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儒家思想的主張及其意義范文第1篇

論文摘要:中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想很重視道德意志問(wèn)題,只不過(guò)采取了與西方不同的概念范疇和表達(dá)方式,主要不是放在因果關(guān)系中去理解,而是從決心和志向的角度去診釋,強(qiáng)調(diào)道德意志的實(shí)踐意義,即在道德選擇和行為實(shí)踐中人們克服困難的精神和堅(jiān)持的能力,重視道德意志對(duì)于個(gè)體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。了解傳統(tǒng)儒家的道德意志學(xué)說(shuō)能夠?yàn)闃?gòu)建現(xiàn)代道德意志理論提供參考。

道德意志是倫理學(xué)中一個(gè)非常重要的范疇。按照現(xiàn)代倫理學(xué)解釋,道德意志指的是“人們?cè)诼男械赖铝x務(wù)或決定道德行為的過(guò)程中自覺(jué)、自愿地作出抉擇、克服困難的頑強(qiáng)力量和堅(jiān)持精神”。道德意志與道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德信念一起構(gòu)成道德的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu),而且道德意志是道德心理向道德行為、道德品質(zhì)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和要素。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中沒(méi)有出現(xiàn)西方式的意志論哲學(xué),如上帝意志、自由意志、權(quán)力意志,并不是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中不重視道德意志,沒(méi)有道德意志學(xué)說(shuō),只不過(guò),中國(guó)傳統(tǒng)道德意志學(xué)說(shuō)采取了與西方不同的概念范疇和表達(dá)方式,而顯示出不同的特點(diǎn)。

一、傳統(tǒng)道德意志的內(nèi)涵與特征

儒家倫理思想很重視道德意志,儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中最接近現(xiàn)代道德意志的范疇有意、志、志意、毅等,而不同的學(xué)者用不同的范疇表達(dá)道德意志這個(gè)概念。傳統(tǒng)儒家思想中沒(méi)有提出完整的“意志”概念,孔子表述道德意志的主要范疇是“志”而不是“意”,他說(shuō):“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！?《論語(yǔ)·子罕》)孔子強(qiáng)調(diào)“志于道”,做人應(yīng)以“聞道”、“行道”為志,這里的“志”就是意志,就是人不可剝奪的獨(dú)立意志?！墩撜Z(yǔ)》中的“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”,“毅”主要指的是一種精神力量,也就是道德意志?？鬃铀缟械摹叭_(dá)德”、“仁”、“智”、“勇”,其中的勇就是一種意志品質(zhì)。

“孟子尚志,王子墊問(wèn)日:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無(wú)罪,非仁也;非其有而取之,非義也。居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》)孟子所言的“志”就是意志,“尚志”即崇尚意志,就是“士”應(yīng)當(dāng)做的事情,而且以“仁義”作為“志之道”的解釋和注腳,孟子又以“志”、“氣”對(duì)舉。孟子說(shuō)“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故日:持其志,無(wú)暴其氣?！?《孟子·公孫丑扮)這里的“志”指的是意志,“氣”指的是血?dú)狻Ｔ诳鬃?、孟子那?“志”、“意”是有區(qū)別的,“意”不具有意志功能,而主要指主觀意見(jiàn)或意測(cè),如孔子所言的“毋意,毋必,毋固,毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)中的“意”。

而隨著儒學(xué)的發(fā)展,“意”字的含義越來(lái)越接近今天的道德意志概念了。《大學(xué)》提出“誠(chéng)意”之說(shuō):“所謂誠(chéng)其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也?！边@里的誠(chéng)意與道德意志直接相關(guān)。人皆有好善惡不善的意志,可稱為善良意志。在任何時(shí)候任何地方都貫徹此善良意志,就是誠(chéng)意。慎獨(dú)是誠(chéng)意所必需和表現(xiàn)形式。

荀子以“志意”來(lái)表述道德意志,荀子云:“志意修則驕富貴,道義重則輕王公,內(nèi)省而外物輕矣?！彼稳逯祆鋵?duì)“意”做了詳細(xì)解釋,朱子曾說(shuō):“意者,心之所發(fā)也?！薄靶恼?身之所主也?！?《四書(shū)章句集注》)這里的心不是物質(zhì)器官(不能離開(kāi)物質(zhì)器官),而指人的精神或意識(shí)存在狀態(tài)及其功能,“心”之未發(fā)狀態(tài)可稱之意向,“心之發(fā)”就是意向或“潛意識(shí)”的發(fā)用,即具有方向性和目的性的意志。故朱子又解釋“誠(chéng)者,實(shí)也。意者,心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā),欲其一于善而無(wú)自欺也?！薄罢\(chéng)意”就是誠(chéng)實(shí)其意志.按照善的意志本來(lái)面目發(fā)生、發(fā)展,不虛偽欺詐,這才是真正的道德意志,道德修養(yǎng)做到了“誠(chéng)意”,才能達(dá)到止于至善的境界。(《大學(xué)章句》,《四書(shū)章句集注》)朱熹又區(qū)分了“意”與“志”的不同,認(rèn)為“志是心之所之,一直去底。意又是志之經(jīng)營(yíng)往來(lái)底,是那志底角。凡營(yíng)為、謀度、往來(lái),皆意也。問(wèn)意志。日:‘橫渠云:以意、志兩字言,則志公而意私人,志剛而意柔,志陽(yáng)而意陰?！臼枪?a href="http://www.83352.cn/haowen/222334.html" target="_blank">主張要做底事,意是私地潛行間發(fā)處。”(《朱子語(yǔ)類》卷五)從這里我們可以看出,“志”表示意志的方向性和定向性,當(dāng)于現(xiàn)代語(yǔ)中的意愿、意向、動(dòng)機(jī)等,“意”是“志氣”的腳,具有謀劃、實(shí)現(xiàn)的意思,包含有如何實(shí)現(xiàn)或達(dá)到其方向的策略,單獨(dú)的“意”就具有現(xiàn)代道德意志的全部意義。

王陽(yáng)明認(rèn)同朱熹將“意”視為道德意志,只是他將“良知”作為道德意志的本體,良知與意志的關(guān)系就是本體與發(fā)用的關(guān)系,而且他的“知行合一”觀中“知”就包含著意志行為,甚至認(rèn)為意志就是行為,同時(shí)他認(rèn)為這種意志有善有惡,在一定程度上否定了孟子以來(lái)的善良意志。劉宗周將“志”排除在意志之外,尤其重視“意”即意志的作用,認(rèn)為“意”是心的主宰,具有“主向”、“定向”功能,而且它本身就是“定盤(pán)車”和“指南針”,從而決定了知行,決定了善惡。故后人將劉宗周哲學(xué)稱為傳統(tǒng)思想中的典型的意志論哲學(xué)。

從上述我們可以看出,在儒家倫理思想中,道德意志是,“心”的功能。“意者,心之所發(fā)也,有思量運(yùn)用之義?！?《北溪字義·意》)“志者,心之所之。之猶向也,謂心之正面全向那里去。如志于道,是全心向于道,志于學(xué),是全心向于學(xué)。一直去求討要,必得這個(gè)物事,便是志。”(《北溪字義·志》)意志合用,就是指“心”發(fā)起一念,又趨向這個(gè)念,“決然必須欲得之”即定要實(shí)現(xiàn)心中的想法。因此,道德意志主要是一種持之以恒、堅(jiān)韌不拔的精神,但它并不是盲目的指向,是有所指向的,而這一指向又是“心”(這里可以理解為實(shí)踐精神)自己作出來(lái)的,是指向“道”的,即人們的求道、行道精神。

傳統(tǒng)儒家道德意志學(xué)說(shuō)具有如下三大特征:首先,傳統(tǒng)儒家倫理思想中的道德意志概念,不是放在因果關(guān)系中去理解,而是從決心和志向的角度去診釋,強(qiáng)調(diào)道德意志的實(shí)踐意義,即在道德選擇和行為實(shí)踐中人們克服困難的精神和堅(jiān)持的能力,重視道德意志對(duì)于個(gè)體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。所以,在儒家思想中,很難見(jiàn)到西方意志概念的蹤影,即很難見(jiàn)到任何對(duì)邏輯意義或是物理意義上的因果關(guān)系所作的理論分析,也不見(jiàn)宗教意義上的上帝意志和形而上學(xué)式的自由意志,更沒(méi)有導(dǎo)向主體性極致的權(quán)力意志。其次,從總體來(lái)說(shuō),儒家倫理思想對(duì)道德意志的理解大都帶有較強(qiáng)的理性主義色彩,強(qiáng)調(diào)道德意志對(duì)于德性養(yǎng)成、人格塑造的意義。而這種理性主義特征在宋明理學(xué)中達(dá)到極端。理學(xué)家們大都極為強(qiáng)調(diào)理性的作用而否定人的感,忽視意志的“自愿性”、“自主性”、“選擇性”及意志自由的“判定性”,主張“制欲”、“無(wú)欲”、“忘情”,甚至要“滅欲”?！按嫣炖?滅人欲”,貶抑人的情感、欲望,主張用理性統(tǒng)率意志、情感、欲望,從而走向反功利主義和禁欲主義。但在理性的一支陸王心學(xué)中,對(duì)道德意志的超越性、個(gè)體性卻推崇備至,具有唯意志論的明顯傾向。第三,儒家眼中的道德意志是一種情感道德意志,是在情感作用下即以情感為基礎(chǔ)而形成的道德意志?？鬃拥摹爸尽笔怯伞叭蕫?ài)之心”發(fā)出的,孟子的“志”是由“四端”導(dǎo)引而決定的,朱熹所言的道德意志是體用性情及其所發(fā),王陽(yáng)明所說(shuō)的道德意志是“良知”及其所發(fā),劉宗周所云的道德意志則是“心之所存”即“情意”或“意情”,他們都沒(méi)有離開(kāi)情感而言意志。

二、道德意志的地位與作用

儒家倫理思想很看重道德意志的地位,大都認(rèn)為道德意志是人具有的獨(dú)特的品質(zhì),是個(gè)體成德的關(guān)鍵,是德性確立的前提,甚至是生命的本體存在。

孔子肯定人有獨(dú)立的意志:“匹夫不可奪志”的“志“即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒(méi)有貴族的地位和財(cái)富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。孔子重視道德意志在道德修養(yǎng)和人格品德中的作用,曾說(shuō):“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣,我未之見(jiàn)也?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》“博學(xué)而篤志,切問(wèn)而近思,仁在其中矣。

”(《論語(yǔ)·子張》)都是說(shuō)任何人憑借自身的積極努力,不管其社會(huì)地位如何,就可以達(dá)到很高的道德境界,只要持之以恒,就能實(shí)現(xiàn)“仁”的目標(biāo)。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性和積極作用,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位,對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無(wú)文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為“志帥氣”,充分肯定了“志”在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的道德意志地位和作用。他說(shuō):“心者形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令,自禁也,自使也;自?shī)Z也,自取也; 自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故曰心容其擇也,無(wú)禁必自見(jiàn)?！?《荀子·解蔽》)這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的多種功能,“心容其擇也”,也是說(shuō)意志具有選擇和調(diào)控的作用。

宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的道德意志對(duì)德行、人格的能動(dòng)性。他說(shuō):“收拾精神,自作主宰,萬(wàn)物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)這些說(shuō)法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對(duì)依傍他人,反對(duì)精神上受奴役。張載在《正蒙·至當(dāng)篇》里說(shuō):“志久則氣久、德性久?！闭J(rèn)為道德意志保持的時(shí)間越長(zhǎng)久,道德品質(zhì)保持的時(shí)間就越久。王陽(yáng)明有名的“四句教”:“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)即心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的,所以是無(wú)善無(wú)惡;意念發(fā)動(dòng),便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng),即道德意志的活動(dòng)過(guò)程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng),都建立在道德意志的基礎(chǔ)上。尤其王陽(yáng)明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究,雖然我們可以從總體上說(shuō)道德意志理論沒(méi)有離開(kāi)理性主義的路線,但其已經(jīng)開(kāi)通了導(dǎo)向唯意志論的通道。陽(yáng)明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠(chéng)”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾,在內(nèi)心自覺(jué)地確立這種“為仁由己”的道德意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

儒家倫理思想主要從三個(gè)方面來(lái)談道德意志的作用。一是通過(guò)確立善良意志,純潔道德動(dòng)機(jī)。如孔子所言的“茍志于仁,無(wú)惡也”,《論語(yǔ)·里仁》)“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也?！?同上)二是通過(guò)道德判斷和選擇,作出合乎道德規(guī)范要求的判斷和選擇。如《二程遺書(shū)》(卷二下)中記載:“有人胸中常若有兩人焉,欲為善,如有惡以為之間;欲為不善,又若有羞惡之心者。本無(wú)二人,此正交戰(zhàn)之驗(yàn)也。持其志,便氣不能亂,此大可驗(yàn)?！闭f(shuō)的就是在道德選擇過(guò)程中,道德意志可以充當(dāng)善惡兩念的“判官”或“調(diào)解人”,要用善良意志去戰(zhàn)勝惡念、惡欲。三是通過(guò)排除內(nèi)外障礙、克服困難,執(zhí)行道德意志活動(dòng),實(shí)現(xiàn)道德目的。如孔子所言的“君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》指的就是君子須有持志不懈之精神,即使在身心勞頓和危難困厄情勢(shì)下也不改其志,持志如一,無(wú)稍間息。

三、道德意志的修養(yǎng)與培育

儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志,提出了一系列修養(yǎng)理論和方法,主要有誠(chéng)意反省、養(yǎng)氣治氣、環(huán)境磨礪等,時(shí)至今日,這些思想仍具有很高的時(shí)代價(jià)值。

“誠(chéng)意”就是道德意志的修養(yǎng)和集中,就是自覺(jué)地把意志集中到高尚的目標(biāo)上來(lái),不受惡、邪所染?！洞髮W(xué)》解釋“所謂誠(chéng)其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色。此之謂自謙。故君子必慎獨(dú)也?！敝祆湓诮忉尅洞髮W(xué)》時(shí)指出“深自省察以致其知,痛加剪落以誠(chéng)其意”。誠(chéng)者乃“開(kāi)心見(jiàn)性,無(wú)所隱伏”,孟子“反身而誠(chéng)”也是這個(gè)意思。通過(guò)自我意志的反省,建立意志的自覺(jué)性,以至達(dá)到“慎獨(dú)”的境界。堅(jiān)定的道德意志能夠使人做到“暗室不欺”,人前人后一個(gè)樣,有人監(jiān)督無(wú)人監(jiān)督一個(gè)樣,如《中庸》中所說(shuō):“是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱,莫見(jiàn)乎微。故君子慎其獨(dú)也?！?/p>

孟子對(duì)道德意志的培養(yǎng)提出了“養(yǎng)氣”說(shuō)。孟子說(shuō)要養(yǎng)“浩然之氣”。何謂“浩然之氣”,“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無(wú)是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也?！?《孟子·公孫丑上》)這里的“氣”我們可以理解為是心中“義”的道德意識(shí)和情感日積月累而產(chǎn)生的,而不是偶然從外取得的,是道德信念、情感、意志的集合,因此,它“配義與道”具有道義的力量,有了它,人們就會(huì)理直氣壯,感到充實(shí),失去它,就會(huì)“餒矣”,就會(huì)精神不振,就會(huì)良心不安,心靈空洞。而且這種“浩然之氣”至大至剛、集義所生,只有君子仁人才能配養(yǎng)。如何才能培養(yǎng)這種“浩然之氣”呢?孟子認(rèn)為要“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)也”(同上),就是要鄭重對(duì)待,堅(jiān)持不懈追求,同時(shí)遵循其固有規(guī)律,循序漸進(jìn),不拔苗助長(zhǎng)?？梢?jiàn),“浩然之氣”作為一種精神力量,必然表現(xiàn)為堅(jiān)強(qiáng)的道德意志,以理性自覺(jué)為基礎(chǔ),從而保證了理想人格的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然我們要看到,孟子的這種道德意志存養(yǎng)工夫是以先驗(yàn)的唯心主義人性論為前提,夸大了存養(yǎng)的內(nèi)求,輕視甚至排斥感性外求,應(yīng)該引起我們的注意。

道德意志還要在艱苦的環(huán)境中去磨礪,在實(shí)踐中去培養(yǎng)。對(duì)此孟子有經(jīng)典的論述?！肮侍鞂⒔荡笕斡谑侨艘?必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,曾益其所不能。人恒過(guò),然后能改;困于心,衡于慮,而后作;微于色,發(fā)于聲,而后喻。人則無(wú)法家拂士,出則無(wú)敵國(guó)外患者,國(guó)恒亡。然后知生于憂患而死于安樂(lè)也?！?《孟子·告子下》)孟子認(rèn)為要使自己成為能“負(fù)”大任的人,應(yīng)在艱苦的環(huán)境中接受磨練,險(xiǎn)惡環(huán)境和所經(jīng)歷的艱難生活對(duì)道德意志的培養(yǎng)和理想人格形成具有重要意義。荀子在《勸學(xué)》篇中強(qiáng)調(diào)了道德意志修養(yǎng)要付諸實(shí)踐,是個(gè)不斷積累的過(guò)程,要持之以恒,才能積善成德,在(不茍篇》和《解弊篇》中提出心靈(意志)的修習(xí)要合乎理(規(guī)律),養(yǎng)之以誠(chéng)、養(yǎng)之以清,不以外物害之。應(yīng)該說(shuō),荀子在培養(yǎng)道德意志和意志品質(zhì)方面,堅(jiān)持了一條樸素的唯物主義路線。

儒家思想的主張及其意義范文第2篇

【關(guān)鍵詞】陳淳 朱熹 理學(xué) 反思

【中圖分類號(hào)】i109 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】a 【文章編號(hào)】1673-8209(2010)08-0-02

陳淳雖是朱熹高徒,沒(méi)有從政的經(jīng)歷。以訓(xùn)蒙為生,在慶元五年(公元1199年)完成《啟蒙初誦》、《訓(xùn)童雅言》兩篇兒童啟蒙讀物,晚年又作《北溪字義》開(kāi)示后學(xué)。訓(xùn)蒙、講學(xué)經(jīng)歷使陳淳對(duì)朱子思想的傳揚(yáng)更加體系化和易于理解接受,陳淳又維護(hù)師們甚力,進(jìn)而為朱學(xué)在南宋晚期獲得“欽定”成為官方學(xué)術(shù)打下社會(huì)及其教育基礎(chǔ)。

1 北溪心法及其意義

宋學(xué)家疑經(jīng)疑說(shuō),不認(rèn)同漢唐學(xué)者繁瑣的章句訓(xùn)詁。因?yàn)橛?xùn)詁注重的是字面上的意義,使用的是語(yǔ)言學(xué)上的解釋方法,其解釋的對(duì)象是某個(gè)字、詞的單個(gè)意義,而遺忘了創(chuàng)造性文本深層的意義,對(duì)宋儒來(lái)說(shuō)就是把握不住“義理大本”。朱熹對(duì)儒家經(jīng)典的研究大量采用“注疏-解釋”方式。然而“注疏-解釋”并未妨礙朱熹對(duì)理學(xué)的建構(gòu)。朱熹說(shuō)“人看文字,只看得一重,更不去討他第二重?！盵1]那么,要領(lǐng)悟作者的創(chuàng)作意圖除了要弄清文本字面意義,更要力求超出語(yǔ)境層次的理解,達(dá)到原始意義與超越意義的理解。

無(wú)疑陳淳對(duì)“注疏-解釋”體的長(zhǎng)處是十分了解的,《北溪字義》選擇字義作為詮釋的突破口,并不是偶然。朱熹的思想博大精深、著作宏富,如果想要使朱熹的思想得到廣泛的傳播,首先要?jiǎng)?chuàng)制易于后學(xué)接受的基礎(chǔ)文本。因此陳淳所要提供的文本就必須擁有準(zhǔn)確的、概括的、完整的特性?！侗毕至x》選擇朱熹為代表的理學(xué)思想中的二十五個(gè)重要概念“命、性、性、心、情、才、志、意、仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠(chéng)、敬、恭敬、道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂(lè)、經(jīng)權(quán)、義利、鬼神、佛老”二十五個(gè)范疇,陳宓認(rèn)為這些概念“決擇精確,貫穿浹洽”二十五個(gè)重要概念纂有目錄,便于學(xué)者閱讀瀏覽。

陳淳的《北溪字義》以“字義-解釋”作為詮釋的方式,實(shí)際上是繼承并發(fā)展了朱熹的“注疏-解釋”方式。朱熹在解經(jīng)時(shí)是非常關(guān)注字義的,正如黃震所云“復(fù)祖訓(xùn)詁,先明字義”表明了字義的準(zhǔn)確與否是朱熹使經(jīng)典文本“坦然易知”的手段。對(duì)比之下陳淳的“字義”被稱為“學(xué)者窮理之利刃”。而《北溪字義》所要詮釋的“對(duì)象-文本”,并不局限于原始儒家的經(jīng)典。表面上是“合周、程、張、朱之論而為此書(shū)”而實(shí)際上是對(duì)朱熹及其以前理學(xué)思想的整體性概括。由于周、程、張、朱等先賢的思想散落在對(duì)儒家經(jīng)典的“注疏-解釋”、語(yǔ)錄等文本之中。而朱熹的“注疏-解釋”的局限性就是無(wú)法擺脫逐行注釋的麻煩。雖然宋學(xué)有疑經(jīng)的傳統(tǒng)而“注疏-解釋”方式在其理論預(yù)設(shè)上,還是要承認(rèn)原典的權(quán)威性;但“注疏-解釋”不同于訓(xùn)詁的語(yǔ)言學(xué)的詮釋方式,依然有超越經(jīng)典的內(nèi)在要求。因此,陳淳《北溪字義》所采用的“字義-解釋”方式徹底擺脫了“注疏-解釋”的局限,對(duì)朱熹為主的先賢們的思想作了整體性的、概括性的詮釋,同時(shí)也擺脫了經(jīng)典文本的束縛,使其對(duì)儒學(xué)的詮釋獲得更多的自由。

北溪善于獨(dú)立思考,“多所發(fā)明,然亦有操同異之見(jiàn)而失之過(guò)者?！盵2]全祖望雖未明言北溪失在何處,但試猜之,《北溪字義》直從字義入手,合匯周、張、二程、朱子所論并擇其緊要字訓(xùn)義即成,“或疑其滋后學(xué)捷徑之心。”在此,試為北溪辯解之,其一,漢儒解經(jīng)重訓(xùn)詁,通經(jīng)致用的目的在于政事、治道。從方法的角度來(lái)說(shuō),訓(xùn)詁只在書(shū)本文字上作工夫;善章句的小儒,多使后學(xué)自陷于文字之間,白首不知其原,又不及修身。然而儒學(xué)本為教養(yǎng)之學(xué),是重修身的為己之學(xué),如被直接的用于現(xiàn)實(shí)的政道與治道,則理想與現(xiàn)實(shí)便會(huì)發(fā)生沖突,產(chǎn)生不良后果。而《北溪字義》的“辨析字義”并不同于章句訓(xùn)詁,雖貶為捷徑,但追尋的乃為宋儒所倡切己的修身義理。其目的不在于教授知識(shí)與意見(jiàn),而在于教授開(kāi)示后學(xué)獲知性命之奧的道理。其二,雖有《字義》之名,但不同于《說(shuō)文解字》等考訂字學(xué)之書(shū),所以在門(mén)目上亦不似《說(shuō)文解字》等解字成千上萬(wàn),北溪只選定二十五門(mén)而為此書(shū),雖逐一分殊,又極講究合而匯通。分析訓(xùn)釋必及“體用”,“體用”分則“本原”顯;究天人之際定及“一貫”,體用合無(wú)有滯礙。則天以命顯其實(shí)存、心以情顯其實(shí)存、事以倫理顯其實(shí)存,又以其“一貫”與“相禪”復(fù)為一不可鑿七竅的渾淪機(jī)體。雖以字義為捷徑,但融會(huì)貫通、約與博相得益彰。若初學(xué)以其為指南,潛心玩味則可明性理入群經(jīng)。此兩點(diǎn),可知陳淳以字義開(kāi)示后學(xué)的用心良苦,北溪以其精深的學(xué)力,為后學(xué)諸生剖判字義,指點(diǎn)出儒學(xué)的入門(mén)捷徑。秉持“思必近思”之精神,為后輩晚生傳授探心性之幽的北溪心法。究其經(jīng)歷, 北溪由訓(xùn)蒙講師逐漸過(guò)渡為朱子門(mén)人,在學(xué)問(wèn)精進(jìn)后又回歸講學(xué)成為朱子傳人。此中的艱辛正提示了陳淳作《北溪字義》的初衷。

2 紫陽(yáng)別宗及其意義

陳淳在訓(xùn)蒙時(shí)并不出名,但在從事講學(xué)活動(dòng)時(shí),致力于傳播朱子學(xué),帶動(dòng)與培養(yǎng)了一批朱子學(xué)者,形成北溪學(xué)派,頗具影響力。因黃幹為朱子嫡傳,北溪學(xué)派被稱為“紫陽(yáng)別宗”。若是別宗,那么朱陳師徒學(xué)術(shù)是否有分殊,分殊的意義何在呢?

陳淳學(xué)術(shù)與其師確有不同之處。其一,從太極論的角度來(lái)講,朱熹認(rèn)為“太極只是天地萬(wàn)物之理”,[3]陳淳說(shuō)“太極只是總天地萬(wàn)物之理”,看起來(lái)朱陳師徒并無(wú)區(qū)別都以太極為形上的本體。然而朱熹并未就此止步,他說(shuō)“太極生陰陽(yáng),理生氣也。陰陽(yáng)既生,太極在其中,理復(fù)在氣之內(nèi)也?！盵4]朱熹在太極論的基礎(chǔ)上,將理氣論進(jìn)一步展開(kāi),為它的宇宙論服務(wù)。相對(duì)的,陳淳以反問(wèn)的方式對(duì)朱熹的理氣論提出質(zhì)疑。并在《北溪字義》明確指出理氣為渾淪極至之物。意在從形上學(xué)的角度以“理氣不二”構(gòu)造“體用不二”的原型。其二,從萬(wàn)物分殊角度講,朱熹認(rèn)為“理能生氣”,氣雖為理所生但又管不得氣,這是以氣化的過(guò)程打通人、物,于是由氣造作而出的“分殊”,就有了無(wú)造作的“理一”作為基礎(chǔ)。相對(duì)的,陳淳也講氣化,他講的氣化是從“一貫”的角度講起,又強(qiáng)調(diào)這一過(guò)程是自然而然,并不糾纏于宇宙生化的局部。最關(guān)鍵的是,陳淳認(rèn)萬(wàn)物存在的根原在天命,命只對(duì)人有意義,這樣他用命對(duì)人、物作出區(qū)分,那么陳淳學(xué)術(shù)的中心回歸到人本身及心性論。

提到“別宗”,朱熹倒是也背負(fù)過(guò)這樣的名號(hào)。牟宗三先生認(rèn)為儒家學(xué)問(wèn)是“身心性命”之學(xué),反對(duì)傳統(tǒng)的“理學(xué)”與“心學(xué)”的區(qū)分,判定陸王是繼孔孟之后的“正脈”,稱程頤為“別子”朱熹是“繼別子為宗”。試想陳淳被稱為“紫陽(yáng)別宗”,是否兩別為“正”,陳淳會(huì)是孔孟儒家的“正脈”嗎?

陳淳并不愧于“別宗”之名,雖護(hù)師門(mén)甚力。但其學(xué)并不限于朱子,亦有超越朱子之處。北溪喜言天理自然,此點(diǎn)近于程灝。視太極為大本,一氣流行化生萬(wàn)物,個(gè)個(gè)各足,自然而然,而太極又衍貫于萬(wàn)事萬(wàn)物。不重性理而重天命自然,不重格物窮理而重 “貫動(dòng)靜、一顯微、徹表里、始終無(wú)間者也”[5]的心的涵養(yǎng),只因心的活動(dòng)若有動(dòng)靜、表里的間斷便為不自然。主張?bào)w用不離、不二,太極大本與人倫日用不離,若以自然而然的心境迎接事物就可以“廓然大公,物來(lái)順應(yīng)”。[6]北溪認(rèn)理氣為渾淪極至之物,從實(shí)存的角度主張形上形下的不可分性亦不同于小程與朱子注重概念區(qū)分的為學(xué)?？梢?jiàn),陳淳思想受大程子的影響較多?？梢?jiàn),陳淳將朱熹外在化的視角重新收歸于內(nèi)。

陳淳不采用其師慣常采用的注疏解釋方法,《北溪字義》以“剖判字義”的形式為后學(xué)傳授北溪心法,是堅(jiān)持了儒家價(jià)值優(yōu)先的原則。從朱學(xué)的外部來(lái)說(shuō),各家對(duì)語(yǔ)言、字義的看法是不同的。例如陸九淵指責(zé)朱熹說(shuō)“今人略有些氣焰者,多只是附物,原非自立也。若某則不識(shí)一個(gè)字,亦須還我堂堂的做個(gè)人。”(7)陸九淵認(rèn)為朱熹在表達(dá)儒家思想時(shí)過(guò)于依賴語(yǔ)言、字義而不能自立,常常造成學(xué)者們?cè)谖淖?、語(yǔ)義上的糾纏,而使真正的儒家精神淹沒(méi)在語(yǔ)言文字之中。面對(duì)這種質(zhì)疑陳淳有他的自覺(jué)。《北溪字義》開(kāi)篇就囑咐讀者“性命而下等字,當(dāng)隨本字各逐件看,要親切,又卻合聚做一處看,要得玲瓏透徹,不相亂,方見(jiàn)得明了。”[8]他又說(shuō):“忠信之信與五常之信如何分別?五常之信以心之實(shí)理而言,忠信之信以言之實(shí)而言,須是逐一看得透徹。古人語(yǔ)言有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可執(zhí)一看。若泥著,則不通?！盵9]陳淳的詮釋以字義為起點(diǎn),首先要對(duì)單個(gè)字、詞、范疇的意義有準(zhǔn)確的理解這是第一步,第二步要明確字、詞、范疇之間的內(nèi)在的脈絡(luò)聯(lián)系,最后要打破字、詞、范疇之間的界限從整體上把握義理的旨趣、意蘊(yùn)。并且要求在“辨析字義”時(shí)防止低層次的拘泥于文字意義本身。經(jīng)過(guò)一系列的努力,就會(huì)達(dá)到“茅塞豁然”之時(shí),最終實(shí)現(xiàn)識(shí)得“天理”的目的,那么“辨析字義”的活動(dòng)本身已經(jīng)被超越,自然不會(huì)出現(xiàn)“若泥著,則不通”的情況。由此完成由下學(xué)而上達(dá)的過(guò)程。應(yīng)該說(shuō)陳淳的“剖判字義”理論來(lái)源于朱熹“今日格一物,明日格一物”、“豁然貫通”之說(shuō),陳的“剖判字義”對(duì)應(yīng)朱的“格物”,陳的“茅塞豁然”對(duì)應(yīng)朱的“豁然貫通”。如此“剖判字義”既堅(jiān)持了朱學(xué)重視讀書(shū)、明字義等下學(xué)之功的一貫原則,又超越了“辨析字義”活動(dòng)本身的局限,并且能滿足了人們安身立命之時(shí)對(duì)形上的追求。陳淳雖以剖判字義為下學(xué)入路之方,然而關(guān)鍵概念字義的準(zhǔn)確自要遵循否則就會(huì)義理不明,在整體意義與超越意義道理的把握上不可采定說(shuō)之方,要采“渾淪”與“不泥著”的權(quán)說(shuō),這樣在長(zhǎng)期的玩味求索中才會(huì)獨(dú)得道體?？傊?陳淳的思想除了有自己獨(dú)特的風(fēng)格之外,始終將學(xué)術(shù)的重心鎖定在對(duì)儒家價(jià)值本體的詮釋上。也念念不忘為后學(xué)提點(diǎn)進(jìn)入理學(xué)的門(mén)徑,其深層的意義就是陳淳認(rèn)為新儒家的地位與古代圣賢地位是可以相提并論的。 整理

參考文獻(xiàn)

[1]《朱子語(yǔ)類》卷七.

[2]《宋元學(xué)案》卷六十八《北溪學(xué)案》.

[3]《朱子語(yǔ)類》卷一.

[4]引自《元公周先生濂溪集》上卷二,轉(zhuǎn)引自陳來(lái):《朱子哲學(xué)研究》,華東師范大學(xué),2000年版,第90頁(yè).

[5]《北溪字義·心》.

[6] 晦庵先生朱文公文集》卷二《答橫渠先生定性書(shū)》.

[7]《象山全集》卷三十四《語(yǔ)錄》。

儒家思想的主張及其意義范文第3篇

關(guān)鍵詞 儒家 人格理想 境界 君子

中圖分類號(hào) B82-09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A

文章編號(hào) 1007-1539（2012）05-0044-05

理想人格可以視為價(jià)值理想的具體體現(xiàn)，它以綜合的形態(tài)展示了人的價(jià)值取向、內(nèi)在德性、精神品格。儒家從先秦開(kāi)始已考察人格理想的問(wèn)題。人應(yīng)當(dāng)走向何種存在形態(tài)？完美的人格具有何種內(nèi)涵？這一類問(wèn)題都為儒家人格學(xué)說(shuō)所關(guān)注。盡管隨著社會(huì)的演進(jìn)，對(duì)人格的理解需要進(jìn)行歷史的轉(zhuǎn)換，但儒家人格學(xué)說(shuō)中的一些思考，在今天依然有其意義。

一

按儒家的理解，理想的人格包含多重內(nèi)涵。早在先秦，儒家已提出了成己之說(shuō)，所謂成己，也就是成就理想的人格?？鬃右匀实懒⒄f(shuō)，仁道的基本要求是愛(ài)人，這一要求決定了理想人格以仁愛(ài)的精神為題中應(yīng)有義。作為理想的品格，仁愛(ài)不僅僅一般地表現(xiàn)為對(duì)他人的尊重、關(guān)心，而且更在于同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠(chéng)之情對(duì)待他人。孟子把仁界定為“惻隱之心”，惻隱之心是一種同情心。在孟子看來(lái)，一個(gè)完美的人應(yīng)當(dāng)具有普遍的仁愛(ài)之心：“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)?！保ā睹献印けM心下》）同樣，荀子也認(rèn)為，作為理想的追求，完美的人格應(yīng)當(dāng)包括健全的情感。對(duì)荀子而言，人性之中本來(lái)便包含著情：“情者，性之質(zhì)也。”（《荀子·正名》）當(dāng)然，本然形態(tài)的情感還未能達(dá)到理想的要求，人格應(yīng)當(dāng)進(jìn)而提升到誠(chéng)的境界。

人格的另一重規(guī)定是堅(jiān)定之志?？鬃诱f(shuō)：“仁者必有勇?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”則更多地體現(xiàn)了意志的品格。意志首先具有自主選擇的功能，孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，便把是否遵循仁道視為主體自主的選擇。除了自主的選擇外，意志還表現(xiàn)為一往無(wú)前的堅(jiān)韌毅力，對(duì)孔子而言，為了實(shí)現(xiàn)仁道，即使獻(xiàn)出生命，亦應(yīng)在所不辭：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）正是這種意志的堅(jiān)毅性，構(gòu)成了完美人格的又一品格。孟子也提出了類似的看法，認(rèn)為在生命和道義不能兼得的情況下，完美的自我應(yīng)當(dāng)勇于“舍生而取義”，這里的取義，既表現(xiàn)為自我的選擇，又展示了意志的力量。荀子對(duì)人格的意志規(guī)定同樣予以相當(dāng)?shù)年P(guān)注，肯定主體的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全為外在力量所決定。一旦形成了堅(jiān)定的意志，便可以獲得凜然無(wú)畏的氣概，所謂“獨(dú)立天地之間而不畏”（《荀子·性惡》）。

當(dāng)然，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，至誠(chéng)的情感、堅(jiān)定的意志并非隔絕于理性之外。在孔子那里，仁總是與智聯(lián)系在一起：“未知，焉得仁？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孟子要求“從其大體”，所謂大體也就是心之官，相對(duì)于耳目之官，它所表現(xiàn)的是理性的品格，從其大體相應(yīng)地意味著服從理性的引導(dǎo)。荀子也認(rèn)為，情之動(dòng)應(yīng)合乎理性的要求；意志的選擇也應(yīng)以普遍之道為準(zhǔn)則，而不能“離道而內(nèi)自擇”。對(duì)道的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了理性的功能，以道為選擇的準(zhǔn)則，意味著以理性引導(dǎo)意志。王夫之強(qiáng)調(diào)“志正而后可治其意”，反對(duì)“無(wú)志而唯意之所為”（《張子正蒙注·中正篇》），同樣要求以合乎理性之志抑制意志的盲目沖動(dòng)。

可以看到，儒家的哲學(xué)對(duì)理想的人格作了多方面規(guī)定：它既有仁愛(ài)的情感，又有堅(jiān)定、自主的意志，而二者又與自覺(jué)的理性相融合，從而完美的人格既涵蓋于仁道等觀念之下，又表現(xiàn)為知、情、意的統(tǒng)一。這種人格學(xué)說(shuō)注意到了人格不能偏向一端，而應(yīng)在各個(gè)方面獲得較為協(xié)調(diào)的發(fā)展。

理想人格內(nèi)含多方面的規(guī)定，同時(shí)體現(xiàn)于“君子不器”的觀念中。中國(guó)哲學(xué)很早便區(qū)分了“道”與“器”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā兑讉鳌は缔o上》）“道”具有普遍性、統(tǒng)一性，它超越于特定的對(duì)象；“器”則是特殊、個(gè)別的對(duì)象。具體而言，相對(duì)于道，“器”具有兩重含義：其一，指區(qū)別于人的“物”，也就是說(shuō)，器是“物”而非“人”；其二，作為特定之物，“器”有各自的規(guī)定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。儒家從先秦開(kāi)始就注重理想人格與“器”之間的區(qū)分。在談到君子時(shí)，孔子便指出：“君子不器?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”則如上所述，指特定的器具或器物。與君子和器的以上含義相聯(lián)系，所謂“君子不器”，至少包含兩重相互聯(lián)系的意蘊(yùn)：第一，人具有自身的價(jià)值，不能把人等同于物；第二，不應(yīng)將人像器物那樣，限定在某一個(gè)方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同于物）的規(guī)定，又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。這種多方面性在儒家思想中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學(xué)》）。這里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”則與片面、單一相對(duì)，強(qiáng)調(diào)人格的多方面性。

二

在儒家思想中，人格作為內(nèi)在的品格往往與內(nèi)圣相聯(lián)系。所謂內(nèi)圣，首先表現(xiàn)為人的內(nèi)在德性。然而，按儒家的理解，人格并非僅僅凝聚于內(nèi)，它同時(shí)又呈現(xiàn)于外，后者涉及廣義的外王過(guò)程。相對(duì)于內(nèi)圣，外王具體表現(xiàn)為經(jīng)世治國(guó)的活動(dòng)。儒家的經(jīng)典《大學(xué)》有“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之說(shuō)，其中“修身”以正心、誠(chéng)意為具體內(nèi)容，從而更多地以內(nèi)圣為指向，治國(guó)平天下則關(guān)乎外王。人格的現(xiàn)實(shí)形態(tài)同時(shí)體現(xiàn)于內(nèi)圣和外王的互動(dòng)過(guò)程。

在人格的層面，內(nèi)圣與外王的聯(lián)系首先表現(xiàn)為人格的外化。對(duì)儒家而言，個(gè)體總是存在于社會(huì)生活中，在這一過(guò)程中他不僅應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)圣的德性，而且應(yīng)該賦予生活過(guò)程以廣義的歷史內(nèi)容，后者所涉及的便是外王。當(dāng)孔子的學(xué)生問(wèn)孔子何為其志向時(shí)，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊(yùn)含著一種繼往開(kāi)來(lái)的歷史責(zé)任：老者安之，意味著承前代之業(yè)；少者懷之，則意味著奠后代之基。人格的外化與這種深沉的歷史使命感相結(jié)合，已泛化為“外王”的觀念。

作為理想人格的外在規(guī)定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表現(xiàn)為巍巍之功業(yè)：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《論語(yǔ)·泰伯》）在志士仁人那里，它表現(xiàn)為受命于危難之際，慨然承擔(dān)安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人歟？君子人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點(diǎn)，即都以社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)為主體的責(zé)任，并自覺(jué)地致力于這種歷史過(guò)程。這樣，以外王為理想人格的規(guī)定同時(shí)即意味著賦予它以廣義的實(shí)踐品格。

當(dāng)然，在儒學(xué)的歷史演進(jìn)中，作為人格中相關(guān)的方面，內(nèi)圣與外王往往也被作了不同側(cè)重的引申。一些思想家比較注重內(nèi)圣之維，在這方面，孟子以及受孟子影響的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判斷一個(gè)人是否已經(jīng)在人格上得到升華，主要以其“存心”為依據(jù)：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献印るx婁下》）所謂存心，也就是內(nèi)在的德性或道德意識(shí)的涵養(yǎng)。在此，內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構(gòu)成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對(duì)理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點(diǎn)：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┫鄬?duì)于內(nèi)在的精神境界而言，富貴、貧賤、威武等基本上表現(xiàn)為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有堅(jiān)定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。這種操守所體現(xiàn)的，首先是內(nèi)圣的品格。

與孟子所展現(xiàn)的以上趨向有所不同，荀子更多地側(cè)重于人格的外王規(guī)定。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)功能，后者不僅僅在于通過(guò)身體力行道德理想而展現(xiàn)出外在的人格力量，而且更在于自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)并完成廣義的社會(huì)歷史使命：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！保ā盾髯印と逍А罚┻@里所勾畫(huà)的理想人格（儒者）并非僅僅以反身內(nèi)修見(jiàn)長(zhǎng)，它的本質(zhì)特征更多地表現(xiàn)在安邦濟(jì)世、治國(guó)平天下的政治實(shí)踐之中。正是外在的事功使人格獲得了豐滿的形象。荀子以前，儒家的創(chuàng)始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規(guī)定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理論的進(jìn)一步發(fā)揮。

不過(guò)，孔子所理解的外王主要限于社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)，相形之下，在荀子那里，外王獲得了更廣的含義。與天人之辨上主張化“天之天”為“義之天”、力命之辨上強(qiáng)調(diào)制天命而用之相應(yīng)，荀子認(rèn)為，理想人格的外王功能不僅體現(xiàn)于美政經(jīng)世的過(guò)程之中，而且以經(jīng)緯天地的形式展開(kāi)：“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之謂大人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@樣，完美的人格便由社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)者進(jìn)而成為自然的主導(dǎo)者，外王觀念的如上擴(kuò)展同時(shí)也使人格形象進(jìn)一步具體化。

從儒家、特別是儒家思想的演進(jìn)看，孔子已開(kāi)始將內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一作為理想人格的基本模式，不過(guò)，這種統(tǒng)一在孔子那里尚未得到具體規(guī)定。孔子之后，孟子著重對(duì)孔子的內(nèi)圣觀念作了發(fā)揮，以為君子（理想人格）不同于一般人之處，主要即在于其“存心”（內(nèi)在德性）。相對(duì)于孟子，荀子對(duì)人格的外王規(guī)定作了更多的考察，并從經(jīng)世安邦與經(jīng)緯天地兩個(gè)方面展開(kāi)了儒家的價(jià)值目標(biāo)。在儒家的爾后衍化中，達(dá)到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，成為理想人格的重要目標(biāo)。從實(shí)質(zhì)的方面看，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一所涉及的是成己與成物的關(guān)系，成己在此主要指向內(nèi)在德性的培養(yǎng)，成物則關(guān)乎成就世界，后者包括自然對(duì)象的變革與社會(huì)的完善。在此意義上，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一意味著內(nèi)在德性與外在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)作用之間的一致。

三

作為價(jià)值理想的體現(xiàn)，人格理想只有進(jìn)一步化為人格典范，才能獲得具體的形態(tài)。事實(shí)上，儒學(xué)所理解的人格理想總是與不同的人格典范相聯(lián)系。孔子已提出了兩種類型的人格典范，即圣人與君子?！墩撜Z(yǔ)·述而》篇記載了孔子對(duì)兩者的區(qū)分：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者，斯可矣?！睆倪@一提法中，我們可以看到，盡管圣人與君子同為理想人格的具體形態(tài)（在孔子那里，二者的內(nèi)涵在某些方面交錯(cuò)重合），但卻分屬兩個(gè)序列。所謂圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它構(gòu)成了人格的最高境界。從邏輯上說(shuō)，凡人皆可以成圣，但就現(xiàn)實(shí)性而言，圣人又是一種很難達(dá)到的境界?？鬃颖救思磸膩?lái)不以圣人自許：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）即使像堯舜這樣的明君，孔子也不輕易以圣相稱?！墩撜Z(yǔ)·雍也》篇中可以看到如下對(duì)話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”按照以上理解，作為理想人格的體現(xiàn)，圣人的特點(diǎn)在于既具有內(nèi)在德性，又展現(xiàn)了外在的社會(huì)作用，他不僅包含完美的品格，而且在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)層面致力于群體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。在這里，圣人同時(shí)呈現(xiàn)了某種引導(dǎo)的意義：作為理想人格的完美體現(xiàn)，人們不斷地趨向于這一目標(biāo)?？鬃訉?duì)圣人的如上設(shè)定表明，人格理想的追求本質(zhì)上是一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程，人們不可能一蹴而就地達(dá)到某一個(gè)終點(diǎn)。同時(shí)，圣人作為一種引導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實(shí)現(xiàn)精神的升華。

相對(duì)于圣人，君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。它固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣難以企及，而是表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)生活中的典范?？鬃訉?duì)君子品格的描述總是與現(xiàn)實(shí)的日用常行相聯(lián)系，諸如“君子篤于親”（《論語(yǔ)·泰伯》）、“君子不憂不懼”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“君子泰而不驕”（《論語(yǔ)·子路》）、“君子和而不同”（《論語(yǔ)·子路》）等。這里沒(méi)有什么高不可攀之處，一切都是那么平易切近：對(duì)父母的孝敬（篤于親）、從容平和的心態(tài)（不憂不懼）、對(duì)待他人寬容謙遜（泰而不驕）、與人交往開(kāi)放而不封閉（和而不同），都是普通人可以做到的。如果說(shuō)，圣人作為人格的引導(dǎo)目標(biāo)使個(gè)體始終具有超越的要求（超越現(xiàn)實(shí)的“我”），并使理想的追求表現(xiàn)為一個(gè)未有止境的過(guò)程，那么，君子作為現(xiàn)實(shí)的人格典型則為人生提供了切實(shí)可行的具體規(guī)范，從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。

與圣人和君子相聯(lián)系但內(nèi)涵又有不同側(cè)重的人格形態(tài)是豪杰之士。孟子已對(duì)此作了描述：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興?！保ā睹献印けM心上》）這里所說(shuō)的“興”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看來(lái)，這種道德挺立主要依賴于主體自身的努力，而非外力作用使然，其中包含著對(duì)人格獨(dú)立性的肯定。宋明時(shí)期，以人格獨(dú)立為內(nèi)在特點(diǎn)之一的豪杰之士，進(jìn)一步被賦予無(wú)所依傍的品格，唯其無(wú)所依傍，故能保持內(nèi)在操守，不為流俗所移，它意味著個(gè)體不能沉淪于世俗而泯滅自我。

豪杰之士的另一特點(diǎn)在于面向現(xiàn)實(shí)、經(jīng)緯天地，在歷史過(guò)程中建功立業(yè)：“千古之英雄豪杰，經(jīng)世宰物莫有外焉?！保▽O奇逢：《兩大案錄序》，《夏峰先生集》卷四）在儒學(xué)看來(lái)，真正具有豪杰氣概的人格應(yīng)當(dāng)在輔世濟(jì)民的現(xiàn)實(shí)過(guò)程中展開(kāi)其現(xiàn)實(shí)力量。豪杰既非僅僅關(guān)注內(nèi)在心性的涵養(yǎng)，其活動(dòng)也非僅限于書(shū)齋，他具有經(jīng)天緯地之膽略，其視野超越了自我的完善而轉(zhuǎn)向廣闊的外部世界。從南宋的事功學(xué)派到明清之際的思想家，都著重突出了人格的這一維度。黃宗羲曾對(duì)此作了更為具體的闡述：“從來(lái)豪杰之精神，不能無(wú)所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經(jīng)，韓、歐之文，李、杜之詩(shī)，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實(shí)甫、關(guān)漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黃宗羲：《勒熊封詩(shī)序》，《南雷文定后集》卷一）在這里，經(jīng)世活動(dòng)表現(xiàn)為廣義的文化創(chuàng)造，后者展開(kāi)于哲學(xué)、政治、歷史、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，正是在這種不同的文化創(chuàng)造中，理想的人格取得了具體的形式。

豪杰之士的如上特點(diǎn)，同時(shí)從不同的方面體現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的人格內(nèi)涵。如果說(shuō)，豪杰內(nèi)含的人格獨(dú)立精神主要展現(xiàn)了內(nèi)在的德性，那么，其經(jīng)人緯地的實(shí)踐取向則更多地展現(xiàn)了外王的品格。對(duì)儒學(xué)而言，真正的圣賢應(yīng)當(dāng)同時(shí)體現(xiàn)豪杰的精神：“未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰?！保ㄍ醴蛑骸顿菇狻罚┰谶@一意義上，理想人格的不同形態(tài)無(wú)疑又具有相通的一面。

四

人格的更深沉的內(nèi)涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式，精神境界既有其內(nèi)在的核心，又展開(kāi)于不同的方面，由此形成多維度的精神形態(tài)。

孔子在《論語(yǔ)·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說(shuō)，王夫之從成就德性的角度對(duì)此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，總是成德后境界?！保ㄍ醴蛑?，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四）在王夫之看來(lái)，安仁、利人都構(gòu)成了德性涵養(yǎng)中的不同境界。當(dāng)然，以成德為視閾，境界又表現(xiàn)出不同形態(tài)，當(dāng)人僅僅以富貴貧賤為意時(shí)，其境界便難以越出此域，反之，如果始終堅(jiān)持仁道，在任何時(shí)候都不與仁相悖，則意味著進(jìn)入另一重境界：“到得‘君子無(wú)終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一。”（王夫之，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四）在這里，境界之別既涉及德性的高下，也表現(xiàn)為內(nèi)在精神形態(tài)的差異。

作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對(duì)后者（精神世界）的考察則涉及更廣的視閾。孟子曾有如下表述：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”（《孟子·盡心上》）這里的“萬(wàn)物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內(nèi)在于個(gè)體，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域：以視閾的擴(kuò)展、理性的想象、內(nèi)在的體驗(yàn)等為形式，“我”把握了作為整體的世界并領(lǐng)悟了其意義，萬(wàn)物則由此進(jìn)入“我”的觀念之域。在這里，世界對(duì)“我”的敞開(kāi)與“我”對(duì)世界的開(kāi)放、世界意義對(duì)“我”的呈現(xiàn)與“我”對(duì)世界意義的領(lǐng)悟融合為一，而對(duì)這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性的內(nèi)在精神愉悅，此即所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。在以開(kāi)放的視閾接納世界并深切領(lǐng)悟其意義的前提下所達(dá)到的這種“樂(lè)”同時(shí)表現(xiàn)為一種精神境界，王夫之已指出了這一點(diǎn)：“孟子于‘萬(wàn)物皆備于我’之下，說(shuō)個(gè)‘反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十）

儒家思想的主張及其意義范文第4篇

20世紀(jì)，人類的生活環(huán)境受到前所未有的破壞。全球暖化、臭氧層稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物種大量滅絕、化學(xué)藥劑污染等，嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)深刻影響到地球生物的生存與生態(tài)系統(tǒng)的平衡。如何維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的平衡，人與自然如何和諧相處這一課題嚴(yán)峻地?cái)[在我們面前。

哲學(xué)家面對(duì)生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題，從哲學(xué)的角度來(lái)闡釋這種人與自然環(huán)境的關(guān)系演變，我們通常將其稱做“環(huán)境哲學(xué)”。環(huán)境哲學(xué)旨在重新思考人與自然之間的關(guān)系。在西方環(huán)境哲學(xué)方興未艾之際，我們從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中看到中國(guó)的先哲早就對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)行了深刻的思考，并對(duì)當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)具有很大的啟發(fā)性。

中國(guó)古代的環(huán)境哲學(xué)思想，主要體現(xiàn)在儒家的天人關(guān)系論與道家的自然觀。

中國(guó)古代環(huán)境哲學(xué)思想中最重要的關(guān)鍵詞是“天”和“人”。

中國(guó)古代的天人關(guān)系可以歸納為三種：人制于天、人定勝天、天人合一，其中天與人的和諧一致是其基調(diào)。

一、僵家的天人關(guān)系論

“天人合一”、與自然和諧的精神，是古代中國(guó)人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙、自身關(guān)系的認(rèn)識(shí)，儒家對(duì)這一思想進(jìn)行了獨(dú)特的表述和發(fā)展。

(一)古代儒家主張“時(shí)禁”

古代中國(guó)人對(duì)自然和生命的節(jié)律十分敏感，主張一種“天人合一”、與自然和諧的精神，并通過(guò)一定的制度來(lái)體現(xiàn)這種精神，反映出一種節(jié)欲的觀念，表現(xiàn)出一種中和、寬容的態(tài)度。

古代儒家主張“時(shí)禁”，認(rèn)為這種為自然和生命的節(jié)律而制定的各種禁令為“圣王之制”，關(guān)注的是人類社會(huì)的維持和人類的普遍生存，而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的道德約束和限制。古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生，而是認(rèn)為人們某些時(shí)候可以做這些事，某些時(shí)候不可以做這些事。目的不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。如獵獸或伐樹(shù)，《禮記》“祭義”記載說(shuō)：曾子曰：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”夫子曰：“斷一樹(shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也。”又《大戴禮記》“衛(wèi)將軍文子”亦記載孔子說(shuō)：“開(kāi)蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”我們可以看到這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及把惜生、不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家孝、恕、仁、天道等道德理念緊密聯(lián)系，這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛(ài)人憫人同為儒家思想的應(yīng)有之義。

《禮記·月令》中規(guī)定在春萌夏長(zhǎng)之際；不僅特別不許破壞鳥(niǎo)獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥(niǎo)卵、蟲(chóng)胎、雛鳥(niǎo)、幼獸，也一般地禁止人們各種有害于自然生長(zhǎng)的行為。所禁的行為對(duì)象范圍不僅包括動(dòng)物、植物，也涉及山川土石?！抖Y記·王制》有對(duì)天子諸侯行為的限制，《大戴禮記·易本命》則直接對(duì)帝王提出嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種象征天下和平的吉祥動(dòng)物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會(huì)出來(lái)，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來(lái)政治的危機(jī)。

之所以有這些“時(shí)禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長(zhǎng)、“無(wú)傷”、“不天其生、不絕其長(zhǎng)”(《荀子·王制》)的意義，亦即不僅人的生命，所有其他的生命也都有其價(jià)值、有其意義。

在儒家這里，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國(guó)人、天下人這樣一個(gè)推愛(ài)的圓圈，在人類之外還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。

(二)荀子的“制用天命”觀

儒家初見(jiàn)雛形的生態(tài)哲學(xué)主要是以人類為中心的，是天人有別的。荀子師承儒學(xué)，但不拘泥于孔學(xué)，他的“制用天命”觀豐富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒學(xué)創(chuàng)始人開(kāi)創(chuàng)的“知天命”一“畏天命”發(fā)展為“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。

荀子主張?jiān)谄瞥说拿孕藕蜔o(wú)知的同時(shí)，消除人的自卑，確立人的自信，恢復(fù)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，在更高層次上求達(dá)天人之間的和合統(tǒng)一。一方面，荀子認(rèn)為“天行常”，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”(《天論》)，人類從屬于自然，是自然界的一類生靈，人依賴自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“與天爭(zhēng)職”(《天論》)。另一方面，荀子認(rèn)為人在“天”的面前并非一個(gè)可憐的被動(dòng)的存在，可以“制天命而用之”(《天論》)。他宣言：“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!”(《天論》)他認(rèn)為，與其迷信天的權(quán)威去敬畏它、思慕它、歌頌它，等待“天”的恩賜，不如“制天命”、“騁能而化之”。在他看來(lái)，只要辨知天地萬(wàn)物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命運(yùn)，就可以改造自然、利用自然，便可以達(dá)到“天地官而萬(wàn)物役”(《天論》)、“與天地參”(《禮記·中庸》)的和合境界。

這個(gè)“制天命”之說(shuō)，往往被理解為近代的“征服自然觀”，這是望文生義的誤解。正因?yàn)?ldquo;天人之分”，各有其道，所以人不能“與天爭(zhēng)職”，根本不能征服自然，只能在一定范圍內(nèi)改造和利用自然，只有靠自身努力去順應(yīng)和利用“天”的規(guī)律，順時(shí)順勢(shì)發(fā)展。

(三)對(duì)易經(jīng)的解釋，建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學(xué)

據(jù)傳伏羲創(chuàng)八卦，文王衍《周易》，孔子著《易傳》?！兑讉鳌芬苍S不是孔子親著，里面充滿儒家的思想?yún)s是實(shí)實(shí)在在的。十篇《易傳》在“天人關(guān)系”問(wèn)題上充分表現(xiàn)了人與自然的和諧統(tǒng)一。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易傳》看來(lái)，天地間的萬(wàn)物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物為功能。所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無(wú)限永恒的意義。所謂“萬(wàn)物資始”，是說(shuō)明萬(wàn)物生命是由天而來(lái)的，天就是生命

轉(zhuǎn)貼于

之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。而“萬(wàn)物資生”，則說(shuō)明萬(wàn)物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門(mén)”，“易之蘊(yùn)”，《周易》就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”的蘊(yùn)涵。

在《易傳》看來(lái)，人與自然界本來(lái)是統(tǒng)一的，不能分離。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一個(gè)組成部分，但在自然界又有其特殊的地位與作用?！断缔o傳》與《說(shuō)卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來(lái)，視為“三材”。天之道在“始萬(wàn)物”，地之道在“生萬(wàn)物”，人之道，就在于“成萬(wàn)物”。三材之道，實(shí)質(zhì)是講人與天地自然界的關(guān)系問(wèn)題?！墩f(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽(yáng)，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三材而兩之，故易六畫(huà)而成卦。”《說(shuō)卦傳》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上。天、地、人真正統(tǒng)一起來(lái)了。

《易傳》已經(jīng)自覺(jué)地意識(shí)到人與自然之間有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。提出“法天”、“法地”，不僅效法天地之義，更使之成為人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身?！断缔o下》說(shuō)：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過(guò)程中作成的。這不僅是純粹的觀察，而且與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)：不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗(yàn)，也就是說(shuō)，在觀察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣做的結(jié)果，就創(chuàng)造出了人與自然合一的生命哲學(xué)。

二、道家的自然觀

老莊在他們的著作里極為明晰地展示了人與自然關(guān)系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的環(huán)境哲學(xué)理念以及人與自然和諧相處的道德規(guī)范。

(一)天人合一、師法自然的宇宙觀

“天人合一”的思想萌芽于孔子，發(fā)軔于孟子，也是老子、莊子的宇宙觀和思維方式。老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩養(yǎng)的萬(wàn)物之一，人類社會(huì)是整個(gè)自然界的一部分，這就把人納入到天的范疇。這是老子“天人合一”思想的一種反映。莊子提出“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)，是更明確的“天人合一”思想。在老子看來(lái)，道高深莫測(cè)，遠(yuǎn)大難知，看似空虛無(wú)形，卻又無(wú)所不在，是無(wú)限宇宙里支配萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展變化的根本力量。大自然實(shí)際上是道的化身，敬仰道就是敬仰作為它的化身的大自然。像老子一樣，莊子對(duì)天地自然也無(wú)限崇尚，他熱情贊美道：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”(《莊子·天道》)自然孕育萬(wàn)物，生生不息，作用無(wú)限而偉大，故而古代的先哲無(wú)不崇尚自然，敬畏天地。

老子、莊子不僅崇尚自然，敬畏天地，而且主張人們師法自然。老子說(shuō)：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都統(tǒng)一于自然，強(qiáng)調(diào)人道要服從天道，人道要體現(xiàn)和踐行天道。他說(shuō)：“孔德之容，唯道是從”(《老子·第2l章》)，認(rèn)為大德的運(yùn)行要以(天)道為唯一的法則和準(zhǔn)繩。莊子認(rèn)為，“道”是覆蓋和負(fù)載萬(wàn)物的，它廣大而又豐盛，而君子不可以不去掉心智而師法自然。老莊都把崇尚自然、效法天地、尊道貴德當(dāng)作人生行為的準(zhǔn)則和依歸。

(二)天人和諧，不以人滅天的思想

老子通過(guò)對(duì)天地萬(wàn)物、自然物象的玄覽洞察，通過(guò)對(duì)人與自然關(guān)系的體悟，認(rèn)識(shí)到保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的重要性，告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬(wàn)物之上，不要憑仗強(qiáng)大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”(《莊子·大宗師》)的睿言就深刻地表達(dá)了人與自然應(yīng)當(dāng)平等的至理。

要保持人與自然萬(wàn)物平等、和諧、融洽的關(guān)系，就要樹(shù)立“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”(《莊子·秋水》)的思想。要順應(yīng)天下萬(wàn)物各自的本性，遵循它們各自的規(guī)律，不要刻意妄為：天下最純正的道德就是聽(tīng)任萬(wàn)物自然而然地生長(zhǎng)發(fā)展，保持它們自然的稟賦和天真的性情；否則，必然會(huì)違背事物的規(guī)律，擾亂自然界的秩

轉(zhuǎn)貼于

序，給原本和諧的自然界帶來(lái)紛亂，甚至造成災(zāi)難。

(三)“天和”、“知止”的思想

儒家思想的主張及其意義范文第5篇

關(guān)鍵詞中國(guó)文化 現(xiàn)代化 文化傳統(tǒng) 文化認(rèn)同 全球倫理

中圖分類號(hào)：D81文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-4812（2007）05-0008-14

作為一種觀察和思考中國(guó)文化現(xiàn)代化路徑的框架，本文依據(jù)現(xiàn)代化的當(dāng)代特征與需求，著眼于中國(guó)文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵、現(xiàn)實(shí)處境和普世價(jià)值，提出了中國(guó)文化現(xiàn)代化路徑中不可或缺、相互關(guān)聯(lián)的三個(gè)維度：民族本源、地區(qū)基礎(chǔ)和全球視野。眾所周知，文化現(xiàn)代化問(wèn)題涉及到傳統(tǒng)與現(xiàn)代、物質(zhì)與精神、國(guó)內(nèi)與國(guó)際等諸多復(fù)雜因素，具有多維性、不平衡性和復(fù)雜性，很難有一種普遍適用的解釋模式。但筆者確信，對(duì)這三個(gè)維度及其相互間關(guān)系的梳理和測(cè)度，有助于理解這一命題的時(shí)代意義，并呼應(yīng)全球社會(huì)中文化分化與整合的現(xiàn)實(shí)邏輯。

一、民族本源：堅(jiān)守文化傳統(tǒng)，延續(xù)民族文化的“精神鏈條”

文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化是不同的概念。作為文化傳承的“精神鏈條”，文化傳統(tǒng)是隱含在文化中的核心要素，是文化在發(fā)展過(guò)程中逐步形成和完善的信仰、規(guī)范、秩序和理念的特質(zhì)，是文化給予人們的生活方式與生存智慧。作為整合社會(huì)日常生活的重要模式，文化傳統(tǒng)一方面使社會(huì)保持一定的秩序，使之具有自身的本質(zhì)規(guī)定性；另一方面也起到區(qū)別于其他社會(huì)、文化的功能。究其與傳統(tǒng)文化之區(qū)別，龐樸可謂是一語(yǔ)中的：“文化傳統(tǒng)是形而上的道，傳統(tǒng)文化是形而下的器；道在器中，器不離道?！盵1]

中國(guó)文化傳統(tǒng)經(jīng)由多種文化要素交融滲透，歷盡世代的積淀和選擇而成。在歷千年而不衰、經(jīng)交融而會(huì)通的進(jìn)程之中，中華多元一體的民族結(jié)構(gòu)造就了多元共同體意義上的民族文化傳統(tǒng)，培育了自強(qiáng)不息、厚德載物、協(xié)和萬(wàn)邦的中華民族精神和道德品性，[2] 成為中華民族生存、發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，并使中國(guó)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)居于世界文明的領(lǐng)先位置。但自1840年開(kāi)始，作為“中心之國(guó)”的中國(guó)逐漸淪落為“邊緣之國(guó)”。此后百余年間，中國(guó)現(xiàn)代化步履滯重、緩慢、充滿困惑，綿延數(shù)千年的文化傳統(tǒng)數(shù)度面臨斷裂的危途，民族精神長(zhǎng)期陷入衰落境地。即使到了當(dāng)代，中國(guó)社會(huì)面臨的歷史性轉(zhuǎn)型和西方文化的滲透，仍然延續(xù)著現(xiàn)代性席卷全球的歷史邏輯，不斷激發(fā)著國(guó)人對(duì)文化傳統(tǒng)的憂慮。如何看待自身文化傳統(tǒng)？如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系？這無(wú)疑是中國(guó)文化現(xiàn)代化的首要命題。

事實(shí)上，21世紀(jì)的歷史進(jìn)程讓所有文化都共同面臨著一個(gè)命題：如何避免自身傳統(tǒng)與歷史的斷裂性變遷，如何在一個(gè)全球化世界里延續(xù)歷史、更新自身的文化傳統(tǒng)。尤其是，在一個(gè)世界市場(chǎng)已經(jīng)形成，經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)則日趨統(tǒng)一的全球社會(huì)中，對(duì)共同道德規(guī)范、共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)日趨緊迫，似乎要求所有的文化都要向著這一目標(biāo)轉(zhuǎn)型，以割斷自身文化的“精神鏈條”為代價(jià)，去迎合現(xiàn)代化的邏輯。在19世紀(jì)中期到20世紀(jì)初社會(huì)學(xué)針對(duì)不同社會(huì)形態(tài)演進(jìn)機(jī)制的理論研究中，斯賓塞（Herbert Spencer）關(guān)于古代社會(huì)和近代社會(huì)的差異以及線性進(jìn)化的觀點(diǎn)，韋伯（Max Weber）關(guān)于理性主義對(duì)西方工業(yè)社會(huì)早期發(fā)展作用的論述等，已經(jīng)涉及了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分的基本觀點(diǎn)，在不同程度上暗示：社會(huì)變遷是單向地、漸進(jìn)地由傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代化與傳統(tǒng)是對(duì)立的、不可融合的兩個(gè)方面。成型于20世紀(jì)50-60年代的經(jīng)典現(xiàn)代化理論的基本思路，也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代文明是一個(gè)不可分割的整體：如果把傳統(tǒng)的制度、文化與現(xiàn)代化簡(jiǎn)單結(jié)合在一起，那么，“無(wú)論其動(dòng)機(jī)是多么美好而善良，都將由于現(xiàn)代化模式和社會(huì)其他結(jié)構(gòu)相互之間的奇異依存性而注定要失敗?！盵3]

不過(guò)，近代以來(lái)各國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐表明，對(duì)文化傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)的珍視，是一個(gè)國(guó)家或民族能否在現(xiàn)代化潮流中生存與健康發(fā)展的重要標(biāo)尺。20世紀(jì)70年代起，作為經(jīng)典現(xiàn)代化理論修正的新現(xiàn)代化理論也不再把傳統(tǒng)看作是現(xiàn)代化的對(duì)立面，不再認(rèn)為重復(fù)西方國(guó)家的道路才能走向現(xiàn)代化，強(qiáng)調(diào)不同國(guó)家對(duì)待自身傳統(tǒng)應(yīng)采取揚(yáng)棄的態(tài)度，從而使現(xiàn)代化研究的歷史取向獲得了承認(rèn)和強(qiáng)化。新現(xiàn)代化理論的代表人物布萊克（Cyril Black）就指出，現(xiàn)代化作為社會(huì)變化的一種進(jìn)程，不可避免地要和傳統(tǒng)發(fā)生互動(dòng)。所以，與其說(shuō)現(xiàn)代化是與文化傳統(tǒng)的決裂，還不如說(shuō)是文化傳統(tǒng)在科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步的條件下對(duì)現(xiàn)代社會(huì)變化做出的功能上的適應(yīng)。因此，現(xiàn)代化理論的首要任務(wù)是從各種社會(huì)內(nèi)部的文化傳統(tǒng)本身出發(fā)，加強(qiáng)對(duì)文化傳統(tǒng)的研究。[4] 同一時(shí)期的眾多領(lǐng)銜學(xué)者也有著類似的思考。例如，世界體系論的代表人物沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）就堅(jiān)決反對(duì)處于邊緣地位的國(guó)家完全照搬西方文化模式。在他看來(lái)，邊緣國(guó)家如果接受自己處于低等文化模式的邏輯假設(shè)，并認(rèn)為最好的發(fā)展模式是抄襲高等的國(guó)家，那么這些邊緣國(guó)家根本不能達(dá)到目的。[5] 只不過(guò)，后發(fā)國(guó)家總要面對(duì)格爾茲（Clifford Geertz）所說(shuō)的困惑：“必須共同努力向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，同時(shí)也必須共同堅(jiān)持傳統(tǒng)的精髓；而在另一層面上，又存在著越來(lái)越大的分歧，這些分歧是，應(yīng)該從哪個(gè)方向上向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，傳統(tǒng)的精髓又是什么。”[6]

作為一個(gè)綜合性概念，現(xiàn)代化本身就是一個(gè)在層次上遞進(jìn)的實(shí)踐的、認(rèn)識(shí)的過(guò)程，現(xiàn)代化模式也絕不止一種，各國(guó)必須尋找適合自己的現(xiàn)代化方式――這已是當(dāng)今全球主流思想界達(dá)成的基本共識(shí)。更重要的是，現(xiàn)代性本身是由植根于各種傳統(tǒng)中的文化形態(tài)所規(guī)定的，不論是在西方還是在非西方，傳統(tǒng)在現(xiàn)代性中的存在幾乎成了一個(gè)定律，各民族文化都能從其傳統(tǒng)中找到某些貢獻(xiàn)于全球社會(huì)的資源。至于哪些傳統(tǒng)可以在現(xiàn)代化過(guò)程中繼續(xù)存在并發(fā)揮作用，哪些已經(jīng)不適合現(xiàn)代社會(huì)的需要，哪些對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展是嚴(yán)重的障礙，等等，需要結(jié)合不同國(guó)家的現(xiàn)代化實(shí)踐做出具體的評(píng)估。

就中國(guó)現(xiàn)實(shí)的國(guó)情和文化傳統(tǒng)的特質(zhì)而言，既不能把文化傳統(tǒng)籠統(tǒng)地視為現(xiàn)代化的阻礙，也不能把現(xiàn)代化視為以現(xiàn)代性徹底取代傳統(tǒng)的過(guò)程，而是要努力呈現(xiàn)文化傳統(tǒng)的價(jià)值。重中之重就是通過(guò)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的弘揚(yáng)，精心培育適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的新的文化本位和民族精神，煥發(fā)中華民族的凝聚力、意志力和生命力。余英時(shí)曾在考察上個(gè)世紀(jì)末世界若干地區(qū)的文化動(dòng)態(tài)后指出：“今天世界上最堅(jiān)強(qiáng)的力量既不來(lái)自某種共同的階級(jí)意識(shí)，也不出于某一特殊的政治理想。惟有民族文化才是最經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的精神力量?！盵7] 尤為重要的是，作為一個(gè)具有悠久文化傳統(tǒng)的大國(guó)，中國(guó)文化傳統(tǒng)的地位和影響也不可能等同于其他任何國(guó)家和民族的文化，中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值、作用和意義正是體現(xiàn)在這種差別之中。必須清楚的是，與其他大國(guó)比較，中國(guó)文化傳統(tǒng)有著更為鮮明的演進(jìn)邏輯，中華民族綿延至今的“精神鏈條”一旦斷裂，必然會(huì)使中國(guó)的整個(gè)文明系統(tǒng)面臨解構(gòu)。不僅如此，這一巨變帶來(lái)的震蕩和成本也是無(wú)法想像的，遠(yuǎn)非任何一個(gè)西方國(guó)家的現(xiàn)代化過(guò)程所能比擬。從這個(gè)意義上說(shuō)，堅(jiān)持民族本源，就是要建立一種立足于中華民族文化傳統(tǒng)的文化獨(dú)立，強(qiáng)化一種以開(kāi)放為特征的文化意識(shí)，而決不能在現(xiàn)代化進(jìn)程中迷失本位，與傳統(tǒng)隔離、脫節(jié)。其首要內(nèi)容，當(dāng)然就是捍衛(wèi)文化傳統(tǒng)，重新發(fā)現(xiàn)中華民族的文化和歷史意識(shí)，追問(wèn)、培育和弘揚(yáng)中華民族精神。

足以自信的是，雖然近代以來(lái)帶有歷史的缺憾與塵垢的中國(guó)文化似乎變成了弱勢(shì)文化，但中國(guó)文化傳統(tǒng)的諸多內(nèi)涵具備了深厚的兼容性和適應(yīng)能力，有著無(wú)可置疑的普世價(jià)值，不僅能夠?yàn)橹袊?guó)自身的現(xiàn)代化道路提供精神支持，同時(shí)也具備了解決世界各國(guó)面臨的現(xiàn)代性困境的當(dāng)代意義。德里達(dá)（Jacques Derrida）即指出：中國(guó)“有一個(gè)強(qiáng)有力的傳統(tǒng)，世界不能沒(méi)有她的參與?！盵8] 譬如，中國(guó)傳統(tǒng)中崇尚“自然和諧、天人合一”的自然觀有助于消除西方工業(yè)文明造成的人與自然的對(duì)立，形成和諧的生態(tài)觀；中國(guó)傳統(tǒng)中固有的“天下為公”、“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”等關(guān)注人類命運(yùn)的道德理念，堪為人類價(jià)值觀的整合基點(diǎn)；中國(guó)傳統(tǒng)中不懈追求的“和生、和處、和立、和達(dá)、和愛(ài)”的價(jià)值有助于化解當(dāng)前人類面臨的“五大沖突”――即人類與自然、個(gè)人與社會(huì)、自我與他人、肉體與心靈以及不同文明之間的緊張，也能夠?yàn)槿祟惤鉀Q生存困境的努力注入海德格爾（Martin Heidegger）所說(shuō)的“超越理性”的生存智慧和情感。

中國(guó)已經(jīng)走上了和平發(fā)展的道路，面對(duì)文化現(xiàn)代化的時(shí)代主題，不具備現(xiàn)代意義的文化傳統(tǒng)即是僵死的傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，中國(guó)文化傳統(tǒng)的生命力不惟是來(lái)自于簡(jiǎn)單的時(shí)間延續(xù)，而是寄托在不斷的更新和闡釋之中，求證于中國(guó)文化能否以現(xiàn)代方式獲得應(yīng)有的國(guó)際地位。事實(shí)上，以現(xiàn)代化為參照系來(lái)評(píng)價(jià)和探求中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值，可以得出的結(jié)論是很多的，其中就包括：中國(guó)傳統(tǒng)中“剛健有為、自強(qiáng)不息”的進(jìn)取精神可以成為現(xiàn)代化的內(nèi)在動(dòng)力；“誠(chéng)信為本”的價(jià)值觀念可以與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理要求相融；“己所不欲，勿施于人”的道德規(guī)范可以與商品互利交換原則對(duì)接，等等。當(dāng)前，中國(guó)社會(huì)正在向著工業(yè)文明和信息文明模式跨進(jìn)，這一過(guò)程必然會(huì)對(duì)文化傳統(tǒng)的維護(hù)和發(fā)展提出新的要求。根據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的矛盾在處于轉(zhuǎn)型期的社會(huì)更為突出，能否立足民族本源、解決好傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的矛盾，能否在現(xiàn)代性與世界性的語(yǔ)境中對(duì)文化傳統(tǒng)予以真實(shí)強(qiáng)化，不僅會(huì)影響現(xiàn)代化進(jìn)程，對(duì)后現(xiàn)代化的發(fā)展也是一把倒懸的“雙刃劍”。

值得欣慰的是，鑒于斷裂式變革留下的深刻教訓(xùn)和中國(guó)的國(guó)情，近年來(lái)漸趨成熟的中國(guó)思想界已不再簡(jiǎn)單地用“激進(jìn)”標(biāo)榜進(jìn)步，用“保守”斥責(zé)落后。姜義華在20 世紀(jì)90 年代初提出的“使變革范圍于特定的價(jià)值取向之內(nèi)，于尊重傳統(tǒng)、尊重權(quán)威、民族主義等范圍之內(nèi)”，實(shí)則二者“并未有原則上的分歧”，[9] 在今天應(yīng)能贏得更多的呼應(yīng)了。

二、地區(qū)基礎(chǔ)：立足東亞價(jià)值觀，推動(dòng)?xùn)|亞文化共同體建設(shè)

歷史上的東亞“文化共同體”由東亞各個(gè)民族共同參與創(chuàng)建，同時(shí)也是以中國(guó)文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)內(nèi)涵和內(nèi)在“精神鏈條”形成和發(fā)展起來(lái)的。在前資本主義社會(huì)的十幾個(gè)世紀(jì)里，其歷史積淀、悠久傳統(tǒng)和精神氣質(zhì)曾極大地豐富了世界文化的寶庫(kù)，并為西方文明的發(fā)端提供了重要借鑒。本著東亞共有傳統(tǒng)和共同利益的考量，在東亞各國(guó)共有認(rèn)知和價(jià)值觀的基礎(chǔ)上，提升東亞各國(guó)和人民在東亞這個(gè)“想像的共同體”中的文化共性和認(rèn)同，重構(gòu)適合自身及全球社會(huì)共同利益的東亞文化共同體，不僅有利于東亞地區(qū)主義長(zhǎng)期訴求的“東亞共同體”的發(fā)展，更有利于塑造中國(guó)文化發(fā)展的重要外部環(huán)境。

東亞價(jià)值觀是東亞文化的核心要素，是東亞國(guó)家和民族的共同目標(biāo)和共同利益的體現(xiàn)，也是建構(gòu)東亞文化認(rèn)同的溝通基點(diǎn)。從文化譜系而言，東亞價(jià)值觀是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)而形成的東亞地區(qū)普遍認(rèn)同的價(jià)值觀念，受到儒家、佛教、道教等思想的深刻影響，注重獨(dú)立和諧、共生共贏、尊義重利，既強(qiáng)調(diào)社會(huì)整體利益也呼吁積極入世，提倡參與集體的福利、教育，與以工業(yè)體系為制度特征、以工業(yè)化精神為核心價(jià)值的西方現(xiàn)代文化形成了鮮明的對(duì)照。在20世紀(jì)后期，注重精神價(jià)值、集體利益的東亞價(jià)值觀為持續(xù)演進(jìn)的東亞崛起提供了重要的精神支持，也使當(dāng)代背景下的東亞文化具有了嶄新的意義與價(jià)值，驗(yàn)證著東亞各國(guó)和人民在東亞區(qū)域內(nèi)的文化共性和認(rèn)同基礎(chǔ)，同時(shí)也呈現(xiàn)了東亞傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間并存甚至是相輔相成的關(guān)系。對(duì)于東亞價(jià)值觀所蘊(yùn)涵的工作倫理和克勤克儉的生活信條，費(fèi)正清（John Fairbank）的評(píng)價(jià)意味深長(zhǎng)：“東亞人的自我約束力和工作道德足以使加爾文主義及其獻(xiàn)身教育的精神黯然失色?！盵10]

儒家思想在中國(guó)文化傳統(tǒng)中占據(jù)了重要地位，同樣也是東亞價(jià)值觀的主要思想資源。20世紀(jì)70年代至今，儒家傳統(tǒng)在東亞現(xiàn)代化進(jìn)程中的重振及其后東亞價(jià)值觀頻繁得到的關(guān)注，證明了儒家傳統(tǒng)具有極強(qiáng)的兼容、再生、轉(zhuǎn)化和同化能力，也證明了儒家思想凝聚的實(shí)踐智慧、處世方略、審美情趣等已經(jīng)轉(zhuǎn)化成具有地區(qū)意義的文化資源。對(duì)此，羅茲曼（Gilbert Rozman）提供了一種解釋：在全球化時(shí)代，“作為一種與眾不同的社會(huì)實(shí)踐和具有競(jìng)爭(zhēng)力的認(rèn)同的綜合，儒家思想有了繼續(xù)生存的空間或機(jī)會(huì)?！盵11] 中西方學(xué)界普遍認(rèn)為，儒家思想崇尚身心內(nèi)外的寧?kù)o和諧，重視德性、重視人生的意義和理想，對(duì)于克服后工業(yè)社會(huì)的精神空虛和信仰危機(jī)有普遍價(jià)值。同樣，儒家傳統(tǒng)中由來(lái)已久的“圓而神的智慧”、“溫潤(rùn)而惻怛或悲憫之情”以及“天下一家”的精神所具有的和平秉性和道德理性，也是西方需要補(bǔ)足和學(xué)習(xí)的。近年來(lái)，東亞一些知識(shí)精英秉持對(duì)中國(guó)儒家傳統(tǒng)的強(qiáng)烈自信，甚至呼吁將反映東亞歷史文化方位的東亞價(jià)值觀作為21世紀(jì)世界文化主流的方案，呼吁東亞國(guó)家在維護(hù)東亞文化傳統(tǒng)、傳播東亞文化和價(jià)值觀等方面加強(qiáng)合作，為批判和矯正現(xiàn)代化弊病提供思想資源。

中國(guó)文化傳統(tǒng)是東亞文化實(shí)現(xiàn)突破和發(fā)展的豐富資源，亦是建設(shè)當(dāng)代東亞文化共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)。作為東亞集體文化身份的內(nèi)在認(rèn)知，東亞文化認(rèn)同是基于共同利益基礎(chǔ)上的東亞各國(guó)和人民對(duì)東亞文化傳統(tǒng)的歸屬感。作為規(guī)范和指導(dǎo)東亞文化共同體未來(lái)發(fā)展的依據(jù)，立足中國(guó)文化傳統(tǒng)的東亞價(jià)值觀的重構(gòu)，也應(yīng)重視東亞各個(gè)文化群體的共有認(rèn)同的構(gòu)造和確認(rèn)，即使用相似的文化符號(hào)、遵循相似的文化理念、秉承共有的思維模式和價(jià)值觀念等?，F(xiàn)實(shí)的途徑之一，就是加強(qiáng)文化思想領(lǐng)域的合作，交流各自應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性沖擊的文化經(jīng)驗(yàn)，共同完成儒家思想的“現(xiàn)代闡釋”。在這里，對(duì)儒家思想進(jìn)行“現(xiàn)代闡釋”，就是立足不同時(shí)代，應(yīng)對(duì)環(huán)境變遷，運(yùn)用現(xiàn)代觀念、現(xiàn)代方法、現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)儒家思想文本進(jìn)行創(chuàng)造性重構(gòu)，發(fā)揚(yáng)光大其時(shí)代精神。近年來(lái)，杜維明等提出的儒家思想“深度反思”和“知識(shí)分子群體批判的自我意識(shí)”等觀念，就彰顯了當(dāng)代“新儒家”的現(xiàn)代化思路：對(duì)儒家思想的缺失了解得越全面，其正面價(jià)值就越能得以確切地把握和開(kāi)發(fā)；對(duì)儒家思想的批判越徹底，它就越能保持恒久的生命力，并獲得真實(shí)的現(xiàn)代化動(dòng)力。

源于對(duì)東亞傳統(tǒng)的深刻理解，湯因比（Arnold Toynbee）曾明言：“我所預(yù)見(jiàn)的和平統(tǒng)一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結(jié)晶擴(kuò)大起來(lái)的。我預(yù)感到這個(gè)主軸不在美國(guó)、歐洲和蘇聯(lián)，而是在東亞?！盵12] 面對(duì)這樣的一種遠(yuǎn)景，具有多方面共同利益的東亞國(guó)家無(wú)疑應(yīng)當(dāng)攜手并行，促進(jìn)東亞內(nèi)部多方面的對(duì)話與合作，強(qiáng)化共有的文化認(rèn)同。重要的是，中華民族歷來(lái)講信修睦、崇尚和平，在東亞價(jià)值觀乃至傳統(tǒng)的現(xiàn)代重構(gòu)方面，中國(guó)無(wú)疑是能夠扮演主要角色的，中國(guó)也必須承擔(dān)光大東亞文化的主要責(zé)任，使中國(guó)文化傳統(tǒng)切實(shí)地服務(wù)于中國(guó)以及東亞其他國(guó)家文化空間的開(kāi)拓，進(jìn)而“培育和建立共同利益基礎(chǔ)上的平等、合作、互利、互助的地區(qū)秩序，在建設(shè)性的互動(dòng)過(guò)程中消除長(zhǎng)期積累起來(lái)的隔閡和積怨”，[13] 從而為東亞乃至世界的和平與發(fā)展做出實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。

針對(duì)近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)“大國(guó)形象”的位移和邊緣化，王岳川提出了“發(fā)現(xiàn)東方”的當(dāng)代文化新命題――“要重新發(fā)現(xiàn)、探索、闡釋東方思想”，而中國(guó)文化“不僅應(yīng)該成為東方文化的重要代表，而且應(yīng)成為新世紀(jì)世界文化中的強(qiáng)音?！盵14] 借用到本文的討論中，“發(fā)現(xiàn)東方”就是立足東亞，重新闡釋博大精深的中國(guó)文化傳統(tǒng)，重新探索歷經(jīng)“歐風(fēng)美雨”沖擊而在這里顯現(xiàn)的新的文化精神，重新確立中國(guó)作為東亞“文化重鎮(zhèn)”的地位，重建東亞文化與西方文化積極互動(dòng)的“文化生態(tài)”，從而使發(fā)現(xiàn)東亞文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的前奏。

三、全球視野：面向文化開(kāi)放時(shí)代，參與全球倫理構(gòu)建

全球社會(huì)正面臨著歷史上最為復(fù)雜的文化變遷過(guò)程，人類文化的發(fā)展正在突破原有的地域限制，在全球范圍內(nèi)的互動(dòng)與交流中走向前進(jìn)。在這個(gè)不同文化相互影響、競(jìng)爭(zhēng)共處并相互依存的文化開(kāi)放時(shí)代，不同文化體系相互吸收、借鑒的頻率正在不斷擴(kuò)大。這意味著，不同文化中的人們都必須接受一種全新的、共有的全球意識(shí)（global awareness）：一方面是各種文化信息加速碰撞、融匯，重新建構(gòu)著不同文化各自復(fù)雜的觀念系統(tǒng)；一方面是人類的生活有了前所未有的世界性意義，人類文化必須走向人與人、人與自然的共生共榮的道路。面對(duì)這樣的大趨勢(shì)，文化對(duì)話無(wú)疑成為不同文化現(xiàn)代化路徑的重要組成，成為不同文化和國(guó)家承繼自身成就和價(jià)值乃至保持世界相對(duì)穩(wěn)定的必要前提。畢竟，只有基于平等基礎(chǔ)上的文化對(duì)話，不同文化間的根本差異才可能持續(xù)下去，不同文化間真正的理解與寬容才可能達(dá)成，不同國(guó)家和民族之間的共識(shí)與切實(shí)合作的基礎(chǔ)才可能逐步夯實(shí)。

面對(duì)文化開(kāi)放時(shí)代的挑戰(zhàn)，確立全球視野，通過(guò)平等對(duì)話來(lái)吸收與借鑒西方文化的成果與教訓(xùn)，不僅是中國(guó)21世紀(jì)社會(huì)發(fā)展道路的一項(xiàng)重要任務(wù)，也是測(cè)度中國(guó)文化現(xiàn)代化程度的重要標(biāo)尺。接續(xù)前文的討論，中國(guó)文化應(yīng)在總結(jié)中西沖突與融合的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，廣泛開(kāi)展對(duì)等地位的文化對(duì)話，憑借以開(kāi)放、對(duì)話為中心內(nèi)容的新理性精神與西方文化對(duì)話、融通，從而積極吸收、借鑒一切人類優(yōu)秀文明成果，完成中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。無(wú)論如何，任何一種文化傳統(tǒng)都不是停滯不前的，需要不斷在完善和豐富自己中，在優(yōu)勝劣汰中保持活力；要使傳統(tǒng)有益于今天，也必須使之得到有價(jià)值的更新。正如魯迅所說(shuō)，文化的發(fā)展需要取材異域，才能更有生氣，但必須以民族主體的精神去主動(dòng)地“拿來(lái)那些善美可行中國(guó)之文明”的外來(lái)文化，加以占有、挑選，并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)造，做到“必洞達(dá)世界之大勢(shì)，權(quán)衡較量，外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”。[15] 如果不能確立這樣的視野和心態(tài)，中國(guó)文化復(fù)興必然是一句空話。

在全球社會(huì)中，同居一個(gè)“地球村”的人類面臨著更多的共同利益和未來(lái)，不同文化需要共同遵循更多的行為準(zhǔn)則和價(jià)值規(guī)范。正如圖雷納（Alain Touraine）指出的，在未來(lái)的國(guó)際社會(huì)，“世界各民族都有一個(gè)根本關(guān)心之處，那就是把歷史的經(jīng)驗(yàn)加以重新組合而生的全人類的共同命運(yùn)，這種關(guān)心自然會(huì)使它們趨于一致”。[16] 這些趨勢(shì)和共同需求自然成為建立全球倫理（universal ethnics）的直接推動(dòng)力量，使不同文化中有益于人類共存和普遍要求的準(zhǔn)則和規(guī)范越來(lái)越多地得到更多國(guó)家、民族和地區(qū)人們的認(rèn)同和接受。由于中國(guó)文化及其所包含的價(jià)值觀具有眾多普世性內(nèi)容，人們有理由期待中國(guó)文化積極參與全球倫理的構(gòu)建，為全球社會(huì)的共同利益做出更多貢獻(xiàn)，扮演推動(dòng)人類文化發(fā)展的更為重要的角色?；趯?duì)當(dāng)代西方文化失落的反思，里夫金（Jeremy Rifkin）就做出了這樣的預(yù)言：“正在廓清的歐洲思想框架同中國(guó)思想框架之間的交融，將會(huì)對(duì)全人類的未來(lái)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?！盵17]

全球倫理的內(nèi)容應(yīng)該包含三個(gè)方面：一是建立文化對(duì)話機(jī)制所必須遵循的原則，比如平等、寬容、有效。沒(méi)有平等的對(duì)話就沒(méi)有廣泛的參與，沒(méi)有廣泛的參與和普遍的認(rèn)同，全球倫理就失去了其普遍性品格。以本文的視域觀之，就是不同文化在平等對(duì)話的基礎(chǔ)上，尊重差異、消除誤解和偏見(jiàn)，運(yùn)用共同的智慧和集體努力來(lái)對(duì)人類文化進(jìn)行的自我治療和自我更新。同時(shí)必須強(qiáng)調(diào)的是，肯定人類共同的終極目標(biāo)和普世性的道德標(biāo)準(zhǔn)，其意并不在抹煞各國(guó)各民族的文化特性和差異，因?yàn)椤安町惛兄谛纬梢环N安全、穩(wěn)定的新文明”。[18] 二是向全球不同的文化系統(tǒng)中尋找有益的思想資源。全球倫理根源于人類面臨的生存環(huán)境和生存方式的共同性，根源于人類對(duì)超越自然、實(shí)現(xiàn)人性的追求，是人類道德價(jià)值的底線和人類生活的共同準(zhǔn)則，體現(xiàn)的是不同文化基本的道德共識(shí)和共享的價(jià)值觀。三是基于“人類共同體”的目標(biāo)而進(jìn)行的重新構(gòu)造、解釋和創(chuàng)造?？诐h思（Hans Kung）即指出，全球倫理是“關(guān)于一些有約束力的價(jià)值觀、不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識(shí)”，遵守這種全球倫理，就是要“致力于相互理解，投身于有益社會(huì)、培養(yǎng)和平、善待自然的生活方式”。[19] 不斷深入的全球化進(jìn)程、日益嚴(yán)峻的各種全球問(wèn)題以及不斷擴(kuò)大的人類共同利益，是全球倫理問(wèn)題在當(dāng)下提出的大背景，同時(shí)也意味著，全球倫理不只是對(duì)已有文化成果的綜合，更是對(duì)人類已有文化成果的超越，并時(shí)刻帶著回應(yīng)、化解全球性危機(jī)的問(wèn)題意識(shí)。

近年來(lái)，“和諧世界”思想在全球范圍內(nèi)逐漸得到廣泛呼應(yīng)，為不同文化的平等對(duì)話與和諧共存提供了重要啟示，同時(shí)也呈現(xiàn)了“和諧”觀念成為全球倫理基礎(chǔ)觀念的可能性。簡(jiǎn)要地說(shuō)，“和諧”觀念體現(xiàn)了中國(guó)文化傳統(tǒng)的智慧和追求，以之作為“全球倫理”的基礎(chǔ)觀念，首先是具有基本性。根據(jù)戴維•卡爾（David Kale）的觀點(diǎn)，建立全球倫理的基礎(chǔ)觀念應(yīng)是所有文化的人們共有的一種“人類的精神”和普遍價(jià)值，從中“人們發(fā)展了決定正確和錯(cuò)誤的能力，決定如何使生活有意義，以及然后使生活盡可能地變得最好”。[20] 無(wú)疑，“和諧”觀念提出了人類應(yīng)有的道德底線，具有“底線倫理”的特征。其次是具有普遍性，即“和諧”觀念在各種不同的宗教和文化傳統(tǒng)中都有其根據(jù)。“和諧”觀念也提示世人：著眼于全人類共同的福祉，必須建立一種不同文化之間“團(tuán)結(jié)他者”的開(kāi)放模式――不是單向的盲從，而是相互的學(xué)習(xí)，從而為自身的生存和發(fā)展提供一個(gè)新的平臺(tái)。

人類的倫理思想一直在經(jīng)歷著一個(gè)不斷從封閉走向開(kāi)放、從低級(jí)走向高級(jí)的發(fā)展過(guò)程，蘊(yùn)含著倫理發(fā)展和自我完善的需求。就全球倫理主張的歷史淵源來(lái)看，希臘化羅馬時(shí)期的斯多亞派提出的“世界主義倫理”、基督教倫理的“千年理想世界”、近代空想社會(huì)主義者所設(shè)想的“道德烏托邦”、歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)所追求的普遍理性主義倫理等基于人類共同體意識(shí)的重要思想，都是全球倫理訴求的觀念基礎(chǔ)。只不過(guò)，國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)舊秩序的長(zhǎng)期存在與霸權(quán)主義的侵蝕，使得以這些觀念為基礎(chǔ)的全球倫理難逃“烏托邦”的歷史宿命?！昂椭C”觀念尋求的是不同國(guó)家的互助合作與和諧發(fā)展，以及不同文化的核心價(jià)值與人類共存之間的平衡，體現(xiàn)了人類社會(huì)從“非我族類，其心必異”到“和諧共生”的巨大歷史進(jìn)步，從中也折射出人類文化實(shí)現(xiàn)相互理解和多元發(fā)展的曙光。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)已經(jīng)走上了和平發(fā)展的偉大復(fù)興道路。這是一個(gè)以中國(guó)文化現(xiàn)代化來(lái)實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的過(guò)程，也是一個(gè)以文化現(xiàn)代化為標(biāo)尺對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化程度進(jìn)行整體測(cè)量和評(píng)估的過(guò)程。面向未來(lái)，中國(guó)的文化現(xiàn)代化研究應(yīng)當(dāng)在充分理解中西文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，直面時(shí)代精神的轉(zhuǎn)換和嬗變，擯棄浮薄、偏狹、武斷，立足現(xiàn)代化的需求以及人類文化發(fā)展的整體趨勢(shì)，建立面對(duì)本國(guó)、地區(qū)和世界的多重文化參照維度，即深入探究中國(guó)文化的民族本源，確立中國(guó)文化的地區(qū)基礎(chǔ)，拓寬中國(guó)文化的全球視野，同時(shí)懷著文化對(duì)話與合作的“開(kāi)放心靈”。同時(shí)必須看到，中國(guó)文化的現(xiàn)代化也是世界文化現(xiàn)代化的重要組成部分。面向21世紀(jì)這個(gè)多種文化相互影響、相互依賴、相互競(jìng)爭(zhēng)的文化開(kāi)放時(shí)代，中國(guó)文化現(xiàn)代化的成效，還取決于能否為全球倫理乃至人類文化共同體的建設(shè)做出貢獻(xiàn)，以及能否把全球社會(huì)的普遍精神轉(zhuǎn)化為中華民族的行為準(zhǔn)則和價(jià)值目標(biāo)。畢竟，現(xiàn)代化的重要目標(biāo)之一，就是弘揚(yáng)人類共有精神，使整個(gè)世界的物質(zhì)和精神互動(dòng)成為人類生存的主題。

注釋：

[1] 龐樸：“文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》（香港），1996年夏季號(hào)，第183頁(yè)。

[2] 1902年，梁?jiǎn)⒊状翁岢觥爸腥A民族”的概念，繼而撰文指出了中華民族的多元性和混合性：“中華民族自始本非一族，實(shí)由多民族混合而成”。另?yè)?jù)的觀點(diǎn)，“中華民族作為一個(gè)自覺(jué)的民族實(shí)體是在近百年來(lái)中國(guó)和列強(qiáng)的對(duì)抗中出現(xiàn)的，但作為一個(gè)自在的民族實(shí)體則是幾千年的歷史過(guò)程所形成的”。參閱：《中華民族多元一體格局》，北京: 中央民族大學(xué)出版社，1999年版，第3頁(yè)。

[3] [美]吉爾伯特•羅茲曼主編：沈宗美譯：《中國(guó)的現(xiàn)代化》，南京：江蘇人民出版社，1998年版，第6頁(yè)。

[4] [美]西里爾•布萊克著，楊豫譯：《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年版，“譯者前言”，第4頁(yè)。

[5] 引自俞可平：《全球化時(shí)代的社會(huì)主義》，北京：中央編譯出版社，1998年版，第46頁(yè)。

[6] [美]克利福德•格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社，1999年版，第368頁(yè)。

[7] 余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第36頁(yè)。

[8] 杜小寧等主編：《德里達(dá)中國(guó)演講錄》，北京：中央編譯出版社，2003年版，第50-51頁(yè)。

[9] 姜義華：“激進(jìn)與保守：與余英時(shí)先生商榷”，載香港《二十一世紀(jì)》1992年4月，第138頁(yè)。

[10] [美]費(fèi)正清等著，黎鳴等譯：《東亞文明》，天津人民出版社，1992年版，第2頁(yè)。

[11] Gilbert F. Rozman, “Can Confucianism Survive in an Age of Universalism and Globalization? ”, Pacific Affairs, Vol.75, No.3, 2002, pp.11-28.

[12] [美]歐文•拉茲洛等編，戴侃等譯：《多種文化的星球》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001 年版，第230-231頁(yè)。

[13] 門(mén)洪華：《構(gòu)建中國(guó)大戰(zhàn)略的框架》，北京大學(xué)出版社，2005年版，第12頁(yè)。

[14] 王岳川：“‘發(fā)現(xiàn)東方’與中西‘互體互用’”，載《文藝研究》2004年第2期，第110-115頁(yè)。

[15] 魯迅：《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第56頁(yè)。

[16] 引自鄭曉云：《文化認(rèn)同與文化變遷》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年版，第249頁(yè)。

[17] [美]杰里米•里夫金著，楊治宜譯：《歐洲夢(mèng)》，重慶出版社，2006年版，第2頁(yè)。

[18] A. Toffler & H. Toffler, Creating A New Civilization, Atlanta, Georgia: Turner Publishing, 1995, p.72.

[19] [德]孔漢思等主編，何光滬譯：《全球倫理》，成都：四川人民出版社，1997年版，第12、171頁(yè)。

[20] [美]拉里•薩默瓦等主編，麻爭(zhēng)旗等譯：《文化模式與傳播方式》，北京廣播學(xué)院出版社，2003年版，第504頁(yè)。