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政治哲學(xué)辯證法范文第1篇

一、中國哲學(xué)的和諧辯證法思想

中國哲學(xué)以“和”這個范疇,表達的事物發(fā)展過程中既對立、又統(tǒng)一的基本狀態(tài),被稱之為“和諧辯證法”。“夫和實生物,同則不繼。以他平他之謂和,故能豐長而物生之。若以同裨同,今乃棄矣。”意思是在對立和差異中尋求統(tǒng)一,才是事物存在和發(fā)展的原則;沒有差別和斗爭的同一,則不能使事物正常發(fā)展。結(jié)合許多不同的東西在一起而使他們達到統(tǒng)一,就叫“和”,所以能使事物成長起來、豐盛起來,而產(chǎn)生出新的東西。假如一定要使相同的事物組合堆砌起來,就是同,事物的正常發(fā)展就不存在了。

二、“和”的特征

(一)“和”首先標志著事物之間的區(qū)別和差異

“君子和而不同,小人同而不和(《論語》)。”人與人之間要保持正常的關(guān)系(君子關(guān)系),就是意見看法有所區(qū)別,互相指出對方的缺點,才有利于共同進步和關(guān)系的進一步發(fā)展。如果在什么事情上意見都完全一致,那就是“臭味相投”或者諂媚取悅,這種關(guān)系就是不正常的了。“和”的前提就是事物之間的區(qū)別、差異,沒有區(qū)別和差異,就沒有相互作用的動力,事物的存在和發(fā)展就失去了正常的狀態(tài),事物本身就不存在了。

(二)“和”反映了事物發(fā)展由對立到統(tǒng)一的過程

“以他平他之謂和,故能豐長而物生之。”“和”是事物正常發(fā)展的整體過程。這個發(fā)展過程,一方面是不同事物、事物內(nèi)部不同因素相互連接而變化出新的事物;同時,作為不同事物和事物的不同因素,能夠在一起而發(fā)生變化,是在一個共同的基礎(chǔ)上進行的,其對立和斗爭是在一個雙方都接受的前提下展開的。

(三)“和”的價值取向是和諧一致

非常重要的一點是,“和”所表達的事物發(fā)展的過程,最終的取向是和諧一致,而不是區(qū)別、差異。“和五味以調(diào)口,剛四肢以衛(wèi)體,和六律以聰耳”,是說五味調(diào)和是為了產(chǎn)生可口的食物,鍛煉剛健的四肢是為了造成身體的健康,不同音律的協(xié)調(diào)是為了形成悅耳的樂曲。“和”表達的事物發(fā)展過程,并不突出對立斗爭,其落腳點在于追求一種和諧美滿的結(jié)果;不僅僅在于揭示事物發(fā)展的本來面目,更是被賦予了人類追求和諧一致(而非斗爭沖突)的價值學(xué)意義。

三、和諧辯證法思想在中學(xué)哲學(xué)教育中的價值

和諧辯證法追求和諧統(tǒng)一的價值取向,與西方文化強調(diào)個體、差異的價值取向截然不同。“和”所代表的價值觀,對于中學(xué)哲學(xué)教育的改革,對于學(xué)生極端個人主義的人生態(tài)度化解、中正和諧的人生品性培養(yǎng)等,都有重要價值。

(一)與中學(xué)哲學(xué)教材中的矛盾辯證法互為補充

中學(xué)哲學(xué)教材講的辯證發(fā)展觀,用“矛盾”范疇,解釋了事物發(fā)展的動力、過程和源泉。但是“矛盾”很容易被僅僅看作對立、差異、斗爭的代名詞,而忽視了矛盾關(guān)系中的統(tǒng)一、和諧、一致,造成價值觀上的誤導(dǎo)。學(xué)生受此思維模式影響,容易把人與自然、人與人的關(guān)系簡單地看成對立和斗爭的關(guān)系,忽視了人與人、人與自然之間還有合作、和諧與和睦。因此,這樣的哲學(xué)教育在價值觀上存在缺憾。

和諧辯證法所表達的辯證發(fā)展觀,既包含對立、斗爭、差異,又包含統(tǒng)一、和諧、一致,而且總的價值取向是和諧一致。這既能體現(xiàn)哲學(xué)的辯證發(fā)展觀,又體現(xiàn)了人類所向往的人與自然的和睦相處、人類世界的和平安寧的價值取向。因此,把和諧辯證法引入哲學(xué)教育,是對矛盾辯證法的有益補充。

(二)為中學(xué)哲學(xué)教育融入名族化的成份

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材中講述的哲學(xué)源于西方,它在思維模式、價值取向上,與中國本土文化有所差異,與民族文化的的血液傳承有所疏離。哲學(xué)在中國傳播了一個世紀,但很難說融入了普通民眾的心理。這恐怕就是學(xué)生難以從內(nèi)心親近哲學(xué)、總覺得哲學(xué)“面面目可憎”的原因了。

轉(zhuǎn)貼于

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,可以找到許多能使哲學(xué)在本土文化扎根的諸如和諧辯證法之類的“營養(yǎng)基”,如“易變”、“和實生物,同則不繼”等,可以作為向中學(xué)生闡釋哲學(xué)的、符合民族文化心理的絕好憑借。既使民族文化的瑰寶被賦予現(xiàn)代意義,也使中學(xué)哲學(xué)教育與民族文化融為一體,從而增強中學(xué)生對哲學(xué)的親近感、認同感。

(三)化解學(xué)生極端個人主義的人生態(tài)度

當今的中學(xué)生受西方工具主義、行為主義、操作主要鼓噪下產(chǎn)生的表面化生活方式的影響,缺乏一種安身立命的的平和心態(tài)。在榮譽與挫折面前容易大起大落;在理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的道路上,不愿做踏踏實實的奮斗;在是與非之間不能形成選擇的可控心理機制。表現(xiàn)出來就是“要么破罐破摔、要么轟轟烈烈”的極端主義人生態(tài)度。和諧辯證法思想正包含著人生和諧的豐富智慧之思,如“君子愛財、取之有道”,“魚與熊掌不可兼得、舍生而取義焉”,“極高明而道中庸”等。這些智慧之辯,都沁透著“偉大寓于平凡、理想寓于現(xiàn)實”的“和諧主義”精神,對今天的年輕人的安身立命來說,不失為一種絕佳引導(dǎo)。

(四)培養(yǎng)學(xué)生中正和諧的人生品性

人生品性的的豐腴和完美,有賴于中正和諧的知識、閱歷對其進行柔化。和諧辯證法所追求的和諧完美的價值取向,彌補了矛盾辯證法的價值學(xué)缺憾,暗示出為人處事的另一種價值選擇——中正、和諧與完美,而非斗爭、分歧與殘缺。“他以暴、我以仁”,“他以詐、我以信”的人生操守,“執(zhí)其兩端而用中”的人生信條,都是和諧辯證法的生動體現(xiàn)。若能在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)中予以貫穿,必能熏陶化育學(xué)生中正和諧的人生品性,對學(xué)生未來個人幸福、社會的整體安定、社會主義和諧社會的構(gòu)建都具有重大而深遠的意義。

參考文獻:

政治哲學(xué)辯證法范文第2篇

【關(guān)鍵詞】 益氣扶正法； 膿毒癥； 治療效果； 血清核因子-κB； 炎癥反應(yīng)

【Abstract】 Objective：To observe the effect of Yiqi Fuzheng method on the changes of serum nuclear factor-kappa B activity in patients with sepsis.Method：Sixty patients with sepsis diagnosed in our hospital were divided into control group and observation group from November 2014 to July 2016 according to different treatment regimen，30 cases in each group. The control group was given conventional medical therapy，the observation group received combination Yiqi Fuzheng method.Before and after treatment，the levels of serum IL-6，IL-10，TNF-α，PCT and WBC of two groups were measured by ELISA.The clinical effect and serum nuclear factor-κB activity of the two groups were compared.Result：After treatment 7 days，the clinical efficacy rate of observation group was 93.3% obviously higher than control group（P0.05）.After treatment 7 days，the levels of IL-6，TNF-α，NF-κB and CRP of observation group were obviously lower than control group，the levels of IL-10 in observation group were higher than control group，the differences were statistically significant （P

【Key words】 Yiqi Fuzheng method； Sepsis； Therapeutic effect； Serum nuclear factor-κB； Inflammatory response

First-author’s address：Guangzhou Zengcheng Traditional Chinese Medicine Hospital，Guangzhou 511300，China

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2017.01.019

膿毒癥是由感染因素引起的全身炎癥反應(yīng)綜合征，患者發(fā)病后如果得不到及時有效的治療，將會引起機體器官功能障礙，嚴重者甚至引起循環(huán)衰竭。數(shù)據(jù)報道顯示，全國每年有2000～3000萬尿毒癥患者，并以每年8%～15%速度增長，嚴重影響患者健康[1]。相關(guān)研究顯示，膿毒癥與炎癥反應(yīng)關(guān)系密切，它是機體自身對感染產(chǎn)生的一種免疫應(yīng)答[2]。正常人體對感染的反應(yīng)首先是識別感染并控制其擴散，從而進一步限制炎癥反應(yīng)[3]。但是，炎癥反應(yīng)發(fā)生的同時會伴有炎癥因子的釋放，是引起膿毒癥死亡的主要原因。因此，臨床上制定合理的炎癥反應(yīng)調(diào)理方法，選擇合適的藥物對改善患者生活質(zhì)量具有重要的意義。近年來，益夥穌法在部分膿毒癥患者中得到應(yīng)用，且效果理想[4]。為了探討益氣扶正法在膿毒癥患者中的治療效果及對血清核因子-κB活性變化的影響，選取2014年11月-2016年7月本院診治的膿毒癥患者60例，現(xiàn)報道如下。

1 Y料與方法

1.1 一般資料 選取2014年11月-2016年7月本院診治的膿毒癥患者60例，根據(jù)治療方案不同分為對照組和觀察組，每組各30例。對照組男16例，女14例；年齡49～76歲，平均（66.0±15.7）歲；APACHEⅡ評分13～24分，平均（19.0±6.3）分；

17例肺部感染，5例腹部感染，5例血液感染，

2例泌尿道感染，1例其他。觀察組男18例，女12例；年齡50～77歲，平均（65.8±14.9）歲；APACHEⅡ評分14～23分，平均（18.9±6.1）分；15例肺部感染，6例腹部感染，6例血液感染，1例泌尿道感染，2例其他。入選患者均符合2001年華盛頓“國際膿毒癥定義會議”推薦的標準，參考國內(nèi)2007年膿毒癥的定義、診斷標準、中醫(yī)癥候診斷要點及說明的草案[5]。本次臨床診斷試驗均經(jīng)患者、家屬同意，試驗通過醫(yī)院倫理學(xué)委員會批準。兩組患者的一般資料比較差異均無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 方法

1.2.1 治療方法 對照組采用常規(guī)西藥治療方法：參考《2004年國際嚴重膿毒癥和膿毒癥休克管理指南》對患者進行治療，結(jié)合患者臨床表現(xiàn)加強氧供、合理氧療、糾正低血氧癥，必要時給予患者通氣治療，給予患者血管活性藥物及抗感染治療[6]。觀察組聯(lián)合益氣扶正法治療方法：（1）氣陰兩虛：靜脈滴注50 mL參麥注射液混合250 mL濃度為5%葡萄糖注射液，1次/d，連續(xù)使用7 d。將15 g西洋參燉服，2次/d，200 mL/次，連續(xù)使用7 d。（2）氣虛陽脫：靜脈滴注50 mL參附注射液混合250 mL濃度為5%葡萄糖注射液，1次/d，連續(xù)使用7 d。將15 g紅參燉服，2次/d，200 mL/次，連續(xù)使用7 d。

1.2.2 檢測方法 兩組患者治療前后7 d采集血標本，離心10 min，速度3000 r/min。采用ELISA試劑盒檢測血清IL-6、IL-10、TNF-α、PCT及WBC水平，相關(guān)操作步驟必須嚴格遵循試劑盒及儀器操作進行[7]。

1.3 療效評定標準 參考《中藥新藥臨床研究指導(dǎo)原則》對患者療效進行評定[8]，顯效：癥狀消失，積分改善90.0%以上；好轉(zhuǎn)：癥狀得到改善，積分改善在30.0%～70.0%；無效：癥狀變化不明顯或病情加重?？偗熜?顯效+好轉(zhuǎn)。

1.4 觀察指標 觀察兩組連續(xù)治療7 d臨床療效率，治療前后7 d血清IL-6、IL-10、TNF-α、NF-κB及CRP水平。

1.5 統(tǒng)計學(xué)處理 使用SPSS 18.0軟件對所得數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計分析，計量資料用（x±s）表示，比較采用t檢驗；計數(shù)資料以率（%）表示，比較采用 字2檢驗，P

2 結(jié)果

2.1 兩組連續(xù)治療7 d臨床療效率比較 連續(xù)治療7 d，觀察組臨床療效率為93.3%，顯著高于對照組的66.7%，兩組比較差異有統(tǒng)計學(xué)意義（ 字2=6.48，P

2.2 兩組治療前后7 d血清各指標的水平比較 兩組治療前血清各指標水平比較差異均無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05）；觀察組治療7 d后血清IL-6、TNF-α、NF-κB及CRP水平顯著低于對照組，IL-10顯著高于對照組，兩組比較差異均有統(tǒng)計學(xué)意義（P

3 討論

膿毒癥是臨床上常見的疾病，為引起危重患者死亡的主要原因，患者發(fā)病后如果得不到及時有效的治療，將會給患者及家庭帶來嚴重的經(jīng)濟負擔(dān)。膿毒癥病理過程中，促進炎癥、抗炎反應(yīng)、凝血纖溶反應(yīng)及免疫系統(tǒng)的進一步激活和抑制等能形成一個相對復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，該系統(tǒng)中不同的因子相互聯(lián)系、相互影響，導(dǎo)致疾病進一步加劇[9-10]。

細胞因子從大的角度來說可以分為促炎細胞因子和抗炎細胞因子，并且患者發(fā)病過程中多與炎癥級聯(lián)反應(yīng)有關(guān)，并且在促炎和抗炎反應(yīng)中相互交替、制約。從中醫(yī)角度來說[11-12]：膿毒癥是一個正邪斗爭的消長盛衰過程，治療時主要以扶助正氣、祛除邪氣為主。近年來，益氣扶正法在膿毒癥患者中得到應(yīng)用，且效果理想。本研究中，治療7 d后觀察組臨床療效率為93.3%，顯著高于對照組的66.7%（P

綜上所述，與常規(guī)西藥治療相比，膿毒癥患者聯(lián)合益氣扶正法治療效果更理想，能改善血清核因子-κB活性，抑制過度炎癥反應(yīng)，值得推廣應(yīng)用。

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政治哲學(xué)辯證法范文第3篇

    盡管對馬克思的體系辯證法存在不同看法,但是,新辯證法學(xué)派對馬克思的體系辯證法的基本特征形成了比較一致的看法,可概括為如下四個方面:(1)體系辯證法的敘事方法并不是純粹的邏輯方法,具有自身的物質(zhì)基礎(chǔ)與歷史前提;(2)體系辯證法強調(diào)表達方法與研究對象的不可分離性,為了揭示研究對象的本質(zhì),不能把研究對象各種要素孤立起來進行敘述;(3)在闡釋研究對象時,概念的展開是一個從簡單到復(fù)雜的過程;(4)從簡單到復(fù)雜的概念展開過程中,簡單與復(fù)雜的關(guān)系是互為前提的辯證關(guān)系。①新辯證法學(xué)派對馬克思視域中辯證法的解讀具有一定的合理性。列寧曾經(jīng)說:不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué),就不能完全理解馬克思的《資本論》,特別是它的第一章,這也是肯定馬克思體系辯證法的比較早的重要論斷?！顿Y本論》的展開遵循了從抽象到具體的體系邏輯。馬克思認為,資產(chǎn)階級哲學(xué)邏輯是從特殊到一般,他本人的辯證法邏輯是強調(diào)從一般到具體,拒絕抽象的普遍性,堅持構(gòu)建多重規(guī)定的具體實在性。馬克思晚年放下《資本論》的寫作,研究東方社會,也是為了把握東方社會形態(tài)的具體性,尋找其具體的發(fā)展規(guī)律,而不是普遍規(guī)律。馬克思反復(fù)告誡人們,不要輕易宣布掌握了歷史發(fā)展的“普遍規(guī)律”。在《資本論》寫作期間,馬克思的研究工作的重心從理論發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)向理論表達,致力于探索建構(gòu)理論體系的方法,反復(fù)思考如何把政治經(jīng)濟學(xué)的研究成果以恰當完美的方式表達出來,如何把實際的歷史運動理論化。這時,馬克思又重新研讀《邏輯學(xué)》,并且在辯證法的理解上獲得新的突破,通過歷史與邏輯的統(tǒng)一,從抽象上升為具體,把歷史的矛盾運動翻譯為概念的矛盾運動,刻畫資本主義的本質(zhì)特征。因此,新辯證法學(xué)派通過對黑格爾《邏輯學(xué)》與馬克思《資本論》的雙重解讀,重構(gòu)馬克思視域中的體系辯證法,具有重要的理論價值。但是,新辯證法學(xué)派的解釋也存在不足之處。一是把馬克思的辯證法簡單化了,奧爾曼對此做過嚴厲批評,認為體系辯證法學(xué)派想把還原為關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式的科學(xué),但是缺失了馬克思辯證法思想中高瞻遠矚的批判維度與革命維度,由于這些缺失,“這種科學(xué)就不能被充分理解”②。二是新辯證法學(xué)派把歷史辯證法從馬克思的視域中排除出去,把體系辯證法與歷史辯證法對立起來,把馬克思和恩格斯對立起來,斷言歷史辯證法屬于恩格思視域中的辯證法,這是他們的又一重要缺陷。事實上,馬克思和恩格斯對辯證法的理解是一致的,都認為辯證法是科學(xué)的研究方法,主要區(qū)別是,恩格斯從本體論上闡釋辯證法,馬克思是從認識論上闡釋辯證法③。三是把馬克思的辯證法黑格爾化了,對體系辯證法解釋的黑格爾味道太濃厚。盡管他們對《資本論》的建構(gòu)方法提出諸多新見解,但是對辯證法的性質(zhì)的解釋存在一些誤區(qū),特別是過于注重馬克思和黑格爾的聯(lián)系,模糊了馬克思辯證法和黑格爾辯證法的區(qū)別。馬克思建構(gòu)體系的方法和黑格爾的體系方法具有本質(zhì)區(qū)別,雖然雙方的體系都是通過概念的矛盾運動來展開,但是哲學(xué)基礎(chǔ)不同。馬克思曾說過:“我的辯證方法,從根本上來說,不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反?！雹芩氖切罗q證法學(xué)派某些成員誤讀馬克思,把體系辯證法建構(gòu)邏輯描繪成“先驗構(gòu)造”方法,這不符合馬克思的立場。馬克思早在《德意志意識形態(tài)》中就對“先驗構(gòu)造”提出了嚴厲批判,這些批判抓住了黑格爾體系辯證法的要害。對馬克思來說,體系辯證法的表達方法,不是把已有的辯證邏輯應(yīng)用于研究領(lǐng)域,而是對所研究的對象進行嚴格縝密的研究,探索對象與概念之間的內(nèi)在聯(lián)系,辨析其中的辯證關(guān)系。馬克思關(guān)注的對象是生產(chǎn)方式的生成與結(jié)構(gòu),通過嚴密的概念運動方式,再現(xiàn)生產(chǎn)方式再生產(chǎn)的決定性要素與最基本的運動邏輯。

    歷史辯證法的解釋新辯證法學(xué)派對辯證法的解釋

    自然受到歷史辯證法學(xué)派的批評,他們認為,體系學(xué)派把馬克思的辯證法簡單化了,辯證法不僅僅是一種解釋方法,還具有其闡釋歷史的維度。歷史學(xué)派的學(xué)者認為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,歷史辯證法的目標就是在迷霧重重、蜿蜒曲折的歷史進程中,通過辯證理性揭示歷史內(nèi)在的發(fā)展邏輯。①那么,什么是馬克思視域中的歷史辯證法?英美左翼學(xué)者對此問題展開新的探索。詹姆遜對歷史辯證法進行了長期思考,他認為,馬克思的歷史辯證法是理解歷史變遷與時代變化的歷史理論,歷史辯證法就是對歷史必然性的思考,思考歷史必然性之中的偶然性、極限性、最終不可調(diào)和的矛盾性,以及未來的不可能性。詹姆遜強調(diào),對生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運動的總體性把握,就是歷史辯證法的根本內(nèi)容。詹姆遜對辯證法的看法深受盧卡奇的影響,他發(fā)展了盧卡奇“如果拋棄或者抹殺辯證法,歷史就變得無法理解了”②的觀點,認為辯證法是理解歷史發(fā)展變化的鑰匙。歷史辯證法揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾性與對抗性,生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動是推動歷史發(fā)展的動力。歷史辯證法是從歷史偶然性中尋找歷史必然性的方法,這些方法是馬克思從黑格爾那里繼承過來的。馬克思的歷史辯證法把黑格爾哲學(xué)中的歷史向度推到了“它的邏輯頂點”,馬克思把一切社會現(xiàn)象徹底地轉(zhuǎn)化為歷史問題,馬克思的歷史辯證法具體揭示了歷史發(fā)展的真正基礎(chǔ),“并使之全面開花結(jié)果”。批判實在論的重要成員約瑟夫也認為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,是揭示社會構(gòu)成、結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化、發(fā)展機制和內(nèi)在規(guī)律的理論。然而,約瑟夫不同意盧卡奇關(guān)于馬克思歷史辯證法的解釋。他認為,歷史辯證法不是主體辯證法,也不是主體和客體統(tǒng)一的辯證法,而是關(guān)于實在的辯證法。批判實在論明確拒絕把哲學(xué)化的傾向,他們批評盧卡奇、葛蘭西等實踐學(xué)派的者把看作哲學(xué)或世界觀,而不是關(guān)于資本主義的科學(xué)。對批判實在論來說,哲學(xué)不等于科學(xué),是科學(xué)不是哲學(xué),因此,不存在所謂的“歷史主體與客體的統(tǒng)一體”。批判實在論指出,實踐學(xué)派的理論家把看作是主體(工人階級)的理論表達,而不是客觀(資本主義社會)的理論知識,結(jié)果是作為科學(xué)的遭到拒絕,以便迎合作為哲學(xué)的。③奧爾曼不贊同批判實在論學(xué)派對辯證法歷史維度的解釋。他認為,把還原為社會科學(xué),把革命性與科學(xué)性對立起來,缺失了對馬克思的歷史雙向抽象過程的解釋。奧爾曼把馬克思視域中的歷史辯證法看作是“哲學(xué)舞蹈”,馬克思對歷史的研究傾注了畢生的心血,歷史辯證法是歷史唯物主義的精髓,內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)是理解馬克思歷史辯證法的哲學(xué)基礎(chǔ)。奧爾曼指出,馬克思對歷史發(fā)展過程的研究,并不是按照手推磨、蒸汽機的發(fā)展順序進行研究,而是應(yīng)用“前提與結(jié)果”的雙向辯證運動考察歷史進程,“具體來說,前提和結(jié)果是一種雙重運動,處于相互作用中的過程不斷發(fā)展著,既成為結(jié)果,又成為對方結(jié)果的制造者”④。奧爾曼對馬克思歷史辯證法的概括來自馬克思的如下論述:“社會生存過程的任何前提同時也是它的結(jié)果,而它的任何結(jié)果同時又表現(xiàn)為前提。因此,生產(chǎn)過程借以運動的一切生產(chǎn)關(guān)系既是它的條件,同時也是它的產(chǎn)物?！雹亳R克思的歷史辯證法指向歷史變遷中的必然性方面,馬克思強調(diào)人類創(chuàng)造了歷史,但是人類不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史,而是在人類自己不能選擇的條件下創(chuàng)造歷史。英國學(xué)者莫瑞概括了馬克思歷史辯證法的基本特征,他認為,歷史辯證法是一個復(fù)雜而又非常難以理解的概念,但是他相信,可以根據(jù)歷史發(fā)展的必然性把馬克思視域中的歷史辯證法圖繪出來。莫瑞把歷史變遷必然性區(qū)分為五個方面:(1)從一種生產(chǎn)方式到另一種生存方式的轉(zhuǎn)換;(2)特定社會形態(tài)與特定生產(chǎn)方式的結(jié)合機制;(3)伴隨著主導(dǎo)性社會形態(tài)(生產(chǎn)方式)走向成熟,新的必然性形式的產(chǎn)生;(4)對某一生產(chǎn)方式的破壞以及推動其解體的矛盾趨勢;(5)圍繞特定的生產(chǎn)方式的社會斗爭,斗爭的主體由擁護與反對這一生產(chǎn)方式的群體構(gòu)成。②從總體上看,盡管對馬克思歷史辯證法的理解存在差異與分歧,但是歷史辯證法學(xué)派的主要立場基本是一致的,他們都認為,馬克思視域中的歷史辯證法是關(guān)于歷史必然性的辯證法,是研究生產(chǎn)方式矛盾運動規(guī)律的辯證法,這些觀點也基本符合馬克思的構(gòu)想。馬克思一直堅持生產(chǎn)方式的概念是理解歷史發(fā)展的鑰匙,生產(chǎn)方式的發(fā)展制約著整個社會生活、政治生活與精神生活。筆者認為,對馬克思歷史辯證法的解釋,阿爾都塞的觀點值得重視:“歷史唯物主義是關(guān)于歷史的科學(xué),我們可以更具體把其定義為生產(chǎn)方式的科學(xué),生產(chǎn)方式的具體結(jié)構(gòu),生產(chǎn)方式構(gòu)造,生產(chǎn)方式的功能,從一種生產(chǎn)方式向另外一種生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)換方式?！顿Y本論》就是表達了資本主義生產(chǎn)方式的科學(xué)理論。”③阿爾都塞指出,辯證法反映事物的轉(zhuǎn)化規(guī)律、現(xiàn)實過程的發(fā)展規(guī)律(包括自然過程,社會過程和知識過程)。根據(jù)阿爾都塞的觀點,歷史辯證法就是研究生產(chǎn)方式的發(fā)展規(guī)律與轉(zhuǎn)化規(guī)律的學(xué)說,是研究關(guān)于建立在占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)之上的社會形態(tài)有機總體性的科學(xué)。綜上所述,馬克思視域中的歷史辯證法,就是分析生產(chǎn)方式的矛盾運動推動歷史深層邏輯展開的方法,其理論任務(wù)是闡釋歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與本質(zhì),歷史規(guī)律就是歷史的必然性。歷史必然性包括生產(chǎn)方式更迭的必然性;特定社會形態(tài)與特定生產(chǎn)方式聯(lián)系的必然性;新的生產(chǎn)方式誕生的必然性;生產(chǎn)方式矛盾性引起的社會沖突與對抗的必然性和舊的生產(chǎn)方式解體的必然性?？傊?強調(diào)對生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運動的總體性把握是歷史辯證法的根本內(nèi)容。

    自由辯證法的解釋

    對馬克思自由辯證法的系統(tǒng)研究始于如下問題:歷史辯證法強調(diào)必然性是否排除了人對自由的追求?自由與必然的矛盾如何解決?必然王國與自由王國的關(guān)系是怎樣?對辯證法自由維度的思考始于黑格爾,黑格爾應(yīng)用辯證法思考必然與自由之間的矛盾關(guān)系,認為推崇必然性不會壓制自由,必然性是自由產(chǎn)生的條件,必然與自由雖然相互沖突、自相矛盾,但是離開必然性自由就變得不可理解。葉秀山認為,“康德賦予‘辯證法’以‘必然’(但消極)的意義,黑格爾賦予辯證法以自由(但積極)的意義”④。這一觀點非常準確,因為黑格爾確實解決了自由與必然的內(nèi)在統(tǒng)一性問題。黑格爾認為:“必然性的真理就是自由,實體的真理就是概念?！雹蓠R克思把這一觀點進一步發(fā)展為,自由是對必然的認識與對客觀世界的改造。因此,塞耶斯在其新著《馬克思與異化》(2011)中指出:“對馬克思來說,包括黑格爾,勞動不僅僅是滿足物質(zhì)需要的一種手段,同時也是人類自我發(fā)展與自我實現(xiàn)的基本組成部分。”⑥當勞動成為人類生命的第一需要時,勞動就不再是謀生的手段,而是成為人實現(xiàn)自由的途徑①,這就涉及馬克思自由辯證法思想的當代重構(gòu)。巴斯卡認為,馬克思的“每一個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件”是自由的最高形態(tài),實現(xiàn)這一自由的途徑是把馬克思的去異化辯證法拓展為解放的辯證法,解放辯證法的目標就是清除“主人與奴隸”的總體性關(guān)系。巴斯卡認為,解放就是擺脫受壓迫狀態(tài),解放的目標是普遍的人類解放,擺脫資本主義的剝削與壓迫;富足與安康(free-domaswellbeing)是自由的基礎(chǔ),其目的是滿足人充分發(fā)展的需要,這是自由與解放的價值取向;通過充分滿足人自我實現(xiàn)的各種需要,實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展(flourishing),最終達到普遍的人類自由發(fā)展(universalhumanflourishing)。②這是自由的最高層次,也就是馬克思所說的自由王國,是一個真正實現(xiàn)了自由的美好社會。自由的實現(xiàn)必須通過

政治哲學(xué)辯證法范文第4篇

文獻標識碼：A

當全球化成為世界性潮流的時候，學(xué)術(shù)話語也幾乎被捏造成權(quán)力話語。在這一背景下，姜耕玉先生的《藝術(shù)辯證法――中國藝術(shù)智慧形式》(簡稱《藝術(shù)辯證法》)(高等教育出版社2006年1月再版)，以考據(jù)與論理相結(jié)合的研究方式來彰顯藝術(shù)哲學(xué)的民族性，顯然具有特別重要的價值。窺一斑可見全豹。通過對該著民族性問題的透析，或許可以獲得世界哲學(xué)話語的真實意義。

一、對于現(xiàn)代民主國家來說，民族性就是世界性，而且是顛覆權(quán)力話語的世界性。

在現(xiàn)代資本主義走向終結(jié)的年代，每一個民族國家的文化和藝術(shù)都經(jīng)歷了歷史的挑戰(zhàn)與選擇。然而，當“全球化”帶著以“權(quán)力”為內(nèi)涵走上學(xué)術(shù)研究舞臺的時候，“民族性”則面臨著一種新的危機。那些富有偉大藝術(shù)寶藏和文化歷史的民族，將以經(jīng)濟技術(shù)的落后。而被視為“世界歷史”的“最后之人”。“全球化”可以憑借經(jīng)濟、技術(shù)的暫時領(lǐng)先和自由主義的漂亮旗幟，數(shù)落伊士蘭文明和儒家思想，并使之成為西方政治秩序的先聲策略。因此，彰顯偉大民族藝術(shù)哲學(xué)的民主性，即是證明藝術(shù)哲學(xué)民族性的偉大傳統(tǒng)與世界意義，也同時是對學(xué)術(shù)研究與政治霸權(quán)的強有力的顛覆。在《藝術(shù)辯證法>的世界里，我們可以感受到一種真正的學(xué)理研究，一種真正的自由、民主與文明的學(xué)術(shù)精神。

《藝術(shù)辯證法》以一個民族――中華民族藝術(shù)學(xué)的深厚底蘊和思想資源為依據(jù)，以平等對話與比較研究的方式探究藝術(shù)哲學(xué)的辯證內(nèi)涵與自由秩序，以純粹的學(xué)術(shù)品質(zhì)展示出藝術(shù)辯正法的民族性的世界意義。該著體大思精，在宏大的學(xué)術(shù)含量中展示出中華民族藝術(shù)辯證法的個性及其與西方藝術(shù)哲學(xué)相互融通的學(xué)術(shù)品質(zhì)。作為藝術(shù)學(xué)中辯證統(tǒng)一的哲學(xué)范疇來說，常常是越是具有民族性的東西，就越具有世界性。比如，“一”與“多”、“文”與“質(zhì)”之類體現(xiàn)藝術(shù)總體品質(zhì)的哲學(xué)范疇，相對并存的哲學(xué)話語，易于體現(xiàn)出民族性與世界性相互融通的品性。對于中國和西方藝術(shù)來說，“一”都表示“整體”、“存在”和本質(zhì)的意義。中國文論中有“道生一、一生二，二生三。三生萬物”，“乘一總?cè)f”，“一乃文之真宰”，“萬取一收”，“以小見大”，“化一而成氤氳”，“大渾而為一”；“以至一藝一術(shù)，必極圓而后登峰造極”?！懊钗驁A覺”?！耙宦涔P圓，通首皆圓”，“觸物圓覽”，“返虛入渾”等。《藝術(shù)辯證法》第五章、第六章中深入闡述了中國藝術(shù)創(chuàng)造的“一”論與“三圓”論，并達成與西方美學(xué)的“一”既作為個體又作為個體構(gòu)成的整體的吻合，具有現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)造的普遍意義?？梢姡谥袊乃囆g(shù)辯證法的哲學(xué)范疇中，是通過藝術(shù)本質(zhì)與內(nèi)在廣闊的思想空間體現(xiàn)出民族性的東西，常常越是具有普遍意義。藝術(shù)辯證法以其自身的民族性體現(xiàn)出真正的世界性。

二、對于現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)來說，民族性就是現(xiàn)代性，而且是超越了工具理性限制的現(xiàn)代性。人們批判民族性，常常把它和傳統(tǒng)性聯(lián)系在一起，事實上這是一種誤判。這是因為，即便是傳統(tǒng)性也不斷地派生出現(xiàn)代性，而且對于藝術(shù)哲學(xué)來說，民族性其實就是現(xiàn)代性的確證。不僅如此，我們所說的現(xiàn)代性還不是劣跡斑斑的作為現(xiàn)狀的惡果的形態(tài)的現(xiàn)代性，而是作為近代思想家原初設(shè)計的富有理想和活力的，以科學(xué)、民主、自由為目標的現(xiàn)代性，而不是伴隨著工具理性和霸權(quán)意識形態(tài)的暴力的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性應(yīng)當成為面向未來的追求權(quán)力平等和個性自由的哲學(xué)話語?！端囆g(shù)辯證法》正是以此為根基，展示出民族性的審美意識形態(tài)。

了解中國藝術(shù)創(chuàng)作與哲學(xué)理論的人，都會傾情于中國藝術(shù)“虛實相生”、“形神合一”的所展示出來的獨特的民主品質(zhì)。中國藝術(shù)講究虛擬、空靈，而且空勝于有，虛勝于實。這是因為“空本難圖，神無可繪，真景逼而神境生”，是所謂“虛實相生”。西方藝術(shù)也講“虛”與“幻”。朗格說，繪畫藝術(shù)創(chuàng)造的幻象是一種虛構(gòu)的景致，是一種感性空間。阿恩海姆則認為，“人的眼睛傾向于把任何一個刺激式樣看成已積壓條件所允許達到的簡單的形狀”，“當某體藝術(shù)品被譽為具有簡化性時，人們總是指這種作品把豐富的意義和多樣化的形式組織在一個統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中”。顯然，西方藝術(shù)的“虛”是基于人的視覺心理功能的藝術(shù)構(gòu)造，注重的是心理感覺；中國藝術(shù)則不然，“虛”與“實”共同創(chuàng)造藝術(shù)的生命。馬遠的《寒江獨釣圖》正是以虛擬相生來構(gòu)筑水天的寥廓蒼茫，進而顯現(xiàn)出藝術(shù)主體清冷孤獨的心境、清峻高潔的胸懷和堅強獨特的生命力。中國藝術(shù)的“虛”與“實”，更強調(diào)整體的觀照方式，更強調(diào)心靈的感悟和生命的創(chuàng)造。

“形神論”也是一種富有民族特性的哲學(xué)話語。中國藝術(shù)的形神論強調(diào)“神制形從”、“以形學(xué)神”和“形神合一”。無論是“綴文者情動而辭發(fā)”，還是“觀文者披文以入情”，都必須體現(xiàn)這一美學(xué)原則。用王夫之話說就是：“兩間生物之妙，正以形神合一，得神于形，而形無外神者?！蔽鞣剿囆g(shù)的“形神論”則不然。西方也曾有人強調(diào)形神合一，甚至重視精神而輕視形式。別林斯基說：“在一部藝術(shù)作品中，思想必須具體地和形式融合在一起，就是說，必須和它構(gòu)成一體，消逝、消失在它里面，整個兒滲透在它里面?！笨刀ㄋ够€認為，對于藝術(shù)作品來說，最重要的不是形式問題，無論是物象還是抽象的形式，而是內(nèi)容，或者說是精神或內(nèi)在的音響。西方的“神”與中國的“神”是不太一樣的。西方重靜態(tài)的客觀存在，而中國則重視心靈的創(chuàng)造力。

事實上，“形”在西方藝術(shù)史上始終對于“神”具有優(yōu)先權(quán)。早在古希臘時代，體積、數(shù)與比例就在藝術(shù)創(chuàng)造中具有顯赫的位置。十八世紀德國，席勒則在《美育書簡》中認為，形式是活性的，甚至可以包括形象。到了現(xiàn)代西方，無論是結(jié)構(gòu)主義、歐美新批評，還是俄國形式主義，都格外凸顯結(jié)構(gòu)、語言等形式要素對于精神和思想的意義。它們或者主張結(jié)構(gòu)大于形式，或者認為形式可以把觀念吸取在自身之中。或者在藝術(shù)的創(chuàng)新理論中追求語言的“陌生化”。相對于中國乃至東方藝術(shù)而言，西方藝術(shù)哲學(xué)中的“形神論”也有它自身的民族性和地域性?？梢哉f，正是由于這種品性，人類藝術(shù)哲學(xué)才能擁有深邃的思想和豐富的資源。《藝術(shù)辯證法》正是以純粹的考據(jù)占有力的論述中，展示人類藝術(shù)哲學(xué)的思想資源的。

波德萊爾說得好，所有民族都有其自身的美，所以可以斷言我們也必然具有我們自身的美。事實上，正是由于這些藝術(shù)的民族性，它們的特殊性和多樣性，它們的一切特殊的情形、一切多樣的狀態(tài)中，才能真正閃耀著慰藉人類心靈的哲學(xué)之光。

三、對于現(xiàn)代人類來說，民族性是優(yōu)越于世界主義且與之相對并存的哲學(xué)話語。

政治哲學(xué)辯證法范文第5篇

關(guān)鍵詞：卡爾?馬克思；《資本論》；知性抽象力；理性抽象力；具體普遍性；敘述方法；資本

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）06?0006?04

在有關(guān)《資本論》的研究方法中，馬克思提到，分析經(jīng)濟形式，必須運用抽象力的研究方法。那么，如何理解抽象力呢？抽象力是知性抽象力還是理性抽象力？抽象力所達到的是抽象的普遍性還是具體的普遍性？馬克思所說的抽象力一定是黑格爾意義上的理性抽象力，它所達到的是具體的普遍性。但問題在于，馬克思的抽象力只是簡單地照搬黑格爾的辯證法嗎？肯定不是的，那么，它是什么呢？

一、抽象力與具體普遍性

提到“抽象力”，很容易讓人對此概念模糊不清，要梳理此概念，就必須廓清“抽象力”是什么意義上的“抽象力”，這就需要回到德國古典哲學(xué)。在德國古典哲學(xué)中，主要有兩種理論形態(tài)的抽象力，一種是康德式的知性抽象力，一種是黑格爾式的理性抽象力。那么，馬克思在《資本論》中提到的“抽象力”是康德意義上的知性“抽象力”還是黑格爾意義上的理性“抽象力”呢 ？這是理解“抽象力”問題的關(guān)鍵。

在《資本論》中，馬克思多次提到，他是黑格爾的學(xué)生，他要“賣弄黑格爾特有的表達方式”，并且說他自己很愿意用“兩三個印張把黑格爾所發(fā)現(xiàn)、但同時又加以神秘化的方法中所存在的合理的東西闡述一番”[1]（121）。這些都表明，馬克思的抽象力一定是黑格爾意義上的抽象力，那么，這是一種什么樣的抽象力呢？

當馬克思說抽象力就是辯證的方法時，我們可以從兩個方法來理解這句話，首先就是作為方法意義上的辯證法，即把“抽象力”理解為方法，如此一來，“抽象力”就是科學(xué)或知識獲得的主要方法，這種“抽象力”表現(xiàn)為人的一種思維能力，這就是馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》序言中提到的第一條道路，從完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，“從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟學(xué)上從作為全部社會生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開始，似乎是正確的，但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的，如果我拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象，如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話，因為，如果我從人口著手，那么這就是一個混沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過更切近的規(guī)定之后，我就會在分析中達到越來越簡單的概念，從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我最后達到一些最簡單的規(guī)定?！诘谝粭l道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定。”[2]（17）“從完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”是“抽象力”的思維方法，是從具體到思維表象的抽象能力，“抽象力”在這一過程能獲得一些規(guī)定性，并形成為概念，但這里的概念只是形式上的概念。因為完整的表象是經(jīng)驗，當它蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，即當它形成概念時，這里的概念只能是經(jīng)驗的一

般，即經(jīng)驗的具體性。這是黑格爾在《小邏輯》中所批判的思想客觀性的第二種態(tài)度，經(jīng)驗主義的態(tài)度，“經(jīng)驗主義在分析對象時，便陷于錯覺：它以為它是讓對象呈現(xiàn)其本來面目，不增減改變?nèi)魏纬煞郑聦嵣?，卻將對象具體的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成為抽象的了?！盵3]（113）

形式概念或者說經(jīng)驗一般是知性思維或科學(xué)思維的終極目的，康德的先驗就是以范疇來規(guī)范經(jīng)驗，從而形成現(xiàn)象中的立法原則，所以這里的概念一定是以形式為主，概念的形式賦予了經(jīng)驗的一般。黑格爾非?？粗剡壿嬮_端問題，其中最主要的就是如何在開端的抽象中，完成對經(jīng)驗的一般處理，“但是，關(guān)于開端問題，近代的倉皇失措，更由于另外一種需要而來，有些人還不認識這種需要，他們獨斷地以為這是有關(guān)本原的證明，或者懷疑地以為這是要找出一種主觀的準則，來反對獨斷的哲學(xué)思考；另一些人則又完全否認這種需要，他們突如其來地，從他們的內(nèi)在天啟，從信仰、理智的直觀等等開始，想要拋棄方法和邏 輯?！盵4]（51）邏輯的開端問題直接決定著概念的性質(zhì)。在科學(xué)或知性的抽象中，邏輯的開端以形式概念為載體，以經(jīng)驗一般為目標，以本質(zhì)指向為歸屬，這是人類與生俱來的抽象思維能力，并且按照康德所說的“熟巧”訓(xùn)練提升這個能力，即由個別走向一般的能力。但這種抽象力遇到了挑戰(zhàn)，即經(jīng)驗世界和理性世界的同一性問題，這是知性抽象力或科學(xué)思維所解決不了的?？档略诮鉀Q此問題的時候顯得很無力，或者說，他用劃界的方法干脆取消了這個問題。黑格爾則高明得多，他讓思維超出了日常表象的范圍，從而找到了融合經(jīng)驗世界和理性世界的全新的方法，他提出了一個全新的具體，即理性具體，“理念作為主觀和客觀的理念的統(tǒng)一，就是理念的概念。――這概念是以理念本身作為對象，對概念說來，理念即是客體”[3]（421）。恩格斯也表達了與黑格爾同樣的看法，常識曾經(jīng)是人類最可信賴的知識，但是一旦陷入廣闊的研究領(lǐng)域，就會發(fā)生驚人的變異。不變異是不行的，因為如果不超出知性的范圍，就只能停留在形式概念的層面上，“這種感覺的形式也許可以把握具體的內(nèi)容，但這種內(nèi)容卻非此種形式所能達到。感覺的形式是達到精神內(nèi)容的最低形式。精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性。在這種意義下，思想不僅僅是單純的思想，而且是把握永恒和絕對存在的最高方式，嚴格說來，是唯一方式?！盵3]（66）

理性抽象力意義上的概念是理性具體的再現(xiàn)，是“一切生命的原則，因而同時也是完全具體的東 西”[3]（327）。馬克思所說的第二條路，即從抽象規(guī)定到具體再現(xiàn)，就是具體普遍性的再現(xiàn)，“行程又得從那里回過頭來，知道我最后又得回到人口但是這回人口已不是一個混沌的關(guān)于整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。后一種顯然是科學(xué)上正確的方法，具體之所以是具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一，因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實中的起點，因而也是直觀和表象的起點……在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！盵2]（18）按照黑格爾“主體即實體”的一貫主張，理性是經(jīng)驗世界之全部，因此理性在這里不再是對經(jīng)驗的綜合歸納或先驗規(guī)定，而是以“抽象”的方式行使了“具體”的規(guī)定。

二、抽象力與研究方法

馬克思在探討《資本論》辯證方法的時候，提到了敘述方法和研究方法。如何理解馬克思所說的敘述方法和研究方法呢？如果把敘述方法和研究方法直接理解為作為理性的抽象力所能達到的具體普遍性，那么，我們是不是就可以斷言說，馬克思只不過是照搬了黑格爾的辯證法呢？馬克思自己否認這一點，他說辯證法在黑格爾的手中神秘化了，是頭足倒置的。通過馬克思的判斷，我們是否又可以判斷說，馬克思只不過是把黑格爾頭足倒置的辯證法顛倒過來了呢？事實是這么簡單嗎？

關(guān)于敘述方法和研究方法，馬克思自己是這樣說的，“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有資料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這些運動完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜??！盵5]（22）筆者認為，在馬克思處，研究方法和敘述方法是內(nèi)在一致的。如果我們?yōu)榱搜芯康姆奖?，非要對其進行說明，那么，我們可以這樣來說，馬克思運用研究方法讓內(nèi)在聯(lián)系著的范疇自己運動起來，然后運用敘述方法，把這些運動合理的表述出來。不論我們?nèi)绾慰创芯糠椒ê蛿⑹龇椒ǎ叨茧x不開抽象力的視域，換言之，不論是研究方法還是敘述方法，都是理性抽象力。研究方法研究的是經(jīng)抽象后的概念、范疇的具體的普遍性，敘述方法敘述出來的依然是理性抽象力所達到的具體普遍性。奧爾曼在《辯證法的舞蹈》一書中也表達了與此相似的看法，“如果說研究的辯證法是旨在研究被抽象出的要素內(nèi)部及其相互之間的內(nèi)在關(guān)系，那么，敘述的辯證法則是馬克思向他的讀者說明這種關(guān)系的方法。”[6]（165）所以，我們甚至可以這樣說，研究方法和敘述方法就是抽象力的方法，就是辯證的方法。

在《資本論》的第二版跋中，馬克思在談?wù)撏陻⑹龇椒ê脱芯糠椒ê?，緊接著提出了辯證的方法，“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主。而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！盵5]（22）馬克思的這一說明很重要，因為我們在黑格爾的意義上理解了達到具體普遍性的理性抽象力，貌似馬克思把黑格爾的辯證法完全移植到《資本論》中，但事實上，馬克思對黑格爾的辯證法進行了徹底的改造。目前學(xué)界達成的共識是“顛倒說”，認為馬克思把黑格爾“頭足倒立”的辯證法顛倒過來，讓辯證法用腳站在地上，可事實是這么簡單嗎？這是我們在研究方法的意義上理解“抽象力”最為關(guān)鍵的地方。

馬克思早在《哲學(xué)的貧困》中已經(jīng)開始著手批判黑格爾的辯證法，他指出“把這個方法運用到政治經(jīng)濟學(xué)的范疇上面，就會得出政治經(jīng)濟學(xué)和形而上學(xué)，換句話說，就會把人所共知的經(jīng)濟范疇翻譯成人們不大知道的語言，這種語言使人覺得這些范疇似乎是剛從純粹理性的頭腦中產(chǎn)生的，好像這些范疇僅僅由于辯證運動的作用才互相產(chǎn)生、互相聯(lián)系、互相交 織?！盵7]（602）“這個方法”指的就是抽象力的方法，而把這個方法照搬到經(jīng)濟范疇上，只能得出政治經(jīng)濟學(xué)和形而上學(xué)，“在最后的抽象（因為是抽象，而不是分析）中，一切事物都成為邏輯范疇。”[8]（599）馬克思說，這是用不著奇怪的事情，因為這是照搬黑格爾邏輯學(xué)的必然結(jié)果?？神R克思的本意遠不是這樣，《資本論》的副標題“政治經(jīng)濟學(xué)批判”就是對此最有力的回擊。馬克思對此問題很謹慎，他在給恩格斯的信中，明確提到拉薩爾就是照搬黑格爾的辯證法而無法前進的人，“使他（拉薩爾）遺憾的是，他會看到，通過批判使一門科學(xué)第一次達到能把它辯證地敘述出來的那種水平，這是一回事，而把一種抽象的、現(xiàn)成的邏輯體系應(yīng)用于關(guān)于這一體系的模糊觀念上，那完全是另外一回事?！盵1]（122?123）

要防止發(fā)生像拉薩爾一樣的悲劇，馬克思要做的工作就是把黑格爾辯證法中“合理的東西闡述一番”，發(fā)現(xiàn)被神秘外殼裹挾著的合理內(nèi)核。問題接踵而來了，什么是“合理內(nèi)核”？合理內(nèi)核就是“批判的、革命的”，就是把辯證法理解為“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因為也是從它的暫時性的方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵5]（22）如何理解作為批判的和革命的馬克思的辯證法呢？馬克思使用了與黑格爾完全不同的辯證法的理論目的又何在呢？

三、抽象力與資本的秘密

批判的革命的辯證法不僅把黑格爾的辯證法顛倒過來，而且它的根本目的是進行商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教的批判。馬克思的“抽象力”不是對黑格爾辯證法的簡單顛倒，它最主要的理論旨趣在于，它要揭示出物與物的關(guān)系下掩蓋著的人與人的關(guān)系，這是辯證法的真義，也是我們之所以把《資本論》理解為哲學(xué)著作的原因所在。

當我們說《資本論》是哲學(xué)著作時，是由對其“抽象力”的理解來決定的。當把“抽象力”理解為知性抽象力的時候，《資本論》只能是一本經(jīng)濟學(xué)著作，它所描述的只是作為經(jīng)驗的經(jīng)濟事實，所得出的是經(jīng)驗的一般。但《資本論》中的抽象力一定是理性抽象力，它所達到的是非抽象普遍性的具體普遍性，正是在這個意義上，我們才可以說《資本論》是一本哲學(xué)著作。理性抽象力通過對商品、貨幣、資本三個核心范疇的抽象，揭示出了資本主義社會的全部矛盾，而這種矛盾絕對不是知性抽象力所理解的物與物之間的矛盾，而是人與人之間的矛盾。這是《資本論》作為哲學(xué)著作的根本目的，也是理性抽象力的根本工作，“哲學(xué)除了把表象轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷毹D―當然，更進一步哲學(xué)還要把單純抽象的思想轉(zhuǎn)變成概念――之外，沒有別的工作?！盵3]（70）

《資本論》的起點問題是商品。所以，當馬克思用資本主義經(jīng)驗事實描述商品時，不過是為了說明作為經(jīng)驗存在著的商品，但這種經(jīng)驗描述卻不能給出商品的概念以及商品的本質(zhì)規(guī)定，馬克思自己也說，“商品的神秘性質(zhì)不是來源于商品的使用價值。這種神秘性質(zhì)也不是來源于價值規(guī)定的內(nèi)容”。[5]（88）商品的神秘性質(zhì)不是作為經(jīng)驗一般的商品，如麻布、桌子等，而是商品所具有的具體的普遍性，“抽象力”在此顯得尤為重要了，它的工作在于能否借助商品經(jīng)驗一般這一概念探求其內(nèi)在的規(guī)定，即商品自身的自我規(guī)定，從而在自我規(guī)定中顯現(xiàn)出具體的普遍性，即理性具體。那么，作為具體普遍性的商品是什么呢？馬克思說，“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。”[5]（89）商品是一個奇怪的東西，麻布、桌子只是商品外在的表象，它內(nèi)在地充滿著形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕，它揭示的不是物的秘密，而是人類社會的秘密，這是作為經(jīng)驗一般的商品所觸摸不到的東西。物的關(guān)系背后隱藏著的人的關(guān)系如何顯現(xiàn)出來，靠知性抽象力肯定不行，因為任何知性抽象的確實性，必須來自直觀性，而物的遮蔽無法使人的關(guān)系得到直觀，于是理性抽象才成為透過對商品經(jīng)驗一般的考察揭示人類關(guān)于自身存在秘密的關(guān)鍵手段，“用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了?？墒亲雷舆€是木頭，還是一個普通的可以感覺的物。但是桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就轉(zhuǎn)化為一個可感覺而又超感覺的物 。它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關(guān)系上用頭倒立著，從它的木腦袋里生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想?！盵5]（88）理性抽象力的魔力在于，它不僅能揭示出作為商品存在著的物，而且最重要的是它能揭示超感覺的物的狂想，這不是靠顛倒黑格爾的辯證法就能做到的，木頭用腳站在地上時，它體現(xiàn)的是使用價值，但是當它用頭倒立時，它體現(xiàn)的是交換價值。如果馬克思對商品的分析僅僅停留在這里，那么我們可以毫不客氣地說，馬克思只不過是一個經(jīng)濟學(xué)家而已，但是當馬克思說，跳舞的狂想、可感覺的超感覺物時，馬克思就變成了一個地地道道

的哲學(xué)家，“狂想”“超感覺的物”是物（也可說是商品）的秘密，“經(jīng)濟學(xué)研究的不是物，而是人和人的關(guān)系，歸根到底是階級和階級的關(guān)系；可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)?！盵8]（604）“馬克思的這部著作（指的是《資本論》）并不是討論商品本身的，而是討論商品所導(dǎo)致的市場和資本主義經(jīng)濟中人的行為的……《資本論》不是一部有關(guān)物質(zhì)或物質(zhì)概念的著作，而是一部論述個人問題的著作?！盵9]（30）這是馬克思與黑格爾辯證法的根本不同之處，也是我們理解理性抽象力的根本。

抽象力的核心不是把頭足倒置的辯證法顛倒過來，而是在物的背后尋找人的存在的秘密?！俺橄罅Α弊V寫了資本主義的發(fā)展史，揭示了資本主義社會的全部矛盾，表征了人類關(guān)于自身存在的自我意識。

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What is “abstract power ”――Based on the Capital

YANG Shujing

（Philosophy department of Northeast Normal University， Changchun 130024， China）

Abstract： The “Abstract power ”is the most important problem in the Capital. How to catch on it is to relate it to the comprehension of the Capital. The “Abstract power” is not intellectuality but logos. The aim of the “Abstract power” is for concrete universality. The method and the research of the Capital is the expression of the “Abstract power”， The concrete universality reveals the secret of capital， characterizing the self-consciousness of human existence.

Key Words： Karl Marx； Capital； intellectuality abstract power； logos abstract power； concrete universality； research； capital

收稿日期：2013?04?19；修回日期：2013?10?09