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儒家思想及其現(xiàn)實意義范文第1篇

關(guān)鍵詞：弱勢群體；孝；仁愛；為政以德

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）11-0201-03

一、 “弱勢群體”釋義

關(guān)于什么是社會弱勢群體，學術(shù)界現(xiàn)在有多種說法。按照國際社會學界、社會工作和社會政策界達成的基本共識，所謂社會弱勢群體是指“那些由于某些障礙及缺乏經(jīng)濟、政治和社會機會而在社會上處在不利地位的人群”[1]。一般學界把弱勢群體分為兩類：生理性弱勢群體和社會性弱勢群體?！吨袊嗣翊髮W中國社會發(fā)展研究報告》中指出：生理性弱勢群體源于其生理原因所致，如兒童、老年、殘疾；而社會性弱勢群體則基本上是社會原因造成的，如下崗、失業(yè)、受排斥等。從弱勢群體的基本構(gòu)成上來看，我國當今社會的弱勢群體主要包括：兒童、老年人、殘疾人、失業(yè)者、貧困者，等等。

任何一個時代都存在著弱勢群體，我國歷史文獻中有很多關(guān)于弱勢群體情況的記載，如《禮記·禮運》中所說的“矜、寡、孤、獨、廢棄者”，《孟子·梁惠王下》中所說的“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者”，都是指當時社會的弱勢群體。

雖然我國經(jīng)濟處在不斷上升階段，人民生活水平有了顯著的提高，但是，我國弱勢群體的數(shù)量依然龐大。因此，維護弱勢群體的基本權(quán)益、尊重弱勢群體的人格尊嚴、珍視弱勢群體的生命成為我們構(gòu)建社會主義和諧社會的應(yīng)有之義。先秦儒家學說蘊涵著豐富的關(guān)懷弱勢群體的思想，對于當代解決弱勢群體問題有著重要意義。

二、先秦儒家關(guān)懷弱勢群體的思想

先秦儒家以“仁”為其思想體系的核心，“仁”體現(xiàn)為在家庭中要孝親，在社會生活中要“愛人”，在社會治理中要“為政以德”。儒家的仁學體系中蘊涵著豐富的關(guān)懷弱勢群體的思想資源。

（一）儒家的孝親、敬老思想

眾所周知，孝是中國傳統(tǒng)道德的重要德目，儒家非常重視和強調(diào)孝道。在先秦時期，父母或者年老者在某種程度上占據(jù)著比較強勢的地位，似乎并非當今意義上的弱者。然而，儒家在仁學的框架下，特別重視孝敬父母、尊老敬長，這并不意味著儒家將他們看做是社會生活中的強勢人群。相反，孔子在談到老者時，將他們定位為“血氣既衰”[2]的人群，在談到孝子面對日漸衰老的父母時，用了一個“懼”字；孟子在談到周文王使天下歸心的德政時，認為“文王善養(yǎng)老”是一張道德王牌。所有這些都說明，儒家首先看到的是年老的父母和長者由于其年齡的增長而喪失了勞動能力，看到了他們在社會資源占有和分配上的弱勢，因此在儒家設(shè)計的道德方案中，年老的父母和長者首先成為實施仁政的對象。

“孝”是儒家仁學體系的根本，“孝悌也者，其為仁之本?！?[3] 孝是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的家庭道德規(guī)范，孝的對象是每個人的生命之源——父母，即孟子所說的，“仁之實，事親是也。”[4] 孝的最基本的含義是“事親”、“養(yǎng)親”，主要是指服侍父母、在物質(zhì)上供養(yǎng)父母，即“養(yǎng)口體?！盵5] 孝的高層次要求是“孝敬”，主要是指在精神上對父母的尊敬、仰慕，即“養(yǎng)志。”[6] 與此相關(guān)，中國自古就有尊老的觀念，年齡大的人往往會得到社會的尊重和照顧，比如孟子就說過，“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。” [7] 所謂“齒”，指的就是年長者。這些都是儒家養(yǎng)老敬老的思想。

（二） “泛愛眾，而親仁”的博愛思想

儒家的仁愛思想并不僅僅立足于以“孝”為核心的血緣親情，而是推己及人，體現(xiàn)一種博愛精神?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼?！?[8]由愛自己的親人推及到愛別人?？鬃又v“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”[9] “泛愛眾”可以理解為普遍地愛一切人。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想提出，“仁也者，人也?！盵10] 這里的仁，就是指人自身，人不分男女長幼，也不分尊卑貴賤，所有的人都應(yīng)該以仁來對待，特別是社會中的弱者更應(yīng)得到關(guān)愛。

儒家的博愛思想表達了對社會下層人民的深切關(guān)懷，這種關(guān)懷既有對人生命的珍愛，也有對人的尊重?？鬃油顺丶铱吹今R廄燒毀，他首先問道：“傷人乎？”[11] 而沒有問馬。這里的人指的是當時社會的下層勞動者?？鬃舆€非常痛恨用人作殉葬品，他咒罵道：“始作俑者，其無后乎！” [12] 孔子反對用人殉葬，就是假的也不行，因為它不合愛人之道。荀子指出：“五疾，上收而養(yǎng)之，財而事之，官施而衣食之，兼旅無遺?！盵13] 患聾啞、瘸、斷手、侏儒等殘疾人都是社會的弱者，官府要收養(yǎng)他們，保障他們的基本生活，這也反映了在荀子思想中對弱勢群體的關(guān)愛。仁愛之德就是要求強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤。儒家對人的尊重體現(xiàn)在其“立人”和“達人”思想之中，即忠恕之道?？鬃釉诨卮鹱迂晢柸蕰r說道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！盵14] 就是自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求要滿足，就是所謂的“忠”?？鬃佑终f：“己所不欲，勿施于人?！盵15]即我不希望別人怎么對待我，也就不要這樣對待他人，就是所謂的“恕”?！傲⑷恕迸c“達人”是對他人主體的承認與尊重。對于社會上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他們的人格尊嚴。

（三）“為政以德”的德治仁政思想

儒家德治思想主張“為政以德”，充滿了濃郁的民生關(guān)懷。孔子強調(diào)要“惠民”，要“富之”。孟子繼承了孔子的思想，進一步發(fā)展為仁政的治理理念，其核心是“愛民”、“富民”、“保民”，反對暴民、虐民、勞民及橫征暴斂。特別是“鰥、寡、孤、獨”這些社會中的弱者，更應(yīng)得到重視。人民生活得到保障，統(tǒng)治者才能得民心，從而“王天下”。

孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之?！?[16] 荀子提出：“選賢良，舉篤敬，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣?！盵17] “為政以德”、“庶人安政”都是儒家愛民思想，統(tǒng)治者以德治國，收養(yǎng)社會上的孤、寡之人，對于生活貧苦的百姓及時的補給，只有真正的關(guān)心社會底層的百姓，統(tǒng)治者才會得到擁護，國家才能安定。

仁政還體現(xiàn)在經(jīng)濟上“富民”、“保民”。孔子說：“節(jié)用而愛人，使民以時?！盵18] 孟子說：“是故制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。樂歲終身保，兇年免于死亡。” [19]為了使人民過上好的生活，孟子還提出：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，無失其時，數(shù)口之家可以無饑也?！?[20] 在孟子看來，統(tǒng)治者應(yīng)該薄稅斂，讓利于民，使老百姓特別是社會的弱者擁有基本的生活資料，有衣穿，有肉吃，老有所養(yǎng)，路無凍餒，這是最基本的仁政。由此可見，儒家仁政思想中是非常重視改善人民生活的。

三、先秦儒家關(guān)懷弱勢群體思想的現(xiàn)實意義

我國當前社會弱勢群體的數(shù)量較為龐大，根據(jù)中國人民大學中國社會發(fā)展研究報告的權(quán)威統(tǒng)計，到2002年為止，“如果對城市貧困人口、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整進程中出現(xiàn)的失業(yè)和下崗職工、殘疾人、災(zāi)難中的救助者、農(nóng)民工等各類處于弱勢地位的人口加總，然后再扣除重疊部分（貧困人口中有失業(yè)、下崗職工和農(nóng)民工等）和非弱勢人口（如下崗職工、殘疾人、農(nóng)民工等中間的自強自立者），中國的弱勢群體規(guī)模即需要社會保障援助才能擺脫生活困境(包括短期與長期)的城鄉(xiāng)居民總數(shù)當在1.4億～1.8億人左右，約占全國總?cè)丝诘?11%～14%?！?[21] 經(jīng)過近十年的發(fā)展，我國的經(jīng)濟增長很快，使得相當規(guī)模的人群擺脫了貧弱的地位，改善了生活水平。特別是中國十年扶貧開發(fā)成績突出，貧困人口減至2 688萬[22]。盡管如此，我國的弱勢群體總數(shù)還是非常龐大的，因此，關(guān)懷弱勢群體依然是社會主義精神文明建設(shè)與物質(zhì)文明建設(shè)的重要內(nèi)容，是構(gòu)建社會主義和諧社會的應(yīng)有之義。中華民族自古就有憐惜弱小、扶危濟困的傳統(tǒng)，先秦儒家豐富的關(guān)懷弱勢群體思想對于當今和諧社會的構(gòu)建有著重要的指導(dǎo)意義。

（一）孝敬老人

“孝”是做人的基礎(chǔ)，倫理親情是人的天性，父慈子孝也是天經(jīng)地義之事。父母年老，喪失了勞動能力，成為了社會中的弱者，子女贍養(yǎng)老人不僅是報答父母的養(yǎng)育之恩，也是人類生命延續(xù)的保障。審視當今社會，家庭倫理現(xiàn)狀實在令人擔憂，很多子女將父母視為累贅，進而不贍養(yǎng)父母、虐待父母。另外，現(xiàn)代社會隨著“民工潮”的出現(xiàn)，很多子女外出打工，父母獨自生活，出現(xiàn)“空巢”狀態(tài)。這種情況導(dǎo)致很多老人的飲食起居得不到保障，盡管衣食無憂，但是很多子女難以或者忽視給予父母精神上的慰藉，導(dǎo)致父母精神空虛、生活寂寞。老人為社會貢獻了自己的青春和力量，為子女操勞一生，年老之時理應(yīng)得到關(guān)愛，因此，大力弘揚儒家的孝文化，將體恤老人、善待老人、孝敬老人作為一種道德責任，這對于促進家庭和諧，社會穩(wěn)定有重要意義。

（二）尊重、關(guān)愛弱者

關(guān)愛弱者不能局限于血緣親情，因為社會上還有很多弱者需要關(guān)懷，比如孤寡老人、孤兒、殘疾人、生活水平較低的農(nóng)民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，關(guān)愛社會中所有的弱者，這才是真正的人間大愛。首先應(yīng)該尊重人的生命，生命沒有貴賤，都應(yīng)該得到保護。當今社會中，不尊重生命的情況屢次出現(xiàn)，比如藥家鑫殺人事件；時有發(fā)生的煤礦事故等，傷亡者都是弱勢群體，他們的生命沒有得到應(yīng)有的尊重與保護。另外，不尊重弱勢群體的人格尊嚴的現(xiàn)象也比比皆是，以強凌弱、以富侮貧的思想侵蝕了很多人，他們打著關(guān)懷弱者的幌子，做的卻是傷害弱者的事情，比如很多“慈善事業(yè)”，弱勢群體成為他們沽名釣譽的工具，結(jié)果是嚴重傷害了弱者的尊嚴。人生來是平等的，不論貧富，人的生命和尊嚴都要受到保護和尊重。人們不僅在觀念上要打破固有思維，摘掉有色眼鏡，而且在實踐上要身體力行，在物質(zhì)上和精神上給予社會弱者真正的幫助。

（三）以民為本是構(gòu)建和諧社會的應(yīng)有之義

民為邦之本，國家的一切都取之于人民。進行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，國家的領(lǐng)導(dǎo)者不能忽視對弱勢群體的關(guān)懷。改革開放以來，中國人民的生活水平有了很大的改善，但是貧富的兩級分化也非常嚴重。社會主義國家的目標是要實現(xiàn)共同富裕，因此，國家經(jīng)濟方針的制定要以保護弱者為前提，將惠農(nóng)政策落到實處，保障人民的基本生活水平。政府還應(yīng)該完善社會保障體系，使鰥寡孤獨者皆有所養(yǎng)。以德治國就是要堅持以民為本，政府應(yīng)該切實做到對弱勢群體的公正和關(guān)心，只有如此，才能構(gòu)建社會主義和諧社會，才能保證國家的長治久安。

注釋：

[1] [21] 鄭杭生.中國人民大學中國社會發(fā)展研究報告 2002[M].北京：中國人民大學出版社，2003.

[2] 《論語·季氏》

[3][9][18] 《論語·學而》

[4] 《孟子· 告子下》

[5] [6] 《孟子·離婁上》

[7] 《孟子·公孫丑下》

[8][12][19][20] 《孟子·梁惠王上》

[10] 《孟子·盡心下》

[11] 《論語·鄉(xiāng)黨》

[13][17] 《荀子·王制》

[14] 《論語·雍也》

[15] 《論語·顏淵》

儒家思想及其現(xiàn)實意義范文第2篇

如何讓學生在積極進取，爭成才，爭入世中，保持謙謙君子的風度，保證學生個性的健康發(fā)展，確保校園的和諧、社會的和諧，中國的傳統(tǒng)文化仍可給我們提供許多值得借鑒之處。

我國許多具有遠見卓識的人物，繼承傳統(tǒng)精華，順應(yīng)時代潮流，在教育方面給我們留下了寶貴的財富。例如以其深邃的思想、深遠的見識，以濟世安民為己任，以儒家思想為核心，在個人修養(yǎng)和家庭教育方面，融入了濃厚的道家傾向。下面以的教育思想為例，談?wù)剛鹘y(tǒng)思想如何培養(yǎng)健康人格，及其借鑒意義。

一、以道濟儒的教育理念

如何教育子弟，開創(chuàng)并保持一個長盛的家世，是入仕以來長期思考的問題。他在秉承儒家思想的同時，融入道家思想，在其教育方針中，明顯地表現(xiàn)出道家思想傾向。

1.求缺知足的教育理念

求缺知足是自我把握的立身之道，并用以教育諸弟子侄。

以為，趨事赴利，開創(chuàng)家業(yè)，必須以儒家積極入世的精神，但一味進取，則將身蹈死地。他以為 “花未全開月未圓”是最好的狀態(tài)，惟其如此，尚有向上發(fā)展的空間。因為“日中則昃，月盈則虧”。為避免過于盈滿，因而他教育諸弟“待他人來概之而后悔之”，不如“吾與諸弟當設(shè)法先自概之”（抑：抑只，平抑。）。另一方面，反思《漢書?霍光傳》更強調(diào)謹慎謙守，勸戒諸弟子侄，不可稍露圭角于外。

為求其缺，積極“自概”，他教育子侄：李斯、曹操、董卓、楊素之輩智力皆橫絕一世，但“因強而大興，亦有因強而大敗”，由此可知“處大位大權(quán)而兼享大名，自古曾有幾人能善其末路者？總須設(shè)法將權(quán)位二字推讓少許，減去幾成，則晚節(jié)漸漸可以收場耳”。他訓(xùn)誡弟弟要韜光養(yǎng)晦，凡事“總從波平浪靜處安身，莫從掀天揭地處著想”。同時，他將“知足”教育諸弟子侄。把它作為家族的守成之道。他告誡子侄：“有福不可享盡，有勢不可用盡?！?/p>

2.簡樸持家的長盛之策

視勤儉為保家良方，以為“無論大家小家，士農(nóng)工商，勤苦儉約未有不興”。他恪守儉樸本色，教育子侄“由儉入奢易于下水，由奢反儉難于登天”，防奢亦須從小事做起，對家中子弟坐轎規(guī)格他都嚴加限制，深知家眷對為官者是貪是廉的影響，“深以婦女之奢逸為慮”，他要求家中婦女“外則講究種蔬，內(nèi)則講究曬小菜，腌菜之類”。讓家人高倡“勤儉”的行為準則。對“儉”的堅守，使居官清廉，確保他不因金錢而顛躓。

3.以鄰為寶的睦鄰之道

“長幼有序，親疏有別”是封建社會儒家正統(tǒng)，除傳承這種待人接物思想外，也遵循道家倡導(dǎo)的平等地善待一切人的教義，待鄰人朋友不分貴賤貧富?！袄嫌H舊眷，貧賤族黨不可怠慢，待貧者和與富者一般”，他以鄰為寶，親善鄰里。“親族鄰里，時時周旋，賀喜吊喪，問疾濟急，星岡公常曰：‘待人無價之寶也’?！?他指責沅弟，“沅弟之仆從隨從頗有氣焰”。

二、以道家思想齊家的成果及現(xiàn)實意義

儒家思想及其現(xiàn)實意義范文第3篇

關(guān)鍵詞：儒家 五常 義

儒家“五?！奔础叭柿x禮智信”，出自漢王充《論衡?問孔》：“五常之道，仁、義、禮、智、信也?！笔侨寮覍W說之精髓，也是從古到今國人的立身之本、處世修養(yǎng)的哲學，宋學集大成者朱熹道：“百行萬善總于五常?！薄傲x”為“五常”之一，“仁”為“五常”的核心，中華傳統(tǒng)文化將“義”與“仁”并用，其重要性也可見一斑。

一、儒家之“義”

“義”最早與“仁”一道見于《周易》中：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！倍卟⒂脼榈赖麓蟠?，如“仁至義盡”、“仁義道德”、“舍生取義”。

“義”古時寫作“”，從我，從羊，《說文》：“義，己之威儀也。從我、羊?！薄把颉贝砑漓?，“我”從手，從戈，為手持兵器，故“”字即極富鏗鏘的陽剛之氣，又蘊含自我犧牲的精神?！夺屆罚骸傲x，宜也。裁制事物，使各宜也?！?/p>

古人向來重“義”，《管子?卷一?牧民第一》：“四維不張，國乃滅亡”，“何為四維？一曰仁，二曰義，三曰廉，四曰恥”。儒家對“義”作出了闡釋，孔子道：“義者宜也，尊賢為大”，即是說“義”為去做該做的事，以“尊賢”為核心，對他人對社會有益的事為該做的事，冒再大的風險也應(yīng)當去做，反之對他人對社會無益的事為無益的事，有再多好處也不應(yīng)去做。通俗地說，也即是“路見不平，拔刀相助”，而古人同時也強調(diào)“義不殺生，義不殺少?！闭f明“義”不僅要“出手相助”，還應(yīng)合乎道德。

孟子進一步闡綜了“義”，“羞惡之心，義之端也”，是說人不同于動物，應(yīng)該知道廉恥，廉恥于作惡，此即為“義”的開始，也就是說義是只做好事，不做壞事。同時《孟子?離婁下》中：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！辈⒄J為“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，將“義”作為“信”和“果”的前提。

孔孟將“義”作為批判人們思想行為的道德準則，為儒家的最高標準之一，是人應(yīng)該遵循的最高道義，而從孔孟之說看，儒家“五?！敝械摹傲x”是合宜、應(yīng)當、應(yīng)該之意，是大義，是道義、道德、公正、正義，是有原則的，以善、賢為取向的“義”，展現(xiàn)的是一種人類行為的理性規(guī)則。

二、“義”的現(xiàn)實意義

“義”對于中國人來說并不陌生，歷史上，“荊軻刺秦”是“義”，“蘇武牧羊”也是“義”，文天祥“誓死不降元”為“義”，譚嗣同“為革命犧牲”為“義”，侯贏“為報答知己之恩而自剄”也同樣是“義”，小說中，關(guān)羽“掛印封金”是“義”，“華容道釋曹操”也是“義”，“喬峰雁門關(guān)外舍生取義”是“義”，“水泊梁山一百單八將跪拜忠義堂”也是“義”，而細究以上之“義”可知其中有“忠義”和“義氣”之分，“忠義”是為民族，為國家，為氣節(jié)，“義氣”是為朋友，為兄弟，而當前社會中所說的“義”也多指“義氣”。

“義氣”是由“義”衍生而來的，在中國普遍用以表示朋友之間的情誼與關(guān)心，在武俠小說中常強調(diào)人與人之間的義氣，其意涵實際上比“義”狹窄，是一種“小義”，而聯(lián)系到現(xiàn)在，不少人眼中的“義氣”一詞的含義已發(fā)生了畸變，成了“為朋友兩肋插刀”的狹隘意識，從“義氣”變成了“意氣”。

誠然，“義”是一諾千金，是“信”的體現(xiàn)，但“義”也應(yīng)當有原則，朱熹《四書五經(jīng)》中“義者，事之宜也?！炖碇?。……心之制、事之宜也。”是說“義”應(yīng)以“宜”來衡量，是正當與否的度。雖然在不同的時代和社會中，“義”的內(nèi)容也會隨著時代的變遷而發(fā)生一定的變化，但仍有著其共性和延續(xù)性，而綜論儒家“五?！敝械摹傲x”結(jié)合當今社會的發(fā)展，可以說，真正的“義”，更體現(xiàn)在對社會的責任和承諾，是需要我們每一個人都去踐行的行為規(guī)范，同時“義“，更是一種大愛，最美司機吳斌、最美女教師張麗莉、托舉哥……，還有災(zāi)區(qū)的志愿者們、為災(zāi)區(qū)獻出的每一份愛心，他們用自己的行動，譜寫著一曲曲“義氣”之歌。

而在現(xiàn)實社會中，人與人、人與社會的利益既有統(tǒng)一性，也存在著沖突的一面。關(guān)于“義”與“利”之辨，也一直是儒家思想的重要內(nèi)容之一，《孟子?告子上》中“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不得得兼，舍生而取義者也?！薄稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚骸叭嗜苏?，正其道而不謀其利?！睒O大地強調(diào)的“義”的重要性，充分體現(xiàn)出了儒家“重義輕利”、“先義后利”、“以義制利”的思想。

在市場經(jīng)濟環(huán)境中，是以只求個人利益的最大化為驅(qū)動力的，有人認為儒家將對“義”的實踐作為人生命價值的體現(xiàn)似乎與當前的社會有矛盾之處，但儒家在強調(diào)“義”重于“利”的同時，也并不是一味地反對對利益的追求，孔子曾曰：“富與貴，是人之所欲也?！避髯右嘤醒裕骸昂美麗汉?，是君子小人之所同也?！笔钦f追求利益是人的本能，在符合“義”的標準下追求個人的發(fā)展，追求利益是無可厚非的，不僅強調(diào)了樹立道德性之“義”的重要性，也承認追求利是合乎人的欲望的。這種“義利觀”既肯定了個人對正當利益的追求，同時以“義”的道德作為底線，也成為市場經(jīng)濟社會的重要補充和保障，只有重視“義”才能使得市場經(jīng)濟活動有序地開展，而一個只重“利”的社會，每個人都不擇手段地追求個人的利益，必然會導(dǎo)致社會的雜亂無序，最終也會損害到個人利益，因而，即便是在當前的社會中，“義”仍舊有著其無可替代的現(xiàn)實意義和價值。

三、結(jié)語

“義”是孔孟等人在繼承和發(fā)展先秦文化中的正義、公平思想的基礎(chǔ)上概括提升出的道德規(guī)范和價值取向標準，是人生的責任和奉獻，至今仍是中國人崇高道德的表現(xiàn)，對促進社會的發(fā)展有著重要的現(xiàn)實意義。

參考文獻：

[1]康宇.儒家"五常"的道德優(yōu)勢及其當代意蘊[J].求是學刊，2007，34（3）：37-41.

[2]汪為春，孫丹.論儒家"五常"對構(gòu)建和諧人際關(guān)系的啟示[J].煤炭高等教育，2010，28（2）：84-86.

儒家思想及其現(xiàn)實意義范文第4篇

儒家文化筆談

科舉考試與西方文官制度施忠連(125)

儒家文化與中國古代書院郭齊家(121)

儒商文化的時代要求戢斗勇(118)

孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)

《論語》研究

《論語》成書“層累論”及西方漢學界相關(guān)評論金學勤(21)

孔子思想的內(nèi)在體系——徐復(fù)觀《論語》研究的解釋進路劉毅青(14)

道德與政治的分與合——《論語》的思想啟示鄭臣(4)

儒家文藝思想研究

試論漢賦與禮樂王煥然(41)

從《關(guān)雎》之解看儒家的和諧理念與實踐品格劉偉生(34)

孔子“弦歌”別解蔣國保(30)

儒家倫理思想研究

“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)

何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章考林桂榛(47)

儒學史研究

清代經(jīng)筵制度陳東(96)

公孫弘政治思想評議袁德良(89)

宦學事師：戰(zhàn)國時代儒家私學團體的社會角色張循(78)

從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)

論儒家“成物”思想楊勝良(64)

此山之外——20世紀70年代以來的英美孔子研究何恬(112)

英國漢學家理雅各對中國早期政治制度的闡釋姜燕(102)

儒家民本思想研究

論黃宗羲新民本思想的性質(zhì)、內(nèi)容、淵源及其現(xiàn)代意義吳光(12)

儒家民本觀的現(xiàn)實意義周桂鈿(4)

書評

《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)

學術(shù)動態(tài)

生命誠可貴，仁愛價更高——“儒家仁愛思想的現(xiàn)代價值”學術(shù)研討會綜述張瑞濤(125)

中國傳統(tǒng)文化研究

中國傳統(tǒng)文化研究的兩個原則程勇(28)

儒家思想與中國傳統(tǒng)文化的價值優(yōu)先觀徐克謙(22)

宋明理學研究

楊簡《詩經(jīng)》研究的心學特色葉文舉(50)

良知的實現(xiàn)——從本體視角評王守仁的“良知”論周立升(38)

儒學史研究

儒道反闡釋觀之異同探析——兼與西方反闡釋觀比較韓模永(94)

論清代的鄉(xiāng)村儒學教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)

試論唐初的經(jīng)學統(tǒng)一劉順(73)

“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)

黃式三《論語后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)

孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(103)

書評

篳路藍縷填補空白——讀《中國孔學史》方國根(112)

倫理與制度關(guān)系研究的新進展——讀《漢代倫理與制度關(guān)系研究》周海生(116)

學術(shù)動態(tài)

第一屆世界儒學大會學術(shù)綜述孔祥林潘波濤(119)

2008與儒學高層論壇綜述王杰顧建軍(124)

荀子研究

荀子“虛壹而靜”說新釋廖名春(34)

詮釋與索隱——傅山評荀子思想的性質(zhì)和特征張立文(41)

魏晉玄學研究

論魏晉玄學中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象為例寧新昌(49)

宋明理學研究

宋明儒學中的“鏡喻”陳立勝(60)

朱熹論經(jīng)典理解形成的基本條件曹海東(73)

儒學史研究

西周官學之樂教分科蔡先金(84)

漢晉間蜀地江東地區(qū)儒學的傳播與地域性發(fā)展夏增民(91)

儒家倫理學研究

論大學之道的成德進路、體知基礎(chǔ)及其當代意義胡治洪(4)

自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對傳統(tǒng)中國人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)

論韓國儒學的特性李甦平(4)

韓國安東儒教文化的形成與其社會影響權(quán)容玉(13)

丁若鏞實學中“仁”學思想體系的建構(gòu)——孔孟仁學思想體系的復(fù)歸與繼承方浩范束景南(23)

經(jīng)學研究

再續(xù)中國經(jīng)學學術(shù)傳統(tǒng)丁進(32)

《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀王文東(41)

儒學史研究

儒家仕觀中的“窮達”之辨楊建祥(51)

內(nèi)外之學與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)

從高攀龍如何面對王學看他在晚明儒學史上的地位周熾成(73)

儒學與宗教研究

晚清傳教士對孔子的認識——以德國傳教士安保羅為個案胡瑞琴(85)

論太虛人間佛教儒學化的特色歐陽鎮(zhèn)(95)

歷代孔子形象研究

魏晉南朝志怪小說中的孔子形象李劍鋒(102)

漢魏文獻中的“孔子歌”陽清(109)

會議綜述

多維互動和而不同——第十五屆國際中國哲學大會會議綜述彭公璞(116)

儒家思孟學派國際學術(shù)研討會綜述李梅訓(xùn)(121)

書評

關(guān)于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)

儒家式政治文明的歷史考察與當下省思——讀《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》呂秀軍(127)

人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)

先秦儒家的社會契約意識諸山(12)

孔孟荀研究

從上博簡《詩論》“詩亡志”說看孔子的詩歌理論晁福林(20)

孔子“正名”思想的語用學意義及社會功用張曉芒畢富生(29)

孟子論孝與“無后為大”駱承烈(36)

告子辨析陸建華(40)

“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)

儒學史研究

《孔子家語》分卷變遷考張固也趙燦良(56)

“吾道南矣!”——道南學派之考辨劉京菊(68)

宋聶崇義《新定三禮圖》的價值和整理——兼評丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)

試論李紱于三禮館之貢獻楊朝亮(88)

儒家倫理與經(jīng)濟倫理

鄉(xiāng)土經(jīng)濟倫理的傳統(tǒng)特色探析王露璐(95)

日本朱子學研究

論日本江戶時代朱子學的興盛與文學平民化傾向劉炳范(106)

書評

還原真實孔子回歸大眾學術(shù)——讀韓喜凱《名家評說孔子辨析》賀偉(116)

守望期待綜合創(chuàng)新機緣際會共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學思想研究》讀后歐陽禎人(119)

學術(shù)動態(tài)

“國際儒學論壇·2007：儒家文化與經(jīng)濟發(fā)展”學術(shù)研討會綜述段海寶(122)

《論語》詮釋的有效性及其向度——對《論語義疏》的一種詮釋學考察甘祥滿(4)

《論語》注解中的“公羊?qū)W”取向——劉逢祿《論語述何篇》和康有為《論語注》比較馬永康(14)

《論語》“無逋無莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)

《論語》“子不語怪力亂神”新解劉茜(33)

蘇軾《論語說》輯佚補正谷建(40)

當代學人

為往圣繼絕學啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢芙(49)

儒學與教育

試論北朝以傳承儒學為主的家學及其嬗變邵正坤(61)

儒佛道與孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)

儒佛“孝”道觀的比較陳堅(77)

《父母恩重經(jīng)》與唐代孝文化——兼談佛教中國化過程中的“通儒”與“濟俗”現(xiàn)象李傳軍金霞(90)

儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)

孔門弟子研究

思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)

子夏思想述析王紅霞(116)

儒家思想及其現(xiàn)實意義范文第5篇

[關(guān)鍵詞]莊子；真人；理想人格

莊子塑造的理想人物形象，在書中有“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”四種表述，而其中表述的最完整、最有代表性的還是“真人”。在《莊子?大宗師》一章里，莊子不僅對“真人”的基本特征進行了一一概括，并且運用講故事的方法通過幾個鮮活的人物形象具體化了他對“真人”形象和理想人格的塑造。對“真人”的推崇與贊美，展現(xiàn)了莊子的哲學思想和理想人格。莊子的哲學更關(guān)注的是人的內(nèi)心，筆者認為，可以稱之為一門“心靈哲學”，那么“真人”則成為了莊子心靈哲學的載體，“真人”承載了理想人格的所有表現(xiàn)，涵蓋了人性中至真至善至純的一部分，這也是莊子所要表達的。從而，“真人”成為了莊子理想人格的最高境界。本文將通過對《莊子?大宗師》中“真人”的剖析，著重探討莊子理想人格的內(nèi)涵及其現(xiàn)實意義。

一、何謂“真人”

《莊子?大宗師》開篇便平鋪直敘的講起“真人”，比較詳細的闡述了“真人”的基本特征和內(nèi)涵。

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距。

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也。[1]（p.168-169）

在這一段文字中，莊子用浮夸、浪漫、神妙的筆法向我們直接闡述了真人的特征。在先秦諸子中，莊子最崇尚“真”，“法天貴真”作為莊子最重要的思想，重在追求人的自然屬性，強調(diào)可貴的是自然的本性，人只有無為才能順應(yīng)時物，才能不被外物和世事所累，才能保全“真”的實質(zhì)。正如《莊子?漁夫》中提到的“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人?！嬲?，所受于天也，自然不可易也，故圣人法天貴真，不拘于俗”[1]（p.823-824）莊子的“真”強調(diào)的是契合天意，追求精神上的絕對自由；強調(diào)的是渾然天成，不經(jīng)人為的改造和雕琢；強調(diào)的是自然之美，一切順應(yīng)自然。

面對人世間的紛紛擾擾，能夠達到莊子心中理想境界的唯有“真人”?！罢嫒恕?，即得到真知之人，真知便是對“道”的理解和認同，所以真人就是得道之人。在這一段，真人的表現(xiàn)從內(nèi)在德行的角度來說，不以眾欺寡，不居功自傲，不思慮圖謀，不為過懊悔，不為贏得意，從應(yīng)對外部環(huán)境的角度來說，他已經(jīng)超越了平凡人的境界，他在高處不會害怕發(fā)抖，碰到水不會沾濕身體，遇到火也不覺得熱。真人不在乎生死，沒有煩惱，無拘無束的面對自然中的一切，從內(nèi)心上忘記了周圍的一切，容顏淡漠安閑，行為舉止適應(yīng)世間萬物的規(guī)律。在這樣夸張的描寫下，莊子想要塑造的真人的形象和人格特征被清晰的展現(xiàn)在世人面前，在莊子看來，真人對待自己、世界萬物都是淡若止水的，這一切的一切來源于真人已經(jīng)通曉了凌駕于萬物規(guī)律之上的“道”，莊子認為，只有智慧通達到能了解“道”的人才能做到這樣。這樣的真人洞察世事，知曉天與人的作為，忘記了人間的生死、苦樂、得失和毀譽，他集合了“神人”、“至人”和人的所有優(yōu)點。

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。[1]（p.168-169）

在論述了真人的生活態(tài)度和精神世界后，莊子對“古之真人”進行了總結(jié)性的發(fā)言，那就是“天與人不相勝也”。在久遠的古代，人對于“天”懷有一種深深的敬畏之情，儒家思想里更是把“天”看做具有生命意義的生存世界的本原。在莊子的思想中，他把儒家的“天”升華為“道”，把“天”蘊含著的自然提取出來，總結(jié)自然萬物規(guī)律，匯總成“道”。無論喜歡與否，承認與否，與人相似與否，“道”都亙古不變的存在著。真人做到的，就是與“天”不對立，與“道”不相逆。在莊子眼中，人為了更好的生存，追名逐利，制造機械，飼養(yǎng)牲畜做農(nóng)活，這些都是與“天”相對立的，都是違背了自然意愿的?！罢嫒恕鄙硖幦耸篱g，自然也有其人間性情，但是他們保持了自己的本真，一切發(fā)自內(nèi)心，順其自然，將自己融入自然。所以，真人與自然的關(guān)系不再對立，達到了莊子理想中的“天與人不相勝也”，達到了天人合一、無欲無求、超越生死、順應(yīng)萬物的人生境界。

二、“真人”形象及理想人格的塑造

在《莊子?大宗師》中，幾個栩栩如生的人物形象把莊子倡導(dǎo)的超脫忘塵表現(xiàn)的淋漓盡致，這種初看時令人詫異，理解后令人徹悟的“真人”形象描述，讓莊子的理想人格浮出水面。

俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環(huán)而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”[1]（p.188-190）

在子輿、子來生病，身體發(fā)生奇怪變化時，子祀、子犁仍然可以淡然處之，在生死問題上表現(xiàn)出異于常人的超越與豁達。他們相信自然的形體是讓人用以寄托的，認為鼠肝、蟲臂都是大自然的造化，而人類處處以自我為中心，有了“人”的概念后便認為鼠肝、蟲臂都不正常，其實這不過是人類以自己的利益為中心，把人的要求強加給了自然，而鼠肝、蟲臂的存在本身就有其存在的道理，這都是自然萬物的發(fā)展變化規(guī)律。凡人都是樂生而厭死，所以莊子們才用荒唐的語言來表明死與生其實是一樣的，在莊子看來，凡事始于“無”，從無到有，那么世間萬物都可以以無為首，以生為脊，以死為尻。這種安于時運，順應(yīng)自然變化，把自然界中的一切都看做一體，看做自然而然發(fā)生的思想不正是莊子的思想中的“齊萬物”么？由此，這四個人物形象也可以看做莊子“真人”形象的第一代表。

莫然有間，而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥蚬那?，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”[1]（p.193-194）

在世俗的觀念中，死亡是一件讓人悲痛不已的大事，但在莊子的道家理論中，生只是意味著自然賦予人的形體，賦予人的操勞和種種權(quán)利，死意味著對自然本真的還復(fù)，這一切都是天的安排，都是生命的自然本性。所以當子貢質(zhì)疑孟子反、子琴張二人對尸和歌是失禮之舉的時候，兩人反而相視而笑，是因為他們根本認為不必有這種禮數(shù)的約束，這些都是人為添加的無用之物。在這一段中，可以明顯看到莊子對儒家思想的批判和抑制，莊子借孔子之口頌揚了他的道家思想，點出儒家在世俗之內(nèi)，注重人的自我道德修養(yǎng)和世俗禮儀，而道家則遨游在世俗之外，把生死之看做多余的毒瘤和潰破。正如后文提到的，如同魚在江湖中，人是時時刻刻處于“道”中的，感覺不到并不意味著“道”的不存在，反而“道”對人，對萬物來說都非常重要，它是所有事物之所以為事物的根本所在。莊子借孔子之口明確提出了道家的生活理想，即在“道”中相處，一生堅持學道、體道和行道，忘記自己的軀體和主觀臆斷，忘掉塵世間的是非對錯。孟子反、子琴張這兩個人物形象恰恰表現(xiàn)出真人也有真性情，但他們不計生死、不加約束、順從于內(nèi)心所向，堅持“一生死”，是莊子塑造的“真人”身處人事間卻堅持“道”的人物形象。

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知孰先，不知孰后。若化為物，以待其所不知之化已乎。[1]（p.199）

在舉出四個“齊萬物”的真人形象和兩個“一生死”的真人形象后，莊子又為我們塑造了孟孫才這個人物。母親過世，他隨大家一起哭泣但是又不哀傷、悲痛，不被繁瑣的禮數(shù)所牽絆。他表面的行為舉止是世間常人的做法，但他的本質(zhì)其實早已超越凡人。顏回的心靈尚未達到天人合一的境界，所以才會指責孟孫才“無其實而有其名”。這個人物形象的創(chuàng)造似乎只是為了向人們說明，人如果可以順應(yīng)自然的安排，隨之變化，便能進入“道”與自然合為一體。

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”

顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/p>

仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！盵1]（p.205）

顏回這個人物形象，在莊子的書中大多數(shù)時候被用來貶謫儒家思想，但是在《莊子?大宗師》的這段對話中，顏回不斷學習領(lǐng)悟，通過努力提升自我修為，終于達到了忘記肉體，融入“道”中，隨之變化。莊子在這里提及顏回，就是想說明，不論一個人現(xiàn)在有什么樣的世界觀和身份地位，想要擁有智慧，想進入逍遙自在的“道”，首先就要把生死置之度外，把錢財利祿、把名譽地位置之度外。在顏回尊崇效法的去掉偏好，廢棄聰明，不固步自封之后，也成為了“道”家的一員，同時也可以說成是“真人”形象之一。

莊子崇尚道，追求道，他通過“真人”形象的描述與塑造，為后人呈現(xiàn)了一種精神自得型的理想人格模式，莊子的理想人格即逍遙人格。道家的最高典范是“真人”，老子追求的理想人格是清靜，無為，不爭。到了莊子，進一步把“真人”標準升級為“齊萬物，一死生，逍遙無待”。他所倡導(dǎo)的這種敢于問天的求索精神，遵循規(guī)律的理性意識，不為外物所累的超然品格和身重于物的價值觀念，都是莊子帶給我們的寶貴財富。現(xiàn)今這個科技文明飛速發(fā)展，物欲橫流的社會中，過多的欲望和功利主義已經(jīng)迷惑了我們的雙眼，莊子的“真人”所蘊含的哲學思想給我們開辟了一塊心靈的凈土。

三、莊子理想人格的現(xiàn)實意義

1.精神自由

莊子雖然繼承了老子的道家思想，但也形成了獨特的哲學思想體系和生動有趣的文學風格。莊子在政治上主張“無為而治”，在生存方式上崇尚順其自然，提倡“天地與我并生，萬物與我為一”的精神境界，認為人生的最高境界是逍遙自得，追求的是絕對的精神自由。莊子這些思想和主張，對后世影響深遠，是人類思想史上一筆寶貴的精神財富。也許馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中并沒有把道家同儒家思想一樣重視，對道家思想分析的篇幅明顯少于儒家，但在筆者看來，道家思想仍然是中國哲學思想中唯一能與儒家分庭抗禮的學說，作為道家學派始祖的老莊哲學散發(fā)出來的魅力和影響力是后人無法忽視的。

2.開放融通

在中國文化思想史上，儒家作為一種社會倫理學，要求人通過克制自己的欲望沖動，用高尚的行為實現(xiàn)社會的和諧。而道家則目光直指天道自然，力圖在萬物自然競爭的環(huán)境中實現(xiàn)人與社會的共同和諧。這種哲學思想明顯更具有開放性，更能開闊人的心胸，更加接近自由藝術(shù)的真諦。莊子用他塑造的理想人物性格和深刻的哲學底蘊，為后人開辟出一片新的精神天地。他的理想人格創(chuàng)造了一種遁世求真，全心全意地追求生命價值的人；一種歸依自然，在山水之間獨善其身的人；一種逍遙自得，把人生意義建立在精神豐滿的人。莊子的思想在儒家的規(guī)矩嚴整與佛家的禁欲嚴苛之間，給中國人提供了一塊可以自由呼吸的空間，它是擁有自然本性的的，它是反對人為的約束管教的，它保全了人生存的自由。在不斷求知，不斷求“真”的人們看來，道家的哲學思想，尤其是莊子的思想最為適應(yīng)創(chuàng)新力的需要，最能迎合人內(nèi)心世界對自由的呼喚。

參考文獻：

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今釋[M].北京：中華書局，1983.4