思想的影響

孔子“六藝”教育中的禮和樂，既包含了道德禮儀的教育，也有體育和美育的成分。而禮中的禮射，樂中的樂舞，則是更接近于體育。孔子教育實(shí)踐中的禮、樂、射、御諸教，往往是相互滲透、一起進(jìn)行的?！抖Y記?學(xué)記》中說“大學(xué)之教也……不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉、修焉、息焉、游焉?！贝颂幍乃嚕侵浮傲嚒?；所謂“不興其藝，不能樂學(xué)”，是說如果不提倡含有文體娛樂活動(dòng)的“六藝”，就不能讓學(xué)生感受到學(xué)習(xí)中的樂趣，以致不能勝任學(xué)習(xí)而獲得較好的學(xué)習(xí)效果。在學(xué)習(xí)中，除“藏”、“修”之外，還得“息”、“游”，即學(xué)習(xí)生活要有張有弛?！墩撜Z?述而》亦說：“子日：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！币簿褪钦f，學(xué)習(xí)的目標(biāo)在道，根據(jù)在德，依靠在仁，而游息于六藝之中。由此可以看出，當(dāng)時(shí)的“禮樂教化”，就是憑借禮樂對(duì)人們從思想品德到身體技能進(jìn)行全面的培養(yǎng)和訓(xùn)練。它既能讓人健身習(xí)武，陶冶心情，愉悅身心，又重在練習(xí)，使人在練習(xí)中掌握技能而達(dá)到休養(yǎng)身心的目的。這就是孔子以“六藝”為教的意義所在?？傊鬃拥摹岸Y”“樂”“仁”思想對(duì)我國幾千年的封建社會(huì)乃至當(dāng)今社會(huì)的學(xué)校體育教育有著重要的意義，尤其是在培養(yǎng)全面人才方面，影響非常之顯著。1.2重視“成人”之教育“成人”是孔子教育實(shí)踐中的一個(gè)新概念。當(dāng)他的學(xué)生問起怎樣才算“成人”時(shí)，孔子說：“藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！”孔子概況性地列舉了藏武仲的智慧，孟公綽的高尚品德，卞莊子的勇猛果敢和冉求之藝，認(rèn)為兼?zhèn)淞诉@四個(gè)人的長處，就算得上是“成人”了?！爸薄安挥薄坝隆薄八嚒奔础俺扇恕北貍涞臈l件和素質(zhì)，其關(guān)系是相輔相成的。而“成人”教育中的勇和藝，就與體育密切相關(guān)了?！拔闹远Y樂”是這四種素質(zhì)要受禮樂的規(guī)范。孔子說的“仁”“知”“勇”，大抵相當(dāng)于萌芽時(shí)期的德育、智育、體育這一全面發(fā)展的教育思想。他認(rèn)為準(zhǔn)備去從政或做官的知識(shí)分子應(yīng)該“君子不器”，也就是說，做人不能像有專門用途的器物，只具備某種單一的品格或技能，而應(yīng)是多才多藝，全面發(fā)展。1.3注重“以人為本”、“有教無類”的體育教育思想儒家思想的創(chuàng)始人孔子在西周民本主義思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定了人的價(jià)值和人的作用?？鬃犹岢觥疤斓刂?，人為貴，”“人能弘道，非道能弘人”的觀點(diǎn)，肯定了人的主觀能動(dòng)性，人能夠客觀認(rèn)識(shí)世界，并在此基礎(chǔ)上去“修身治國平天下”，擔(dān)當(dāng)起社會(huì)的責(zé)任。儒家思想關(guān)注人的生存狀態(tài)和生存價(jià)值，并在此基礎(chǔ)上逐步形成以人為本、仁者愛人的理念。儒家思想中的“有教無類”的教學(xué)理念也就是教育的全面普及性，是指無論學(xué)生的貧富貴賤，聰明或者愚笨，都有受教育的權(quán)利?！坝薪虩o類”的教學(xué)理念來源于“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性論。教育應(yīng)當(dāng)尊重每一個(gè)人的受教育的權(quán)利，給予每個(gè)人成才的機(jī)會(huì)。“有教無類”的教學(xué)理念增加了受教育的群體和知識(shí)的傳播，有利于更多人素質(zhì)的提高。這兩大思想同樣在現(xiàn)代體育教育當(dāng)中也發(fā)揮著重要的作用，在體育教學(xué)過程當(dāng)中，主要以學(xué)生為主，結(jié)合他們的運(yùn)動(dòng)興趣愛好進(jìn)行教學(xué)。他們當(dāng)中無論是富二代還是家里比較貧困，聰明或愚鈍，都應(yīng)當(dāng)一視同仁，同等對(duì)待。這樣對(duì)于很好的培養(yǎng)學(xué)生的素質(zhì)、鍛煉他們的意志品質(zhì)具有積極的意義。1.4儒家思想能夠?yàn)閷W(xué)生創(chuàng)設(shè)和諧、良好的體育教學(xué)環(huán)境

（1）有利于學(xué)生個(gè)性的培養(yǎng)，為學(xué)生實(shí)現(xiàn)自我的全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件。營造和諧的教學(xué)環(huán)境，是彰顯人性化管理的重要手段。人文化管理的核心在于尊重學(xué)生的發(fā)展要求，解放其個(gè)性，促進(jìn)其人格的完善。學(xué)生在和諧的教學(xué)環(huán)境當(dāng)中，能夠有效地?cái)[脫傳統(tǒng)教學(xué)思想對(duì)其學(xué)習(xí)行為的禁銅，能夠根據(jù)自身的發(fā)展需求，進(jìn)行有選擇性的自主學(xué)習(xí)，使學(xué)生的自主思維與自我意識(shí)得到有效的發(fā)展。而這種有指定性的自主選擇的學(xué)習(xí)行為，能夠有效地修正與填充學(xué)生自身素質(zhì)體系的建構(gòu)，為實(shí)現(xiàn)其全面發(fā)展創(chuàng)造有利條件。

（2）凈化教學(xué)環(huán)境，推進(jìn)和諧校同建設(shè)的進(jìn)程。在傳統(tǒng)教學(xué)思想影響下的課堂教學(xué)氛圍，凸顯出強(qiáng)制與無奈，對(duì)于學(xué)生的身心造成極大的損害，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣下降，不僅引發(fā)了學(xué)生對(duì)于體育學(xué)習(xí)的抵觸情緒，更容易導(dǎo)致學(xué)生不良學(xué)習(xí)行為的產(chǎn)生。因此，營造和諧良好的體育教學(xué)環(huán)境，能夠有效凈化教學(xué)環(huán)境，使得傳統(tǒng)的教學(xué)思想消極因素得以消除，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)和提供寬松和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境。而這種凈化的教學(xué)環(huán)境不僅能夠提高教學(xué)的實(shí)際效果，同時(shí)，更有利于和諧校園的建設(shè)與發(fā)展。（3）增進(jìn)師生問的相互尊重、信任與理解，構(gòu)建師生友好關(guān)系。和諧是建立在雙方之間彼此相互尊重、理解和信任的基礎(chǔ)之上。和諧教學(xué)的環(huán)境，能夠消除學(xué)生的心理壓力，使之體驗(yàn)與感悟來自于教師真摯的情感付出，進(jìn)而對(duì)教師產(chǎn)生尊重與信任，促進(jìn)師生之間關(guān)系的改善。和諧教學(xué)環(huán)境的營造，一方面能夠彰顯師生地位的平等，另一方面，能夠消除師生問的芥蒂，達(dá)成彼此問的心靈交融與情感互動(dòng)。全新的師生問關(guān)系的建立，能夠有效烘托和諧的教學(xué)氛圍，為教學(xué)整體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提高保障。2 儒家思想對(duì)學(xué)校體育教育的消極影響2.1重文輕武的思想制約著體育教師和學(xué)生的積極性和主動(dòng)性中國自古以來就是體格注重文教的國家。儒家主張禮儀修身，認(rèn)為：“勞心者治人，勞力者制于人?！蔽娜说牡匚缓芨?，加上科舉選士，強(qiáng)調(diào)文章、品德和門第出身，重權(quán)術(shù)輕武備，視武學(xué)為下品。這種固定的價(jià)值觀念作為文化的深層意識(shí)積淀下來，具有很大的穩(wěn)定性，支配著人們的言行和思潮。體育教育是教育的組成部分，是通過身體活動(dòng)和其他一些輔手段進(jìn)行的有目的、有計(jì)劃、有組織的教育過程，其最突出的特征是教育性和教學(xué)性，體育教育是以體育教學(xué)為主要途徑。而體育教學(xué)則是體育教師根據(jù)社會(huì)的需要和學(xué)生身心發(fā)展的特點(diǎn)，有組織、有計(jì)劃地指導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)積極地學(xué)習(xí)體育知識(shí)，掌握技術(shù)和鍛煉身體的雙邊活動(dòng)。它強(qiáng)調(diào)的是一種“雙邊活動(dòng)”的過程。在體育教學(xué)過程中，學(xué)生處于主體地位，其思想和行動(dòng)決定著教師教學(xué)質(zhì)量的好壞。由于受到“重文輕武”思想的影響，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)體育課不重視，體育教師也得不到重用，極大地削弱了體育教師的積極性，使學(xué)校的體育教學(xué)質(zhì)量大大降低。2.2男尊女卑思想制約著女學(xué)生參與體育教學(xué)活動(dòng)的積極性和主動(dòng)性 儒家思想對(duì)女性是比較輕視的?！抖Y儀》中有“婦女有三儀”“三從四德”的枷鎖完全束縛著女性的言行舉止，女性和男性一樣參加體育活動(dòng)的權(quán)利被剝奪，稍有越軌，就會(huì)遭到譴責(zé)。宋明理學(xué)片面提倡“存天理，滅人欲”，鼓吹“三綱五?！贝笏列麚P(yáng)婦女的“三從、四德、七出”的條律，認(rèn)為“女子無才便是德”。在實(shí)際的體育教學(xué)活動(dòng)當(dāng)中，女生這一弱勢群體往往不備受教師的關(guān)注，常常被忽視。受儒家思想的影響，他們認(rèn)為女生沒必要運(yùn)動(dòng)這是符合常規(guī)的，更不要說要采取什么教學(xué)方法去教授學(xué)生，這就極大的削減了女生對(duì)體育課的興趣，甚至對(duì)體育課產(chǎn)生抵制的情緒，逃課的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。2.3“禮”作為行為規(guī)范約束學(xué)生的個(gè)性發(fā)展“道之道，齊之以禮”，“寓德于體，以禮行體”把道德教化置于首位，把德、禮的觀念植于體育倫理之中，這就決定了中國人的體育思想歷來注重人倫道德的培養(yǎng)，其發(fā)展無疑會(huì)相對(duì)的集中于道德的方向。如果我們從整個(gè)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)和文化心理來看，重德輕體的觀念是基本準(zhǔn)則，重視身體方面的修行往往是一種思想的潛能，只能流行于形式上的提倡。學(xué)校體育教學(xué)就是要讓每個(gè)參與其中的學(xué)生充分展示自己，養(yǎng)成自己獨(dú)立的人格，培養(yǎng)和促進(jìn)個(gè)性的發(fā)展，提高學(xué)生的社會(huì)適應(yīng)能力。2.4“述而不作，信而好古”，儒家思想把“中庸”上升為方法論這樣的思想不利于培養(yǎng)人們的敢闖敢于冒險(xiǎn)、改革創(chuàng)新以及對(duì)于理論的創(chuàng)新。為什么我們現(xiàn)在的教育改革都不是很成功，每當(dāng)提出一個(gè)新的教學(xué)改革方案，總是嘗試在幾個(gè)點(diǎn)，而且實(shí)施不了一段時(shí)問就停止，這與儒家思想中庸之道思想緊密聯(lián)系，它在人們的思想中根深蒂同，用它來解決一切當(dāng)前面臨的所有困難與挫折，應(yīng)是最佳的方法了，所以說我們現(xiàn)代的教育存在很大的問題。學(xué)校是學(xué)生學(xué)習(xí)和受教育的良好場所，學(xué)生是學(xué)校的主體，我們應(yīng)盡量為學(xué)生提供優(yōu)質(zhì)教學(xué)服務(wù)，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神，提高綜合素質(zhì)。3 結(jié)語儒家思想是我國悠久傳統(tǒng)文化的主體和靈魂，對(duì)我國乃至當(dāng)今世界都產(chǎn)生了很大的影響。尤其是對(duì)當(dāng)今學(xué)校教育的發(fā)展，當(dāng)然包括學(xué)校體育教育在內(nèi)，它影響著一代義一代學(xué)生的思想變化。我們應(yīng)當(dāng)取其精華，去其糟粕，不搞“一刀切”，結(jié)合我們現(xiàn)階段在體育教育這一領(lǐng)域內(nèi)存在的缺陷和不足，并運(yùn)用恰當(dāng)?shù)姆椒ê屠硇运季S去加以改革創(chuàng)新，相信我們的教育會(huì)有所成功的。參考文獻(xiàn)：[1]許嘉璐.弘揚(yáng)儒學(xué)精華發(fā)展先進(jìn)文化――在“儒家思想在世界的傳播與發(fā)展”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的講話[J].探索與爭鳴，2005（1）.[2]譚華.儒家文化對(duì)中國古代體育的影響[J].四川體育科學(xué)，2000（ 12）.[3]毛振明.體育教學(xué)論[M].北京：高等教育出版社，2005.[4]潘紹偉，于可紅.學(xué)校體育學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2005.[5]崔樂泉.中國體育通史第一卷[M].北京：人民體育出版社，2007.[6]劉綱紀(jì).傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.[7]謝學(xué).基于儒家文化的中華民族特色體育教學(xué)體系構(gòu)建[J].曲阜師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2007（4）.[8]張曉紅.論當(dāng)代體育文化與儒家哲學(xué)之整合[J].遼寧體育科技，2003（4）.[9]楊麗娜.論儒家思想對(duì)當(dāng)代體育教學(xué)的影響[J].體育世界，2012（9）.[10]劉懷志.孔子體育思想極其現(xiàn)實(shí)意義之探究[J].職大學(xué)報(bào)，2009（3）.[11]楊威.孔子“仁”的思想對(duì)現(xiàn)代學(xué)校管理的啟示[J].成人教育，2013（5）.[12]張京國.儒家思想對(duì)當(dāng)代高校成人教育管理的啟示[J].中國成人教育，2012（5）.[13]馮文全.傳統(tǒng)道德教育的儒道融合對(duì)我國當(dāng)代教育改革的啟示[J].河南大學(xué)學(xué)報(bào)，2012（2）.[14]王鳳杰.試論我國古代學(xué)校體育的演變歷程及現(xiàn)實(shí)意義[J].成都體育學(xué)院學(xué)報(bào)，2012（ 11）.[15]萬樹超.荀子教育思想及其對(duì)學(xué)校工作的啟示[J].教學(xué)與管理，2011（ 30）.[16]毛麗紅.儒家教育思想與當(dāng)今校同文化建設(shè)[J].二十一世紀(jì)教育思想文獻(xiàn)，2007（1）.[17]俞世蘭.當(dāng)代大學(xué)生處世教育的路勁分析――基于對(duì)儒家“忠恕之道”的合理借鑒[J].貴州師范學(xué)報(bào)，2012（5）.[18]張宏敏.傳統(tǒng)儒家教育哲學(xué)的當(dāng)代審思――基于劉基教育思想的思考[J].教育文化論壇，2010（6）.

Impact of Confucian Thoughts on Modern School

儒家思想對(duì)我的影響范文第2篇

摘要從歷史的角度來看，武術(shù)與宗教有著不解之緣。如我國最古老的拳種之一的少林派拳術(shù)就曾與佛門發(fā)生過密切的關(guān)系。馳名中外的少林寺在佛教鼎盛的隋唐時(shí)期以“武”名揚(yáng)天下。“內(nèi)家拳”的產(chǎn)生與發(fā)展，同道教的神仙方術(shù)理論及其在“養(yǎng)生術(shù)”方面的嘗試有著很大的關(guān)系。而后來的“太極拳”、“八卦掌”等以柔為主的拳種，則是把拳術(shù)動(dòng)作與道家的“導(dǎo)引”、“吐納”相結(jié)合創(chuàng)造出來的。

關(guān)鍵詞宗教武術(shù)技法

一、前言

宗教與武術(shù)同為中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結(jié)下了不解之緣。中華武術(shù)博大精深、流派眾多，其發(fā)展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當(dāng)山的武當(dāng)派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當(dāng)武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當(dāng)”之說。在中華武術(shù)史上，宗教對(duì)武術(shù)的影響是全方位的。既有對(duì)技術(shù)層面的武功招式和武功套路的影響，更有對(duì)理論層面的武術(shù)文化和武術(shù)精神的影響。

中國古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規(guī)范下，古代宗教形成了獨(dú)特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現(xiàn)在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過既相互斗爭又融合的方式，至明清時(shí)期，形成了以儒教為主導(dǎo)，佛、道為輔的三教合一的宗教大環(huán)境。另一方面，受早期宗法性宗教表現(xiàn)出來的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨(dú)具特色的結(jié)構(gòu)。因此，中國的宗教嚴(yán)格說來是一個(gè)復(fù)合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會(huì)觀念的綜合物。中國宗教的這種特征在歷史上對(duì)武術(shù)產(chǎn)生了重要的影響，而其中對(duì)武術(shù)影響最大的當(dāng)屬儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通過對(duì)宗教文化與武術(shù)技法特點(diǎn)的分析對(duì)比研究，闡述宗教對(duì)武術(shù)技法特點(diǎn)的影響，希望能為我們從文化層面理解武術(shù)的拳理技法起到一定的指導(dǎo)作用。

二、研究方法

（一）文獻(xiàn)資料法

本人收集和查閱了成都體育學(xué)院資料室和中國學(xué)術(shù)期刊全文數(shù)據(jù)庫、中國知網(wǎng)、中國萬方數(shù)據(jù)庫及部分武術(shù)網(wǎng)站中關(guān)于宗教及武術(shù)技法的相關(guān)論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術(shù)的相關(guān)資料。通過對(duì)這些著作、論文和文章的分析，從中發(fā)現(xiàn)問題，提取創(chuàng)新點(diǎn)，汲取前人的研究成果，并進(jìn)行進(jìn)一步的整理和研究。

（二）綜合比較分析法

通過查閱武術(shù)技法的資料和聽取我院武術(shù)名家的見解，運(yùn)用系統(tǒng)的觀點(diǎn)對(duì)武術(shù)技法中的宗教因素進(jìn)行整理和分析，發(fā)表自己的見解。

（三）歸納推理法

根據(jù)廣泛收集的有關(guān)宗教與武術(shù)技法方面的資料，對(duì)其進(jìn)行歸納總結(jié)，推理論證，發(fā)表自己的見解，做出合理的結(jié)論和建議。

三、研究內(nèi)容

（一）佛教對(duì)武術(shù)技法的影響

1．佛教與武術(shù)的結(jié)合

佛教文化對(duì)中華武術(shù)的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。佛教以緣起論為指導(dǎo)，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學(xué)為內(nèi)容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無爭”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護(hù)法”，要“護(hù)眾生”，自可練武強(qiáng)身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習(xí)武提供了“律法”保障，也為武術(shù)在寺廟中的生存、保留與發(fā)展提供了客觀條件，它對(duì)中華武術(shù)的最大、最顯著的貢獻(xiàn)是形成了獨(dú)特的“寺廟武術(shù)”，其典型的代表為少林武術(shù)[6]。

少林武功發(fā)端于少林寺建寺之初，長期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習(xí)，在發(fā)展中吸收了中國傳統(tǒng)武術(shù)及民間武技、氣功、養(yǎng)生等內(nèi)容，以后逐步形成為以佛教禪學(xué)為核心，以“禪武歸一”為特點(diǎn)的武術(shù)流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開創(chuàng)的峨眉派綜合佛、道兩家及中國傳統(tǒng)武術(shù)、養(yǎng)生術(shù)之精華，形成了養(yǎng)生與武術(shù)相結(jié)合的修煉體系。

2．佛教對(duì)少林武術(shù)的影響

少林武術(shù)的最大特點(diǎn)，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術(shù)作為佛道，以武術(shù)訓(xùn)練為佛教修行，在武術(shù)訓(xùn)練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來指導(dǎo)武術(shù)訓(xùn)練的具體實(shí)施。這實(shí)際上是一個(gè)以武術(shù)運(yùn)動(dòng)為形式的禪修，即武術(shù)之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運(yùn)用到武功基礎(chǔ)的訓(xùn)練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認(rèn)為不論采取什么形式只要“修心見性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究內(nèi)功和外功，俗話說：“打拳不練功，到老一場空?！边@里所說的“功”指的就是內(nèi)功。內(nèi)功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內(nèi)可祛病健身，屬武術(shù)氣功，與禪定關(guān)系密切。而氣功有煉氣、養(yǎng)氣兩說。

煉氣講究的是姿勢、調(diào)息、運(yùn)氣，是在佛教禪功基礎(chǔ)上吸收道教及民間氣功而形成的武術(shù)內(nèi)勁氣功。《少林內(nèi)功絕技》一書介紹的內(nèi)功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數(shù)息調(diào)息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內(nèi)功，均以馬步站樁為先，以四肢運(yùn)動(dòng)為次。站樁時(shí)身體擺成固定姿勢，氣沉丹田，調(diào)息運(yùn)氣，精神專注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標(biāo)的禪定[1]。

養(yǎng)氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調(diào)心法為煉心法則。佛門武僧教人修煉內(nèi)功，注重養(yǎng)氣調(diào)心，以心意的持守為要訣。尤其強(qiáng)調(diào)鍛煉心意、參透禪機(jī)。據(jù)《少林拳術(shù)秘訣》記載，清末南方武術(shù)名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學(xué)習(xí)技擊的心要：（l）欲學(xué)技擊先學(xué)不動(dòng)心。（2）欲學(xué)技擊先學(xué)調(diào)息（數(shù)息），即不動(dòng)心之道。（3）欲學(xué)技擊先學(xué)勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。

（二）道教對(duì)武術(shù)技法的影響

道教奉先秦道家創(chuàng)始人老子為教祖，以《道德經(jīng)》為首要經(jīng)典，在以“道”為核心的基礎(chǔ)上，道教建構(gòu)了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉(zhuǎn)化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學(xué)及行為準(zhǔn)則。其主要內(nèi)容包括：以“道”和“德”作為和行為實(shí)踐的總原則，以清靜為宗，以虛無為體，以柔弱為用，提倡無為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術(shù)大師們將這些道教哲學(xué)思想和準(zhǔn)則融于武術(shù)，使中華武術(shù)蘊(yùn)含了深刻的哲學(xué)思想，進(jìn)一步增強(qiáng)了武術(shù)的獨(dú)特魅力。

1．道教對(duì)武術(shù)思想的影響

老子在《老子》中說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！北砻魈旒词堑?，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質(zhì)上與道并沒有區(qū)別。武術(shù)是人體的運(yùn)動(dòng)，只有恪守自然的法則，順應(yīng)自然變化，遵循自然的規(guī)律，才能達(dá)到與自然的和諧統(tǒng)一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據(jù)不同季節(jié)和人體內(nèi)五臟的變化，分別進(jìn)行臥功、坐功、站功、行功的各種練習(xí)。另外，武術(shù)練習(xí)講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達(dá)到人體生物磁場與天地磁場的和諧統(tǒng)一，這都是天人合一思想在中國武術(shù)中的具體運(yùn)用[3]。

武術(shù)在技擊戰(zhàn)略上主要吸收了道家的“反者道之動(dòng)”的思想，構(gòu)成武術(shù)戰(zhàn)略的基本原則“彼不動(dòng)，己不動(dòng)：彼微動(dòng)，己先動(dòng)”。“后之以發(fā)，先之以至”使敵人由主動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)而招致失敗。老子的“反者道之動(dòng)”運(yùn)用了事物轉(zhuǎn)化的必然規(guī)律，因而成為中華武術(shù)技擊論的重要原則。而道教武術(shù)的代表武當(dāng)拳就是以“反道之動(dòng)”的原則構(gòu)筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰(zhàn)略思想[5]。

2．道教與“內(nèi)家拳”體系

在道家文化的影響下，形成了一種區(qū)別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術(shù)技術(shù)體系―――內(nèi)家拳。武術(shù)對(duì)道教文化的吸收，除了表現(xiàn)為概念上的移植與借用，更以之指導(dǎo)武術(shù)的動(dòng)作、招式、步法、套路和技術(shù)應(yīng)用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線練習(xí)，直貫陰陽”；八卦掌的“有陽手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現(xiàn)了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強(qiáng)調(diào)以道御氣，以德養(yǎng)性；以柔克剛、以靜制動(dòng)。這些口訣的理論依據(jù)即是道教哲學(xué)提倡的無為、主靜、抱一、守樸。

（三）儒教對(duì)武術(shù)技法的影響

儒教對(duì)中國文化影響是最為深刻和久遠(yuǎn)的。儒家思想文化是我國傳統(tǒng)文化的核心，儒家思想對(duì)我國歷史的各個(gè)方面都有著十分深刻的影響，武術(shù)也不例外，對(duì)于武術(shù)技術(shù)風(fēng)格形成的影響尤為深刻。

1．儒教對(duì)武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的影響

儒家文化思想的創(chuàng)立與傳播，極大地豐富了中華武術(shù)的內(nèi)涵，給武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格注入新的內(nèi)容，逐漸形成了現(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格。所謂技術(shù)風(fēng)格，是指動(dòng)作技術(shù)中獨(dú)有的基本定型化的特征。技術(shù)風(fēng)格蘊(yùn)涵著豐富的內(nèi)涵和外延，具有獨(dú)有的民族氣質(zhì)，是運(yùn)動(dòng)技術(shù)的“靈魂”，在當(dāng)代競技體育中有著舉足輕重的作用?，F(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格一般包括動(dòng)作中具有攻防含義，“內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)洹?，“運(yùn)氣調(diào)息、氣勢連貫”，“以柔克剛、剛?cè)嵯酀?jì)”等[4]。

孔子說：“有文事者,必有武備”，“不教民戰(zhàn),是為棄之”，把“武備”與“教民習(xí)戰(zhàn)”定為維護(hù)封建秩序的必要手段。顯然，他所說的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因?yàn)椤拔鋫洹彼枷雽?duì)統(tǒng)治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。

現(xiàn)代武術(shù)項(xiàng)目作為體育運(yùn)動(dòng)，技術(shù)上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動(dòng)作寓于武術(shù)套路與武術(shù)散打運(yùn)動(dòng)之中。武術(shù)套路作為中華武術(shù)特有的表現(xiàn)形式，其內(nèi)容豐富，動(dòng)作各異，有的還具有地方特色，但無論何種武術(shù)套路，其共同點(diǎn)都是動(dòng)作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術(shù)風(fēng)格；武術(shù)散打則集中體現(xiàn)了武術(shù)攻防格斗的特點(diǎn)，在技術(shù)上與實(shí)用技擊基本上是一致的。因此，可以說儒家文化的“武備”思想對(duì)于武術(shù)動(dòng)作中具有攻防含義的技術(shù)風(fēng)格的形成與發(fā)展起到了決定作用。

2．“天人一體”思想對(duì)武術(shù)的影響

在中華武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的形成和發(fā)展過程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對(duì)于武術(shù)內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)浼夹g(shù)風(fēng)格的形成起到了重大的作用，各門各派以及各種拳種的運(yùn)動(dòng)模式，都融入了“天、地、人”三者統(tǒng)合一體的思維方式。

比如“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格。所謂“內(nèi)”，指的是心、神、意等內(nèi)在的心志活動(dòng)和氣息的運(yùn)行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動(dòng)，內(nèi)與外、形與神的相互聯(lián)系統(tǒng)一是武術(shù)運(yùn)動(dòng)獨(dú)特的技術(shù)風(fēng)格。如少林拳要求“精、力、神”內(nèi)外兼修，形意拳講究“內(nèi)三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運(yùn)身”，“以意志引導(dǎo)動(dòng)作”等等?？梢钥闯?，中華武術(shù)在套路技術(shù)上要求把內(nèi)在精氣神與外部形體的動(dòng)作緊密配合，完整一氣，做到“心動(dòng)形隨”、“形斷意連”、“勢斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來達(dá)到一種忘我的境界，使內(nèi)與外、形與神構(gòu)成一個(gè)互相聯(lián)系的統(tǒng)一整體，這一“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格，正是“天人一體”思維方式的具體體現(xiàn)。

四、結(jié)論

中國宗教對(duì)中國武術(shù)的精神價(jià)值取向、思想理論文化以及連續(xù)傳播上產(chǎn)生了重要的深遠(yuǎn)的影響，主要表現(xiàn)在儒、道、佛三家對(duì)武術(shù)的影響，中國武術(shù)和中國宗教之間具有密切的聯(lián)系，宗教應(yīng)該是中華武術(shù)賴以形成與發(fā)展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對(duì)武術(shù)也有消極阻礙其發(fā)展或?qū)⑵湟肫缤镜囊幻?，如在宗派門戶的影響下，出現(xiàn)了為爭“正宗”、“真?zhèn)鳌倍偻?、附?huì)“神仙”、“佛祖”的現(xiàn)象，這種封建思想對(duì)武術(shù)的健康發(fā)展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應(yīng)該注重儒、道、佛對(duì)武術(shù)積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術(shù)中的宗教文化有所幫助。

參考文獻(xiàn)：

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[3]蒲李周,潘小波,董植壽.論儒教、道教、佛教對(duì)武術(shù)的積極影響[M].山東體育科技.2006.3.

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[5]譚大江.武當(dāng)拳在技擊上的特征[M].中華武術(shù).1999(09).

[6]倪南權(quán).歷史上佛教對(duì)中華武術(shù)的影響 [M].浙江體育科學(xué).1999(03).

儒家思想對(duì)我的影響范文第3篇

【關(guān)鍵詞】：先秦德治 內(nèi)在價(jià)值 分析

先秦德治思想認(rèn)為，入世有為是處世的最佳態(tài)度，正是擔(dān)當(dāng)價(jià)值決定了這種積極的處世態(tài)度；愛人、民本的為人待民之道，體現(xiàn)著先秦德治思想人本主義的價(jià)值取向；自我與超我價(jià)值的追求引導(dǎo)人們正身律己、內(nèi)圣外王；而先秦德治思想盡心竭力恢復(fù)與重構(gòu)的“禮”，亦體現(xiàn)的是對(duì)秩序價(jià)值不懈地追求。

回顧先秦以降兩千多年的中華文明史，先秦德治思想深刻地影響了我們這個(gè)民族的性格和社會(huì)的發(fā)展。先秦德治思想之所以具有如此巨大的影響力，乃在其自身所蘊(yùn)含的豐富而又深刻的，充滿活力與張力的智慧之光。如果將先秦德治思想對(duì)我們這個(gè)民族和社會(huì)的影響與作用歸納為外在價(jià)值，那么其數(shù)千年與我們這個(gè)民族和社會(huì)的緊密結(jié)合必然也取決于先秦德治思想內(nèi)在價(jià)值所體現(xiàn)出來的對(duì)我們這個(gè)民族的深刻理解與洞察。內(nèi)在價(jià)值決定外在價(jià)值，外在價(jià)值印證、鞏固著內(nèi)在價(jià)值。先秦德治思想相對(duì)自洽的內(nèi)在價(jià)值體系，亦使得德治思想得以在其后漫長的社會(huì)變遷中不斷煥發(fā)出生機(jī)與活力。那么先秦思想都有哪些內(nèi)在價(jià)值呢？

一、擔(dān)當(dāng)價(jià)值

何為擔(dān)當(dāng)，《現(xiàn)代漢語詞典》(第5版)解釋為：“接受并負(fù)起責(zé)任?！斌w現(xiàn)在價(jià)值觀上，即要求積極面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，勇于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。而2只有“入世”，方能實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值。所謂“入世”，簡而言之，即對(duì)社會(huì)有為，體現(xiàn)的是一種積極的社會(huì)觀。任何一種具有生命力的理論和思想，均基于對(duì)某些現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的回應(yīng)而產(chǎn)生。處于“禮崩樂壞”時(shí)期的各派思想家，面對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)解體而新的社會(huì)秩序尚未形的現(xiàn)狀，所具有的一個(gè)共同特征即是“入世”，試圖通過建構(gòu)一種學(xué)說以實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的恢復(fù)與重建。這種積極的社會(huì)觀促進(jìn)了百家爭鳴局面的出現(xiàn)。與此同時(shí)，儒家學(xué)派亦強(qiáng)調(diào)身體力行將自己的學(xué)說參與和貫徹到社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中。與老莊學(xué)派講求出世無為不同，儒家學(xué)派主張入世有為。盡管生不逢時(shí)，但因先秦儒家學(xué)派秉持入世有為的積極態(tài)度，仍得以發(fā)展壯大，并逐漸獲得主流思想的地位。

先秦思想家入世有為的擔(dān)當(dāng)情懷，強(qiáng)調(diào)由己及人，由個(gè)人至家庭、至國家、至天下。《禮記.大學(xué)》載：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！奔磸膶?duì)自身心智的“擔(dān)當(dāng)”出發(fā)，而后家族的“擔(dān)當(dāng)”，再到對(duì)國家的“擔(dān)當(dāng)”，直至對(duì)天下的 “擔(dān)當(dāng)”。所以，先秦儒家將修身視為擔(dān)當(dāng)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的起點(diǎn)，之后擴(kuò)大至家庭、國家、社會(huì)，即實(shí)現(xiàn)政治的擔(dān)當(dāng)。先秦思想家對(duì)修身的認(rèn)識(shí)并不是消極、靜止、孤立、片面的，而是積極、動(dòng)態(tài)、聯(lián)系、全面的，體現(xiàn)出修身對(duì)擔(dān)當(dāng)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的深遠(yuǎn)影響，這充分體現(xiàn)了先秦德治思想的政治倫理化色彩，強(qiáng)調(diào)政治擔(dān)當(dāng)是擔(dān)當(dāng)價(jià)值的最終目標(biāo)。

政治擔(dān)當(dāng)，指特定社會(huì)主體面對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的政治敏銳性與政治責(zé)任感，以及將這種責(zé)任意識(shí)付諸政治實(shí)踐的政治參與意識(shí)和政治奉獻(xiàn)精神。擔(dān)當(dāng)價(jià)值體系中，政治擔(dān)當(dāng)不僅是擔(dān)當(dāng)價(jià)值的最終目標(biāo)，更是檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)其他擔(dān)當(dāng)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。只有實(shí)現(xiàn)政治擔(dān)當(dāng)，才是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值?？鬃诱J(rèn)為“士而環(huán)居，不足以為士矣”，意指若不理世事，即使學(xué)富五車，道行高深，那也僅是個(gè)人的才與德，并未給他人、國家以及社會(huì)產(chǎn)生積極影響。在政治擔(dān)當(dāng)主體方面，孔子主張 “仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”，通過從讀書人中選拔為政者來實(shí)現(xiàn)其德治綱領(lǐng)?？鬃幽贻p時(shí)即入仕，常年周游列國，其目的就是為施展政治抱負(fù)，實(shí)現(xiàn)其政治擔(dān)當(dāng)。孟子則以“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的精神氣概，懷抱“如欲平治天下，當(dāng)今之也，舍我其誰”的雄心壯志，仿效孔子周游列國，意圖一展抱負(fù)。

因此，先秦德治思想認(rèn)為理想的人生是將個(gè)人道德修為與“濟(jì)世”結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)個(gè)人政治擔(dān)當(dāng)，通過“修身”、“齊家”達(dá)至“治國”、“平天下”的理想模式。入世有為體現(xiàn)的是一種積極的社會(huì)觀，其政治擔(dān)當(dāng)更是激發(fā)著后人對(duì)國家、民族興衰存亡的責(zé)任感與使命感。

二、人本價(jià)值

先秦德治思想為人待民的價(jià)值取向是以人為本。人本價(jià)值在政治領(lǐng)域體現(xiàn)為以民為本，在社會(huì)領(lǐng)域則體現(xiàn)為愛人。

首先，民本構(gòu)成對(duì)為政者權(quán)力的限制。先秦思想家從夏商周二代的興亡中總結(jié)出民意與民心是對(duì)為政者權(quán)力的重要制約，如孟子認(rèn)為：“柴封之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣。得其民有道“得其心，斯得民矣”。民意歸屬、民心向背決定權(quán)力變更的歷史告誡為政者應(yīng)當(dāng)敬民、保民、利民、富民，民本在一定程度上形成了對(duì)為政者權(quán)力的無形制約。

其次，民本決定民貴君輕。孟子在中國歷史上第一次明確提出“民貴君輕”思想，他將“民貴君輕”作為其民本思想的總綱，認(rèn)為:“民為貴，社翟次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子……”。孟子還主張為政者應(yīng)與民同樂：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者；民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！避髯觿t以船與水的關(guān)系來比喻君與民，“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。

最后，民本是評(píng)判仁政的標(biāo)準(zhǔn)。先秦思想家在對(duì)堯舜禹時(shí)期的圣人之治以及夏商周二代興亡的考察中發(fā)現(xiàn)民意、民心決定為政者命運(yùn)，而實(shí)行民本之治則是獲取民意和民心的重要途徑?？鬃与m未明確提出民本思想，但他的“仁政”觀念卻散發(fā)著人本主義的氣息。而人本主義正是民本思想的價(jià)值基礎(chǔ)，民本思想是人本主義在政治實(shí)踐中的體現(xiàn)。人本主義反映在“仁政”中就是愛人，這在《論語》中也得到樂充分體現(xiàn)。

需要指出的是，先秦德治思想中的人本思想并不等同于現(xiàn)代意義上的人本主義。現(xiàn)代意義上的人本主義強(qiáng)調(diào)愛、創(chuàng)造性、自我表現(xiàn)、自主性、責(zé)任心，肯定人的尊嚴(yán)和價(jià)值，倡導(dǎo)人的潛能的實(shí)現(xiàn)。而先秦德治思想的人本思想并沒有真正肯認(rèn)到人或民的價(jià)值，反映在政治實(shí)踐中更多的是為維護(hù)為政者的統(tǒng)治。但不可否認(rèn)的是，先秦德治思想中的人本價(jià)值畢竟散發(fā)著博愛主義的芳香，其民本思想的提出亦在一定程度上體現(xiàn)了民眾的重要地位和作用。

三、自我、超我價(jià)值

自我和超我本是弗洛伊德對(duì)于人格結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析時(shí)所提出的概念，他在《自我與本我》一書中提出人格結(jié)構(gòu)由三個(gè)“我”構(gòu)成，即本我、自我、超我。本我包含要求得到眼前滿足的一切本能的驅(qū)動(dòng)力，就像一口沸騰著本能和欲望的大鍋。它按照快樂原則行事，急切地尋找發(fā)泄口，一味追求滿足。本我中的一切，永遠(yuǎn)都是無意識(shí)的。自我則處于本我和超我之間，代表理性和機(jī)智，具有防衛(wèi)和中介職能，它按照現(xiàn)實(shí)原則來行事，充當(dāng)仲裁者，監(jiān)督本我的動(dòng)靜，給予適當(dāng)滿足。自我的心理能量大部分消耗在對(duì)本我的控制和壓制上。任何能成為意識(shí)的東西都在自我之中，但在自我中也許還有仍處于無意識(shí)狀態(tài)的東西。對(duì)于本我和自我的關(guān)系，弗洛伊德有這樣一個(gè)比喻：本我是馬，自我是馬車夫。馬是驅(qū)動(dòng)力，馬車夫給馬指方向。自我要駕御本我，但馬可能不聽話，二者就會(huì)僵持不下，直到一方屈服。

對(duì)此弗洛伊德有一句名言：“本我過去在哪里，自我即應(yīng)在哪里?！弊晕矣窒褚粋€(gè)受氣包，處在“二個(gè)暴君”的火縫里：外部世界、超我和本我，努力調(diào)節(jié)二者之間相互沖突的要求。超我代表良心、社會(huì)準(zhǔn)則和自我理想，是人格的高層領(lǐng)導(dǎo)，它按照至善原則行事，指導(dǎo)自我，限制本我，就像一位嚴(yán)厲正經(jīng)的大家長。弗洛伊德認(rèn)為，只有二個(gè)“我”和睦相處、保持平衡，人才能健康發(fā)展；而當(dāng)二者吵架的時(shí)候，人有時(shí)會(huì)懷疑“這一個(gè)我是不是我”?或者內(nèi)心有不同的聲音在對(duì)話：“做得？做不得？”或者內(nèi)心因?yàn)橛偷赖碌臎_突而痛苦不堪，或者為自己某個(gè)突出其來的丑惡念頭而嗅恐。

人要達(dá)到超我，就要限制本我，指導(dǎo)自我。先秦德治思想正身律己的要求正蘊(yùn)含著自我與超我價(jià)值。德治的前提需要人充分發(fā)揮道德對(duì)自身的約束作用，即正身律己，才能實(shí)現(xiàn)自我，通向超我。先秦德治思想的擔(dān)當(dāng)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的第一步即是正身律己。在先秦德治思想體系中，正身律己不僅具有實(shí)現(xiàn)政治擔(dān)當(dāng)?shù)膬r(jià)值，其本身亦具有增進(jìn)學(xué)識(shí)、修身養(yǎng)性的價(jià)值。先秦德治思想的一個(gè)重要特征是極其重視通過道德教化實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德水準(zhǔn)的提升。先秦儒家除了重視禮制的作用，更強(qiáng)調(diào)正身律己。周室衰微，“禮崩樂壞”，而各諸侯國也無意恢復(fù)儒家尊崇的禮制，失去政治權(quán)力支持的禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的作用微不足道，儒家思想家只能寄希一望于通過正身律己達(dá)到教化的實(shí)現(xiàn)與禮制的恢復(fù)。

如何正身律己，對(duì)不同的人要求也不同。對(duì)于君主而言，正身律己就是內(nèi)省，而內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)則是尊五美，屏四惡，即孔子所言：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！薄拔迕馈笔牵骸熬踊荻毁M(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！薄八膼骸笔恰安唤潭鴼⒅^之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”君主正身律己才能發(fā)揮表率作用，才能得到民眾擁護(hù)。對(duì)于官員而言，正身律己的標(biāo)準(zhǔn)是：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”對(duì)于處于統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層之間的士人階層，因?yàn)樵谌寮业牡轮嗡枷塍w系中，士亦是政治擔(dān)當(dāng)?shù)闹黧w，因此對(duì)士的道德要求與對(duì)官員的道德要求基本相近。

至于廣大勞動(dòng)者，由于社會(huì)地位低微，缺乏話語權(quán)，通常被納入與君子對(duì)應(yīng)的“小人”范疇。正因?yàn)槿绱耍优c小人有著嚴(yán)格的分工與對(duì)立，即君子謀道，小人謀食；君子取義，小人取利。

四、秩序價(jià)值

秩序是人類社會(huì)一切活動(dòng)的基本前提，亦是人類社會(huì)一重要目標(biāo)。任何一種政治理想都有其對(duì)秩序價(jià)值的追求，秩序價(jià)值蘊(yùn)涵了社會(huì)各階層對(duì)自身利益訴求的爭一斗與妥協(xié)。先秦德治思想所追求的秩序價(jià)值體現(xiàn)為禮制。禮在儒家德治體系中是一最終的也是最高的社會(huì)理想，儒家提倡克己復(fù)禮亦是試圖實(shí)現(xiàn)這樣一種秩序。如孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)施行類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)十二代，郁郁乎文哉!吾從周?！泵献有哪恐械睦硐肷鐣?huì)則是士治：“謹(jǐn)序序之教，中之以孝梯仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不事者，未之有也?！避髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反態(tài)。夫是之謂政教之極?！?/p>

因此，先秦德治思想家都反對(duì)戰(zhàn)爭，主張德教為先?？鬃犹岢觯骸翱思簭?fù)禮為仁”，并進(jìn)一步指出：“一但克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。在孔子的思想體系中，禮與仁具有內(nèi)在統(tǒng)一性，仁是禮的內(nèi)核，禮是仁的外在表現(xiàn)與制度保障。而要實(shí)現(xiàn)仁或禮，又需“克己”，即以道德自律克制自己的私欲。孟子則以性善論為基礎(chǔ)，進(jìn)一步提高和強(qiáng)化了為政者在道德教化過程中的地位與作用，因而對(duì)為政者亦提出了更高道德標(biāo)準(zhǔn)，并要求為政者行仁政，廣施富民、惠民之策，為禮的實(shí)現(xiàn)奠定堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。荀子面對(duì)戰(zhàn)國末年兼并統(tǒng)一已成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，積極吸取法家強(qiáng)國富民思想，提出隆禮重法，借助法律的外在強(qiáng)制力推進(jìn)與鞏固禮制社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1] 劉澤華《 先秦政治思想史》，南開大學(xué)出版社，1984

儒家思想對(duì)我的影響范文第4篇

關(guān)鍵詞：儒家德性倫理;文化內(nèi)涵;現(xiàn)代價(jià)值

《中庸》曰：“故君子尊德性而道學(xué)問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！盵1]由此，儒家先賢們注重于把“仁愛禮義”的情感關(guān)懷與“禮樂教化”道德教育建構(gòu)結(jié)合起來，傾向于在人的內(nèi)在德性情感關(guān)懷中確立外在的思想道德教育價(jià)值理念，在外在的道德教育建構(gòu)中體現(xiàn)人內(nèi)在的德性倫理情感需求，以凸顯出人內(nèi)在德性倫理情感在人個(gè)體中的思想倫理道德體系建構(gòu)中的地位與作用，這是儒家德性倫理理論基礎(chǔ)的重要特性。儒家德性倫理的情感需求是建立在以宗族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)之上的，這是儒家在道德上對(duì)個(gè)人的理性精神關(guān)懷，這使儒家傳統(tǒng)倫理思想有了生活的內(nèi)在定義，為儒家士人、君子、圣人的安身立命奠定了思想基礎(chǔ)。儒家很看重各種“教化”思想對(duì)社會(huì)和國家的影響和作用，倡導(dǎo)仁民、愛物、愛國，以天下為己任的愛國主義情感，重視德育，實(shí)現(xiàn)國家和民族的“德治”，從先秦的孔孟荀到宋明的程朱陸王，無不蘊(yùn)涵著儒家豐富的德性倫理和深刻的教育思想，儒家也切實(shí)重視基礎(chǔ)理論和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的結(jié)合和統(tǒng)一，極力化解現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的外在道德規(guī)范與個(gè)人內(nèi)在情感文化的自覺結(jié)合。這對(duì)于加強(qiáng)和提升我國社會(huì)主義精神文明建設(shè)有著重要的啟示和借鑒意義。

一、以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“仁愛禮義”內(nèi)在德性情感文化特性

儒家德性倫理的出發(fā)點(diǎn)是以古代封建宗法制度下的血緣關(guān)系為基準(zhǔn)，儒家認(rèn)為人的內(nèi)在倫理建構(gòu)過程基本上從血緣關(guān)系的情感體認(rèn)開始闡發(fā)的。人與人之間的血緣關(guān)系是人類最原始、最基本關(guān)系的存在方式，由此而引發(fā)的宗族之間的血緣之情，自然是真實(shí)的、質(zhì)樸的、穩(wěn)定的、長久的，對(duì)它的深度體認(rèn)事實(shí)上蘊(yùn)涵著人類最高貴、最深沉的德性情感文化意識(shí)，很容易激發(fā)人在社會(huì)實(shí)踐中的道德自覺性。儒家德性倫理的情感體現(xiàn)是一種穩(wěn)定性很強(qiáng)的道德水平，對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人而言，這種德性倫理特性自然延伸到社會(huì)中的各個(gè)方面。儒家有了這種高尚的德性倫理品質(zhì)，在人的內(nèi)心世界開始凝結(jié)成一種強(qiáng)有力的道德力量，逐步?jīng)_擊到人的外在世界，并逐步化解人內(nèi)心的德性倫理情感需求與外在實(shí)踐道德要求之間的矛盾沖突，為國家和社會(huì)的道德規(guī)范建立、實(shí)施奠定其堅(jiān)實(shí)的思想倫理基礎(chǔ)，并為后世有志文人所尊崇、所執(zhí)行，成為我們中華民族積極進(jìn)取的精神力量和動(dòng)力源泉。先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)及陸王心學(xué)一直積極的推行和倡導(dǎo)知行統(tǒng)一的倫理實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)人有什么樣的德性倫理，通過特有的教化過程，折射到一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，自然就有什么樣的德性實(shí)踐行為。作為中華民族的子孫后代，其自身對(duì)傳統(tǒng)儒家德性倫理的汲取和吸收有著天然的優(yōu)勢，這種優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化必須要依靠廣大人民內(nèi)在德性情感文化的自我熏陶和教育意識(shí)的自覺遵守，顯然，儒家德性倫理所展示出來的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“仁愛禮義”內(nèi)在德性情感文化特性，為我國社會(huì)主義思想道德建設(shè)和廣大公民思想政治教育的自覺性培育和實(shí)效性提升提供了有益因子及有利因素。

儒家認(rèn)為，家庭及宗族成員之間的關(guān)系是古代封建社會(huì)最基本的人倫關(guān)系和人際關(guān)系，這種關(guān)系的維系需要德性倫理的情感理性來做基礎(chǔ)和鋪墊?！叭省笔侨寮业滦詡惱碜钤嫉那楦畜w現(xiàn)，也是儒家思想文化中最核心的內(nèi)容之一。在孔子“仁”的道德理念和實(shí)踐行為中，主要體現(xiàn)為孝悌?！熬雍V于親，則民興于仁。”[2]（《論語?泰伯》） “子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”同[2]P4（《論語?學(xué)而》）在圣人孔子看來，血緣關(guān)系中所蘊(yùn)涵的“仁愛”理念比較容易被人們?cè)谇楦姓J(rèn)同上達(dá)到共鳴，并且這種共鳴能超越時(shí)空的限制達(dá)到永恒。此種自然情感的體現(xiàn)應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中得到認(rèn)同，不然很難持久和穩(wěn)定，也難以真正得到具體的實(shí)施和實(shí)現(xiàn)?！敖裰⒄?，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎？”同[2]P14（《論語?為政》）孔子認(rèn)為，作為孝子只有物質(zhì)生理的孝順，而沒有真實(shí)情感的全心投入，是絕對(duì)不會(huì)達(dá)到“仁”的基本標(biāo)準(zhǔn)和最高境界?？鬃佑纱松畎l(fā)，就出現(xiàn)了仁、義、禮、智、信等德性條目，并在此基礎(chǔ)上提出了“忠”“孝”“智”“仁”“勇”等德性倫理思想，為千古后世有志文人修身、齊家、治國、平天下的大道奠定了理論來源，這帶有很強(qiáng)的個(gè)人情感價(jià)值和社會(huì)普世價(jià)值。孟子曰：“親親，仁也;敬長，義也;無他，達(dá)之天下也?！盵3]（《孟子?盡心上》）“進(jìn)而孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”具體的倫理道德運(yùn)作及實(shí)踐模式，這是儒家“仁愛禮義”情感體認(rèn)下文化內(nèi)涵的生命張力，再加以擴(kuò)展和延伸，逐步衍生出社會(huì)性的德性倫理準(zhǔn)則和文化實(shí)踐規(guī)則。

儒家的德性重建主要體現(xiàn)在“仁孝”思想的發(fā)揮和延伸上，“仁”是儒家德性的全部思想內(nèi)涵和體現(xiàn)，“孝”是儒家“仁”德行為要求和倫理準(zhǔn)則的最高標(biāo)準(zhǔn)。血緣情懷的自然體現(xiàn)是儒家德性倫理規(guī)范建構(gòu)的基礎(chǔ)和前提?！缎⒔?jīng)》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[4] “孝”貫穿于古代封建社會(huì)“上下無怨”的德性之大道，它統(tǒng)領(lǐng)著封建王朝統(tǒng)治者思想德的全部，血緣親情是其為人處事最基本的倫理原則和現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)。在人與天地、人與社會(huì)、人我之間的倫理關(guān)系中，若個(gè)體之人能夠盡己之性、盡人之本性、盡物之原性，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人際關(guān)系的情感體驗(yàn)中達(dá)到“天人合一”的至高境界，人就可以使自我內(nèi)在的喜怒哀樂等情感要素“發(fā)而皆中節(jié)”。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！蓖琜1]P23以中至和是儒家德性倫理的實(shí)現(xiàn)路徑和主要目的?！墩撜Z》曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！蓖琜2]P7（《論語?學(xué)而》）中和禮用是儒家德性倫理思想的自然法則，它影響了中國傳統(tǒng)禮儀文化幾千年，穩(wěn)定了國家政權(quán)，規(guī)范了社會(huì)秩序，造就了中華民族“禮儀之邦”的世界美譽(yù)。

二、以人性向善為基礎(chǔ)的“禮樂教化”外在德性倫理特性

在人們正常的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的自然行為中，作為有德性的人來說，真正是否能做到“發(fā)而皆中節(jié)”，這與人的各種外在情緒變化有著密切的聯(lián)系。亞圣孟子是儒家德性倫理思想的繼承者和發(fā)揚(yáng)者，他主張從人的自我本性出發(fā)，人的自我內(nèi)在情感是本善的，是有善的自我要求和規(guī)定的。孟子的性善要求與人的外在世界的自我情感發(fā)揮和表現(xiàn)應(yīng)該是相一致的，從而在這些途徑中折射出人性為善的德性光輝。這是孟子對(duì)孔子“仁學(xué)禮義”的繼承、發(fā)展、充實(shí)和完善，以自己獨(dú)特的心性來體認(rèn)和重建孟氏的“心善”之學(xué)。孟子在繼承孔子“仁學(xué)”思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性提出具有善性的“四端說”，在孟子獨(dú)特的視野里，“仁”、“義”、“禮”、“智”皆是從人性本善的德性倫理發(fā)展而來，是主張通過后天對(duì)人內(nèi)在固有的“善心”有所發(fā)揮和體認(rèn)，而最終得出的教化結(jié)果。緊接著孟子又闡釋說，孟子注重自善正己，通過對(duì)人自我內(nèi)在情感的提升和轉(zhuǎn)化，經(jīng)過“盡心”、“知性”、“知天”來逐步實(shí)現(xiàn)“向善”的德性發(fā)展和延伸。其實(shí)，人自我德性的實(shí)現(xiàn)是成己、成人的發(fā)展過程，每個(gè)人都擁有自我的本性，但其本性的自發(fā)與體認(rèn)是需要用善心來逐步提升和鑄就的，具體來講，個(gè)人的德性主體是對(duì)自我善的本性的發(fā)揮和體認(rèn)，并向外進(jìn)行逐步的擴(kuò)充和提升，進(jìn)而對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的覆蓋和折射。孟子用仁義禮智這些具體的德性因子來推廣“人性善”的社會(huì)教化，通過社會(huì)的“禮樂教化”真正達(dá)到“仁”的至高境界和最高實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。

作為生活于戰(zhàn)國末期的荀子，他不但繼承孔子的“禮”，并創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家德性倫理思想，提出了“性惡論”，與孟子的“性善論”相得益彰。荀子認(rèn)為，“人性惡”是個(gè)體人的自然屬性，荀子對(duì)人性的闡發(fā)和體認(rèn)是深刻的，也是有獨(dú)到見解的?！叭酥詯海渖普邆我??！盵5]（《荀子?性惡》）荀子認(rèn)為的“今人之性”包括“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲、有好色生焉”。同[5]P434（《荀子?性惡》）人性之惡是基于人的生理本能而自然引發(fā)的，這種自然的引發(fā)是受到外在“禮樂”的德性控制，荀子主張可以“化性起偽”。其主要的教化方法就是通過禮樂的現(xiàn)實(shí)約束，再加以仁義德性倫理制度的約束，才能使社會(huì)和諧穩(wěn)定、長治久安，人民安居樂業(yè)?！肮时貙⒂袔煼ㄖ?、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！蓖琜5]P435（《荀子?性惡》）若不按照荀子的做法去實(shí)施，天下就會(huì)大亂、不穩(wěn)定，人民就會(huì)生靈涂炭。儒家德性倫理的思想內(nèi)核是“仁”，而“仁”的實(shí)現(xiàn)必須通過“克己復(fù)禮”，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉？”同[2]P121（《論語?顏淵》）可以看出，禮樂教化是儒家德性倫理得以實(shí)現(xiàn)的主要手段與方法，從而達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定和諧，國家的長治久安。荀子提出對(duì)于“性惡”者要“立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑法以禁之?！蓖琜5]P440（《荀子?性惡》）通過禮義之法、刑法制度來化解、控制人內(nèi)在的“性惡”，從而進(jìn)一步達(dá)到“性善”的最終目標(biāo)。荀子就順勢提出“化性起偽”，追求善的至高境界?！肮适ト艘远饌?，偽起而生禮儀，禮儀生而制法度。然而禮儀法度者，是圣人之所生也?！蓖琜5]P438（《荀子?性惡》）荀子認(rèn)為的真正“圣人”是要用“禮”來“養(yǎng)欲安情”，來成就自我的。“禮者，所以正身也;師者，所以正禮者。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也?！蓖琜5]P33（《荀子?修身》）荀子十分洞悉儒家德性倫理的情感實(shí)質(zhì)，認(rèn)為人內(nèi)在的情和外在的禮是相互映襯和相互轉(zhuǎn)化的，其具體的實(shí)現(xiàn)路徑是以禮化情，禮然而然，情安于禮，追求的是“禮化”的人生軌跡和人生性情。

荀子在實(shí)現(xiàn)“化性向善”的同時(shí)，也明確加重了后天“心知”的分量。荀子以禮正身，以禮樂的儒家德性實(shí)踐來修正人的性情操守和提升人的善性境界，從而達(dá)到儒家倡導(dǎo)的自我人格修為向善的至高境界。荀子綜合了人的性、情、欲，并加以結(jié)合而明確闡釋，并逐步建立起儒家德性倫理中安禮守法、積極向善的社會(huì)倫理法則。情是儒家德性倫理的原始內(nèi)涵，情感是儒家德性倫理的內(nèi)在深刻體驗(yàn)和主要精神動(dòng)力，但理性的德性倫理制約也是必備的。情作為人類最原始的本能欲望，其內(nèi)在的原始積累和理性深發(fā)是需要外在的影響和激發(fā)，一旦失去內(nèi)在情感的合理集聚，人之禮樂教化將無從談起。人的善性和情禮的合理統(tǒng)一和積極轉(zhuǎn)化是儒家德性倫理的本質(zhì)提升和外在轉(zhuǎn)化。儒家德性倫理是以人性向善為基礎(chǔ)的，這種外在的思想倫理情感是人性在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的德性體驗(yàn)，需要人積極的情感深度體察和理性體認(rèn)，作為德性的文化主體在與他人獲得情感上的認(rèn)同與共鳴的同時(shí)，來結(jié)合自身成就自己獨(dú)特的文化德性，來增強(qiáng)情感教育的實(shí)際效果，這與孟子主張 “存心”、“養(yǎng)性”，強(qiáng)化人格品性是有相通之處的。在儒家德的實(shí)踐過程中，個(gè)人修養(yǎng)、社會(huì)教化、禮儀規(guī)范等倫理道德認(rèn)知途徑借助于人本身情感的需求和提升，使個(gè)人內(nèi)心情感與外在需求之間達(dá)成平衡，并逐步的涵融與轉(zhuǎn)換，使人的德性倫理價(jià)值在內(nèi)修和外化的配合和統(tǒng)一下，使人的德性倫理自覺能充分展現(xiàn)。

三、以禮養(yǎng)情“中和”的情感文化歸宿和德性倫理追求

儒家德性倫理的文化訴求主要關(guān)注于修己、仁愛、忠恕，以仁德之心來貫穿于或滲透于中華傳統(tǒng)封建統(tǒng)治者的政治生活和布衣平民的日常生活之中，其主要的社會(huì)實(shí)踐價(jià)值在于修身成己、推己及人、仁民愛物、治政用世，從而達(dá)到“天人合德”儒家至高的德性倫理境界，以至于影響了中華幾千年的歷史文化。儒家德性倫理的邏輯起點(diǎn)是關(guān)注于人性的發(fā)展和人文精神的終極實(shí)現(xiàn)，而人性的自然屬性是人特有的情感理性生活，在人文德性倫理的文化支配下，儒家創(chuàng)造性的用“禮養(yǎng)情”的辦法去合理化解現(xiàn)實(shí)倫理生活中遇到的諸多困難和問題。人對(duì)情感的體認(rèn)和追求是有層次高低之分的，人的德性倫理內(nèi)涵是對(duì)人性的合理把握和理性制約，情感的真正體驗(yàn)和德性倫理的認(rèn)知掌握，是儒家道德生活的價(jià)值體現(xiàn)和生活呈現(xiàn)，亦是儒家倡導(dǎo)真正“安身立命”的最終歸宿和倫理追求。儒家的仁愛之心有著深刻的感情意蘊(yùn)，也有著高尚的正義追求，仁愛情感的“中和”之態(tài)是儒家德性倫理的普遍指向，具有無限的生命價(jià)值，儒家德性倫理的價(jià)值擴(kuò)展越大，與社會(huì)的融合越緊，人的精神境界也就越高，普通人就會(huì)像堯舜一樣成為仁德和圣德的道德模型。儒家德性倫理之所以生生不息，這主要得益于儒家具有汲取、吸收各家思想精華的同化及融合的再造能力，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”同[2]P140（《論語?子路》）儒家以“和”的文化視野來處理人與人、人與社會(huì)、人與自然的各種復(fù)雜關(guān)系，這是儒家關(guān)于處理社會(huì)關(guān)系及治國理政的德性原則和文化智慧，儒家德性倫理“中庸”的處事哲學(xué)在于執(zhí)兩用中，不偏不倚，只有這樣才能達(dá)到作為君子的標(biāo)準(zhǔn)，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！蓖琜2]P60（《論語?雍也》）此種“中和”的思維模式在中華傳統(tǒng)文化中具有十分重要的地位，對(duì)后世哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了很大影響，對(duì)于增進(jìn)民族的團(tuán)結(jié)與和諧具有重要的歷史意義。

儒家德性倫理主要是把精神境界作為人性情感的最終歸宿，主張?jiān)谇椤⒗?、事的相互交融中深度體驗(yàn)和感受人生的活著的價(jià)值和意義，儒家君子的人格魅力及道德品性只有達(dá)到“中和”的文化境界，才能化解現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中所面對(duì)各種壓力和困境。現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德的實(shí)現(xiàn)路徑主要是通過儒家禮樂的教化和禮儀的尊崇才能堅(jiān)定人的道德意志、信念和追求。麥金太爾提出，“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。”[6]儒家德性倫理運(yùn)用“禮“的教化將人的情感導(dǎo)向了和諧精神文化境界，肯定了理性化的情感需求來取代感性化的情緒體現(xiàn)，說明儒家德性倫理注重于對(duì)人的全面把握和深刻理解。人是一個(gè)復(fù)雜感情和情緒的綜合體，同時(shí)具有理性和感性的雙重心理體驗(yàn)，情與禮的交融與互補(bǔ)是儒家教化思想必須要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題，這是人內(nèi)在和外在情感統(tǒng)一體驗(yàn)生命的最終意義與最高價(jià)值。儒家德性倫理的思想主張用“禮”來安養(yǎng)人內(nèi)在的獨(dú)特性情，并逐步走向“和”的最高境界，儒家的圣人境界是天、地、人三者和諧統(tǒng)一的最高體現(xiàn)，這種體現(xiàn)需要用現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“禮”來具體實(shí)現(xiàn)。儒家德性倫理的精髓在于“禮”的判斷與實(shí)施，“禮”是源于對(duì)人性善惡的判斷與甄別衍生而來的，其主要目的在于調(diào)節(jié)與中和人性與萬物之間的各種矛盾?！岸Y”是儒家德性倫理的內(nèi)在規(guī)定性，只有順應(yīng)人性的自我需要，發(fā)揮自在之心，注重于人性內(nèi)在的自我調(diào)養(yǎng)，才能成就真正的“禮”。

儒家倡導(dǎo)的德性倫理主要是針對(duì)于人的內(nèi)在心靈和獨(dú)立人格的建構(gòu)，同時(shí)要實(shí)現(xiàn)社會(huì)和國家的整體向善而趨向于和諧的理想社會(huì)狀態(tài)，以人本的價(jià)值為最終指向，以中和的理性思維來充實(shí)自我德性的道德實(shí)踐，把人與社會(huì)的和諧存在作為其邏輯起點(diǎn)和價(jià)值歸宿。由上文可知，荀子積極倡導(dǎo)和呼吁上至君主、下至布衣百姓都應(yīng)遵守禮義的道德規(guī)范，滿足天下人對(duì)道德的生活需求和德性的自我完善。百姓看重修身是為了自己的行為舉止合乎于社會(huì)各種各樣的道德規(guī)范和倫理原則，而君主修身則是為天下人樹立道德之權(quán)威和模范，人類的生存和發(fā)展需要自我的欲求和外在的理性約束，這是人類德性的本質(zhì)屬性。事實(shí)上，欲求是人性的本能使然，然而以禮來滋養(yǎng)人性的欲求，使其人性更加“人性化”，這是儒家禮樂教化思想的主要目標(biāo)。人的心智性情是人之為人的根本屬性和現(xiàn)實(shí)規(guī)定，人后天的理性培育是以外在的禮來規(guī)范人內(nèi)在的心智性情。荀子這種以樂教與禮教相結(jié)合的教化思想，其目的是讓人們?cè)诘溲澎o穆的音樂聲中，去體悟天地間的自然和社會(huì)秩序的莊嚴(yán)、天人一體、天下一家的和諧，加強(qiáng)群體的團(tuán)結(jié)凝聚，并且，在不知不覺中把遵守社會(huì)倫理道德的行為內(nèi)化為一種自覺的個(gè)體的道德情操和審美體驗(yàn)。[7]顯然，儒家以禮養(yǎng)情的“中和”思維方式，折射到儒家現(xiàn)實(shí)個(gè)人的情感文化歸宿和德性倫理追求中，主要是用“禮”調(diào)養(yǎng)人的欲望訴求，以禮樂養(yǎng)人心，教化及端正人心，是儒家對(duì)人之情感理性的提升的有效途徑和實(shí)施辦法，這對(duì)凝聚民族向心力和團(tuán)結(jié)各種民族是大有裨益的。

參考文獻(xiàn)：

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[5] 沈嘯寰，王星賢.荀子集解[M].北京：中華書局，1988（2010.9重?。?34.

儒家思想對(duì)我的影響范文第5篇

陳嘉映：《西方大觀念》是大英百科全書出版社編輯的六十卷本叢書《西方世界的偉大著作》的頭兩卷?！段鞣绞澜绲膫ゴ笾鳌愤x了西方歷史上文科的主要著作，包括少量自然科學(xué)著作，而頭兩卷是用其他58本書里所討論的內(nèi)容總結(jié)出的102個(gè)大觀念。它和《不列顛百科全書》《人類思想的主要觀點(diǎn)——形成世界的觀念》在性質(zhì)上的差別還是蠻大的。

在詞條解釋方面，《西方大觀念》也有特點(diǎn)，比如解釋因果性概念，就是講因果性出現(xiàn)在西方偉大著作中都有哪些形式，前人都有哪些觀點(diǎn)，是概述性的。這樣能起兩個(gè)作用，一是可以知道西方思想史主要觀念，關(guān)于這些觀念最基本的說法和角度。二是有索引功能，講到某一個(gè)觀念，后面列了非常詳細(xì)的索引，幾乎可以找到到西方重要著作中和這個(gè)觀念有關(guān)的主要論述。

雷 天：有點(diǎn)像思想史的考察。

陳嘉映：對(duì)，是思想史的概述和索引。 哲學(xué)究竟反省什么

雷 天：因?yàn)槿ツ曜x了您的《哲學(xué) 科學(xué) 常識(shí)》，所以我在查閱《西方大觀念》的時(shí)候，還特意查找了這三個(gè)詞條，“哲學(xué)”詞條是您翻譯的，“科學(xué)”詞條是您和孫永平教授翻譯的，沒有“常識(shí)”這個(gè)詞條。您在《哲學(xué) 科學(xué) 常識(shí)》開篇引用的老子“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”，意思是指母為常識(shí)，子為哲學(xué)－科學(xué)，還是指母為哲學(xué)，子為科學(xué)？

陳嘉映：當(dāng)然“母”是常識(shí)。我更愿意說是“自然理解”，就是我們自然而然理解一件事情。

雷 天：科學(xué)、哲學(xué)都是我們從自然理解生發(fā)出來的？

陳嘉映：對(duì)。

雷 天：“復(fù)守其母”是什么意思？

陳嘉映：我想，對(duì)當(dāng)代有知識(shí)有文化的人來說，不懂科學(xué)，既不可能也不應(yīng)當(dāng)，我們肯定在一定意義上知道科學(xué)。在這種情況下“復(fù)守其母”，是說科學(xué)在某種意義上是最先進(jìn)的認(rèn)知方式，雖然對(duì)我們非常重要，但它不是我們?nèi)空胬?，甚至可以說不是根本的真理。我希望提醒讀者警惕“唯科學(xué)主義”的傾向。

雷 天：您在《哲學(xué) 科學(xué) 常識(shí)》里認(rèn)為，今天的哲學(xué)不可能以建立普適理論為目的，以建立普適理論為目的的哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)回到出發(fā)點(diǎn)，以理性態(tài)度從事經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察，以期克服常識(shí)的片斷零星，在一定程度上獲得更為連貫一致的理解。但您所說的哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)反省方面的任務(wù)好像跟科學(xué)有一些重合。能否先請(qǐng)您解釋一下，哲學(xué)反省什么樣的經(jīng)驗(yàn)，以及對(duì)何種概念進(jìn)行反省？

陳嘉映：這個(gè)問題挺好，這本書很大程度上就是為了回答這個(gè)問題。我先回答最后一個(gè)問題。

我相信我在用“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)詞的時(shí)候，是一個(gè)比較合適的用法，我并不認(rèn)為一般被稱作自然科學(xué)研究的工作是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反省。這一點(diǎn)是跟哲學(xué)不一樣的，它不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反省，當(dāng)然有人——哲學(xué)家們有時(shí)把自然科學(xué)叫做“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，但我在書里強(qiáng)烈表示經(jīng)驗(yàn)是容易誤導(dǎo)的，叫“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”可以，叫“實(shí)證科學(xué)”也可以，雖然是一個(gè)名號(hào)，但叫“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”誤導(dǎo)得太厲害，最好不用。我舉一個(gè)例子說明實(shí)證科學(xué)并不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反省。

比如說，在生活中會(huì)碰到很多義務(wù)和愛情發(fā)生沖突的時(shí)候，小說里描述得更多。討論這些沖突怎么來的和怎么解決這些沖突，都屬于經(jīng)驗(yàn)反省的范圍，不是科學(xué)處理的對(duì)象，而科學(xué)所處理的都帶有普遍機(jī)制，并不反省我們的經(jīng)驗(yàn)。

哲學(xué)是反省這些經(jīng)驗(yàn)的。我說的概念考察就是這樣，比如說我們經(jīng)常討論這樣的問題：怎樣生活得更快樂，怎樣生活得更幸福。那么當(dāng)然要問快樂和幸福是什么關(guān)系，以及什么才叫幸福，錢多是否一定幸福？這些問題基本就是哲學(xué)問題，只不過哲學(xué)可能更注重討論其中帶有普遍性的概念，比如說像“快樂”和“幸?！边@些概念本身，而不是討論個(gè)案。

雷 天：您在書上特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：哲學(xué)不是從現(xiàn)象進(jìn)步到現(xiàn)象背后的機(jī)制，而是從現(xiàn)象退回到關(guān)于現(xiàn)象的陳述，退回到我們的概念方式……哲學(xué)的任務(wù)并不是脫開我們的概念來揭示世界的“客觀結(jié)構(gòu)”。您能否把這個(gè)意思解釋得更清晰一些？

陳嘉映：這些說法都是從維特根斯坦那里搬過來的。我再舉個(gè)例子，還是剛才提到的快樂。關(guān)于快樂不快樂，快樂和幸福是什么關(guān)系？人能不能以苦為樂？吃喝玩樂的快樂和圣徒的快樂有沒有共同點(diǎn)？我們能不能知道別人是否快樂，或魚是否快樂？這些都是令人感興趣的問題。回答這些問題時(shí)需要考察的是，我們?cè)谀男┣闆r下會(huì)說到快樂；我們能不能說、為什么說苦行僧也有他的快樂；如果我們說：他現(xiàn)在真快樂，那我們是怎么知道他快樂的呢？抑或我們永遠(yuǎn)只是在猜測他的心理？如果不可能有正確的答案，猜測還有什么意義呢？諸如此類的問題，在維特根斯坦那里就是“退回到關(guān)于現(xiàn)象的陳述，退回到我們的概念方式”。但現(xiàn)在不少人會(huì)以為，要回答這些問題，需要進(jìn)一步研究神經(jīng)系統(tǒng)，研究內(nèi)啡肽的分泌等等。我追隨維特根斯坦，認(rèn)為這些完全是另外一個(gè)層面的研究，無助于我們澄清概念。我說“無助于”，很多人會(huì)不同意，但這里無法更進(jìn)一步討論了。

雷 天：您能不能把哲學(xué)需要反省的概念歸個(gè)類？

陳嘉映：這也是一個(gè)好問題。我們平常說話的時(shí)候是在描述這個(gè)世界，談?wù)撨@個(gè)世界，在我們的談?wù)撝杏幸粋€(gè)特殊的部分，那就是講述道理。比如說，我讓你做一件什么事情，你不愿意做，我想辦法說服你，就要講個(gè)道理給你聽。在講道理的時(shí)候就會(huì)使用一些概念，像主觀、客觀、事實(shí)、真理、真、虛偽這些詞。我把這些在講述概念中最常用的詞，叫做論理概念。

雷 天：您的意思是，這些概念構(gòu)成了我們思考基礎(chǔ)？

陳嘉映：構(gòu)成我們思考的基礎(chǔ)和論理的概念。說“思考的基礎(chǔ)”可以更通俗一點(diǎn)，但我認(rèn)為用“論理概念”更好一點(diǎn)。比如講故事很大程度上也是一種思考，比較麻煩，不是那么清楚，而論理概念雖然聽起來不是那么通俗，但比較清楚。我的意思是說，哲學(xué)所要反省的概念主要是這些論理概念，用你的話就是構(gòu)成我們的思考基礎(chǔ)的概念。 如何閱讀古典哲學(xué)

雷 天：一般我們說起哲學(xué)的時(shí)候會(huì)想起哲學(xué)的本質(zhì)是“愛智”，也會(huì)想起把哲學(xué)從天上請(qǐng)回人間的蘇格拉底的名言：未經(jīng)省察的人生不值得過。哲學(xué)家施特勞斯就特別強(qiáng)調(diào)蘇格拉底的這次“政治哲學(xué)”轉(zhuǎn)向，這種解讀也影響了很多讀哲學(xué)的年輕人。您比較強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。我想問，古典哲學(xué)對(duì)我們今天還有意義嗎？您覺得該以何種角度來閱讀和思考古典哲學(xué)。比方跟著柏拉圖去思考正義、善，或者跟著奧古斯丁去思考和接近信仰。

陳嘉映：在蘇格拉底之前，自然哲學(xué)是主流，到蘇格拉底，他說自然哲學(xué)不是他的關(guān)心所在，他關(guān)心的是人的生活。一般希臘哲人談到跟人相關(guān)的事情時(shí)，幾乎都是和政治相關(guān)，當(dāng)然這個(gè)詞翻譯成政治本身也會(huì)有問題，要回到希臘去看，因?yàn)橄ＥD是一個(gè)男性公民的社會(huì)，個(gè)人跟城邦的關(guān)系非常密切，城邦在一定程度上規(guī)定著一個(gè)人之為人。既然從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)θ说年P(guān)心，從這個(gè)意義上說有政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向也可以。哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向，我傾向于把它翻譯成為語言轉(zhuǎn)向，而不是語言學(xué)轉(zhuǎn)向。這和政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向沒有可比性。我對(duì)20世紀(jì)西方哲學(xué)研究的多一點(diǎn)，我個(gè)人認(rèn)為，語言轉(zhuǎn)向有比較深刻的意義，在這本書里，我也試圖把語言轉(zhuǎn)向和西方哲學(xué)史、西方科學(xué)的發(fā)展聯(lián)系在一起來看待。

雷 天：施特勞斯比較強(qiáng)調(diào)閱讀古典哲學(xué)文本時(shí)要從文本的字里行間讀出微言大義，強(qiáng)調(diào)哲人寫作的隱微術(shù)。您在閱讀這些古典哲學(xué)文本的時(shí)候會(huì)采取什么樣的方式和角度？

陳嘉映：隱微的讀法，就像是古人用的春秋筆法。劉小楓主編的書里就有一本《修昔底德的春秋筆法》?，F(xiàn)在有人提倡讀中國古典，有人提倡讀西方古典，各有各的讀法。我不相信有唯一最好的讀法。每個(gè)人的文化水平不同，要做的事情不同，怎么會(huì)一種讀法適合所有人呢？于丹、易中天面對(duì)的是一種讀者，劉小楓面對(duì)的是另外一種讀者。但你說是不是一定就是劉小楓那個(gè)高呢？至于說隱微的讀法，我個(gè)人不太相信，讀出希臘語中的隱微不是我們的能力所在。雖然我不贊成隱微的讀法，但并不是說不能有這種說法。其次，即使隱微的讀法不是最好的，但我們對(duì)古典著作的讀法不能只是通俗的，通俗是要有源頭的，這個(gè)源頭就在于一些肯下死功夫的學(xué)者。這些人做事情的面可能很窄，但是那么一點(diǎn)點(diǎn)研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要讀這些下功夫的人的書。

轉(zhuǎn)貼于

雷 天：您自己會(huì)采取什么樣的角度讀類似《理想國》《懺悔錄》這樣的哲學(xué)書呢？

陳嘉映：雖然我的古文不好，但希臘文幾乎不會(huì)，比較之下，我讀中國古文的時(shí)候就好一點(diǎn)，還可以有自己與眾不同的看法。比如說讀李零的《喪家狗》，雖然李零對(duì)古典比我熟很多，對(duì)某一個(gè)注釋，我也會(huì)跟他有一爭。但是如果希臘語有一個(gè)專家說話了，我即使不同意也得認(rèn)錯(cuò)，沒有辦法爭。我讀希臘古典不大敢進(jìn)入非常細(xì)微的文本閱讀。這點(diǎn)我個(gè)人做不到。 我看中國“哲學(xué)”

雷 天：您的書里談到了中國哲學(xué)，您認(rèn)為中國哲學(xué)有理性，但缺乏對(duì)世界提供進(jìn)行整體解釋的理論興趣。按您的說法，中國的確沒有希臘意義上的哲學(xué)、科學(xué)。您認(rèn)為中國哲學(xué)僅僅是一些修身、處世、治國的道理嗎？

陳嘉映：這個(gè)事情說起來也平常，首先看你怎么界定哲學(xué)。我的意思是說，“哲學(xué)”跟“文化”一樣，一百個(gè)人有一百個(gè)回答。我認(rèn)為哲學(xué)是一個(gè)從西方翻譯過來的詞，既然如此，我們就只能以西方思想為典范。

從希臘到近代，西方思想特點(diǎn)有很多，可以從各種角度描述，從我這本書的志趣來說，強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)對(duì)整體理論有求真的精神。一般人都愛好整體理論，很多人都能講一套東西，但對(duì)于它是不是真，就不是太感興趣。實(shí)際上，在真和好玩兩者之間經(jīng)常有矛盾。信言不美，美言不信。其實(shí)一般人在談到整體理論宏大觀念的時(shí)候都偏向于美的那一面，偏向于好玩的那一面，至于信不信，則不是特別在意。而西方理論傳統(tǒng)有一個(gè)特點(diǎn)，有求真的勁兒。這是一種非常獨(dú)特的精神。西方哲學(xué)和近代科學(xué)的發(fā)展是跟這種精神相聯(lián)系的，中國傳統(tǒng)的讀書人不大會(huì)有這種精神。

那么中國哲學(xué)和中國思想還剩下些什么呢？就是修身齊家，像黑格爾說的道德箴言或者道理？我要回答這樣的問題會(huì)思考論理方式。黑格爾認(rèn)為它只不過是一種道德箴言，我認(rèn)為含有批評(píng)在里面，主要批評(píng)它零零星星不成系統(tǒng)。

問題在于“系統(tǒng)”是怎樣的一種系統(tǒng)性？《論語》東一句西一句，如果能編得系統(tǒng)點(diǎn)當(dāng)然更好。但因此說孔夫子沒有系統(tǒng)性就有點(diǎn)絕對(duì)。系統(tǒng)有表面的系統(tǒng)性、有內(nèi)涵的系統(tǒng)性。我當(dāng)然不認(rèn)為孔夫子只有一些道德箴言，他當(dāng)然是有一個(gè)吾道一以貫之的“道”。我們讀《論語》，讀跟孔子有關(guān)的記述，可以感覺到孔子是一個(gè)有思想系統(tǒng)的人，雖然他的表述非常不系統(tǒng)。莊子也是這樣，莊子一會(huì)兒這么說，一會(huì)兒那么說，但讀下來，會(huì)感覺這個(gè)人幾乎就在眼前，非常統(tǒng)一。

雷 天：您的意思是中國傳統(tǒng)思想不能以西方“哲學(xué)”概念去定義。因?yàn)橹袊軐W(xué)是不一樣的系統(tǒng)。像老子有老子的系統(tǒng)性，莊子有莊子的系統(tǒng)性。您的另外一個(gè)意思是說，中國的思想構(gòu)成了我們今天的思維世界？

陳嘉映：中國的傳統(tǒng)思想對(duì)我們讀書人影響就更深一些，但話不可以說得太極端。首先我非常反對(duì)把中國思想僅僅歸結(jié)為儒家。如果宋朝的學(xué)者這么說的話還有他的道理，但今天說中國思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、莊子、墨子都是中國傳統(tǒng)思想。第二，我們接受西方、印度的東西，把它視作傳統(tǒng)的一部分沒有什么奇怪的。我們老是把自己想象成為一個(gè)純粹的中原人，實(shí)際上不一定。憑什么要廣西人把儒家認(rèn)作他的傳統(tǒng)？如果他把儒家認(rèn)作傳統(tǒng)，多多少少相當(dāng)于我把亞里士多德認(rèn)為是我的源頭一樣，有點(diǎn)差別，但不是那么大。再比如說佛學(xué)，是中國的文化傳統(tǒng)還是印度、西方的傳統(tǒng)呢？宋明理學(xué)反對(duì)佛學(xué)，但也接受了很多它的影響。把傳統(tǒng)分得一清二楚，像是要向什么東西效忠似的，我覺得荒唐。

雷 天：哲學(xué)家懷特海說西方哲學(xué)就是給柏拉圖作注腳?？追蜃釉谥袊遣皇且彩沁@樣的地位？

陳嘉映：懷特海的話很有意思，所以就比較容易流傳。但我認(rèn)為他并不是非常認(rèn)真地說。我當(dāng)然不認(rèn)為西方哲學(xué)只是柏拉圖的注腳。我也不認(rèn)為中國哲學(xué)都是孔夫子的注腳。比如像莊子，應(yīng)該把他看作孔夫子完全平等的對(duì)話者。整個(gè)中國傳統(tǒng)，至少是士大夫的傳統(tǒng)在很大程度上是一場個(gè)人的對(duì)話——儒家和老莊集于一身的，以前叫出處，叫進(jìn)退。這是對(duì)話的關(guān)系，不是注腳的關(guān)系。

雷 天：您是不是在中國思想上比較推崇諸子，對(duì)后面宋明的不太感興趣？

陳嘉映：就我個(gè)人喜歡來說，我更喜歡諸子，但這不是我比較推崇諸子的主要原因。我覺得，源頭的經(jīng)典是最重要的經(jīng)典，漢朝人讀先秦有一套讀法，宋朝人讀先秦有一套讀法，現(xiàn)代人學(xué)了西方的東西，生活在現(xiàn)代世界，讀先秦典籍也有一套讀法，肯定不可能跟漢朝人或者宋朝人一樣，差別會(huì)非常大，但源頭永遠(yuǎn)是源頭。我認(rèn)為每一朝每一代人都會(huì)對(duì)先秦感興趣，宋朝人想越過漢學(xué)讀源頭，清朝的人也想越過宋朝的東西讀源頭，人人都一樣，只是越往后就會(huì)越參照前面的讀法。

雷 天：談到參照前面的讀法，我想到一個(gè)關(guān)于“解釋”的問題。如果一個(gè)希臘文特別高明的學(xué)者跟你解讀《理想國》，是這樣說的，不是那樣說的，你可能會(huì)更相信他的說法。這有點(diǎn)像戴震說的，訓(xùn)詁明而后義理明。

陳嘉映：對(duì)。像我們這種中層的讀書人大概就是上傳下達(dá)吧，我們注解不了什么書，對(duì)中國書、外國書寫不出很好的注本來，我們要讀這些書要靠前人。有時(shí)我出去，大家會(huì)把我當(dāng)作某個(gè)小領(lǐng)域的專家，但我跟學(xué)生說，我不是專家，那種我們必須跟他們學(xué)的人是專家。我想用建筑來比喻專家，他們是挖地基的，辛苦的，沒人知道的，我們知道建筑是貝聿銘設(shè)計(jì)的，但誰都不知道這個(gè)建筑的具體工程力學(xué)是誰做的，更不知道打地基或者打木樁的是誰做的。這就是專家干的活。 　以哲學(xué)為業(yè)意味著什么

雷 天：哲學(xué)家今天能做什么，以哲學(xué)為業(yè)意味著什么？在中國，是不是意味著三五好友討論自己共同感興趣的話題；為了生存寫一些像天書一樣的論文，針對(duì)公眾也寫一些哲普讀物。您這本書作為哲普讀物其實(shí)也不好讀。

陳嘉映：我覺得哲學(xué)可以從好多角度來看。你可以從兩個(gè)大的層面看，一個(gè)是觀念批判，一個(gè)是概念考察。我們每個(gè)人腦子里就有一大堆的觀念，比如說投資觀念、就業(yè)觀念、愛情觀念、友誼觀念。不但每個(gè)人有，電視、電臺(tái)、報(bào)紙?jiān)L談都是在宣傳觀念，傳播觀念。

在這樣的過程中，有混亂、扭曲，甚至有意欺騙的觀念。比如說為了商業(yè)目的傳播消費(fèi)觀念（可以說絕大多數(shù)的廣告都是做一些帶有欺騙性質(zhì)的消費(fèi)觀念），就是讓每個(gè)人覺得我還需要買很多很多這樣的東西。觀念滿天飛，讀書人的現(xiàn)實(shí)責(zé)任就是進(jìn)行觀念批判，因?yàn)槟闶歉蛇@個(gè)活的，應(yīng)該比一般人，對(duì)哪些觀念是虛偽的，是錯(cuò)誤的或者是過時(shí)的要清楚一些。

雷 天：您說政治家講謊言，政治學(xué)者會(huì)批判；廣告欺騙了消費(fèi)者，社會(huì)學(xué)學(xué)者會(huì)批判；愛情問題心理學(xué)家會(huì)從心理學(xué)的角度去解釋，那什么是哲學(xué)的任務(wù)呢？

陳嘉映：一般來講，我區(qū)分觀念和概念兩個(gè)詞。在觀念層面上，我覺得原則上不太需要專家去批評(píng)，比如說消費(fèi)觀念是錯(cuò)誤的，難道要經(jīng)濟(jì)學(xué)家告訴我這個(gè)消費(fèi)觀念是錯(cuò)誤的，做哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、心理學(xué)的就不能說嗎？作為知識(shí)分子批判觀念就夠了。但是到觀念批判背后的概念性的東西，比如說到專家討論中的“消費(fèi)”到底是怎么一回事，我可能就不行了。哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家等的區(qū)別，我認(rèn)為從觀念批判到概念批判的時(shí)候就出現(xiàn)區(qū)別，到觀念背后具體學(xué)科的概念和知識(shí)是專家掌握的，一般的論理概念是哲學(xué)家的工作，就是事實(shí)、真理、客觀這些概念。在這個(gè)意義上，他們是互相學(xué)習(xí)的，如果你從術(shù)業(yè)有專攻的角度，心理學(xué)家會(huì)向哲學(xué)家學(xué)習(xí)，哲學(xué)家會(huì)向心理學(xué)家學(xué)習(xí)。

雷 天：這樣，哲學(xué)的地方還有多少？

陳嘉映：實(shí)際上地方還是非常大。哲學(xué)王的夢(mèng)，我相信以后還有人會(huì)做，我個(gè)人覺得，如果再做這種夢(mèng)的話，這個(gè)夢(mèng)就有點(diǎn)深了。其實(shí)歷史上，哲學(xué)家就沒有怎么核心過。哲學(xué)家從來沒有占據(jù)社會(huì)核心地位。哲學(xué)王這個(gè)夢(mèng)最好不要去做，但哲學(xué)可以做的事非常之多，不占據(jù)核心地位和不做事情完全不同。

雷 天：照昆德拉的說法，很多人都喜歡簡化了的哲學(xué)家的“響詞兒”，比如把海德格爾簡化為“人，詩意地棲居”，很多房地產(chǎn)廣告上都能看到這樣一句話；維特根斯坦簡化為“對(duì)于不可說的一定要保持沉默”等等。我們的社會(huì)也充斥著販賣哲學(xué)家格言警句的文人，和用似是而非的哲學(xué)概念來糊弄人的偽學(xué)者。您覺得這樣的狀況會(huì)不會(huì)對(duì)哲學(xué)造成損害？

陳嘉映：當(dāng)然會(huì)有損害，這個(gè)問題不限于中國，不限于當(dāng)代。當(dāng)然，當(dāng)代中國的情況糟一點(diǎn)，一個(gè)是因?yàn)槲覀兲貏e沒有文化秩序和學(xué)術(shù)秩序，我想多數(shù)人都會(huì)承認(rèn)是這樣。既然這是一個(gè)不可能完全改變的局面，總是有人一天皓首窮經(jīng)的就讀一點(diǎn)經(jīng)典，而有些人學(xué)幾句話就去賣弄，這是擋不住的。商品的評(píng)價(jià)雖然有虛偽宣傳，有背后的暗箱操作，但終端商品要跟消費(fèi)者見面的，像教育、文化的評(píng)價(jià)秩序需要的東西比較多，要靠文化人、讀書人特別的努力。

雷 天：我想像編譯《哲學(xué)大觀念》這樣的書就是哲學(xué)家的工作，把西方很多本原的概念翻譯過來，告訴人們，權(quán)利、平等、自由這些概念是什么意思，在西方是怎樣發(fā)展過來的，這是一個(gè)很重要的工作。

陳嘉映：是，它是很重要的工作，但我也不大敢說它是特別重要的工作，有很多重要的工作在同時(shí)進(jìn)行。這套書確實(shí)有剛開始我們說到的特點(diǎn)。就像你說的，西方思想現(xiàn)在是繞也繞不過去，在論理層面，用到的詞我們討論過，講道理我們用過的詞全是從西方翻譯的詞，這些詞在我們腦子里已經(jīng)有了，不光在書上。在日常生活中也許深處沒有被西化，但一般我們的生活跟西方人沒有太大的差別，特別是在城市里。當(dāng)然這些繞不過去，當(dāng)然正正經(jīng)經(jīng)的人拾一點(diǎn)牙慧就到處亂說，但讀書人責(zé)任是要正本清源，認(rèn)認(rèn)真真做這些事情，就像唐三藏對(duì)佛教一樣。這本書有一個(gè)好處，它既是一個(gè)客觀概述，又是一個(gè)索引，直接通到西方傳統(tǒng)大思想家、哲學(xué)家實(shí)際上是怎么說的，解釋、詮釋是一方面，他直接就把你帶到這些觀念的原始文本，某種意義上這是最可靠的。 什么是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)提問