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儒家哲學范文第1篇

一、儒家修身思想的人性論基礎

儒家修身思想作為一個完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據(jù)和思想基礎的。儒家關于人性的討論歷史久遠，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級及二種人性等問題上。

1．性分善惡。

孔子認為，“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）孟子在此基礎上對人性的性質(zhì)進行了厘定，在孟子看來，人性是善的，他說：“人性之善也，猶水就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤诵陨频谋举|(zhì)是先天的、與生俱來的。孟子從性善論出發(fā)，指出人應加強后天修養(yǎng)以使先天的善性得以擴充和發(fā)揮。荀子則不同意孟子的性善論，認為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！保ㄍ希┸髯与m然認為人性是惡的，但是“可化”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治?！保ㄍ希靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯痈鶕?jù)性惡論，強調(diào)人們應該通過后天的道德修養(yǎng)來改變先天的惡性，“化性起偽”。

漢代揚雄從調(diào)和孟、荀人性善惡之爭的角度出發(fā)，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚雄認為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（同上）揚雄根據(jù)善惡相混說，認為應加強后天的修養(yǎng)，以為善人。進入唐代以后，李翱繼承和發(fā)展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也?？唷⑴?、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”（《復性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性?！扒楸拘耙玻?，”（同上）所以要“忘情”、“復性，”通過后天修養(yǎng)，恢復、擴充人的善性。

2．性分品級。

漢儒董仲舒的人性理論很具代表性，他提出了“性分三品”的學說。他說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性”。（《春秋繁露·實性》）“圣人之性”是上品，純善無惡；“斗筲之性”是下品，惡而無善；“中民之性”是中品，“待漸于教訓而后能為善?！保ㄍ希┛梢?，董仲舒的性三品說注重通過后天的修養(yǎng)和教化使人向善。

宋明理學的先驅(qū)韓愈也認為性有三品，他說：“性之品有上中下三：上焉者，善而已矣。中焉者，可導而上下也。下焉者，惡焉而已矣?！保ā对浴罚╉n愈的性三品說與董仲舒沒有本質(zhì)的區(qū)別，同樣認為上品人性善而無惡，下品人性惡而無善，中品人性通過后天教化可導善惡。

3．性分二類。

張載首先提出把人性分為兩類的觀點，他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\明篇》）“天地之性”是天地共同的本性，純一至善；“氣質(zhì)之性”是氣聚為形而后具有的屬性，氣有清濁之分，故性有善惡之別。所以必須努力做“善反”的修身功夫，變化氣質(zhì)之性，回復到天地之性。宋明理學集大成者朱熹在張載、二程人性論基礎上進一步論證和完善了兩類人性的理論。他說：“論天地之性則是專指理而言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之。”（《朱子語類》卷第四）天命之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)；氣質(zhì)之性則是無命之性受氣質(zhì)熏染發(fā)生的轉(zhuǎn)化形態(tài)，是對每個人直接發(fā)生作用的現(xiàn)實人性。形而上的天地之性是至善的，形而下的氣質(zhì)之性是可善可惡的。人應加強后天的修養(yǎng)，祛除“污染”，修身向善。

二、儒家修身思想的核心和判斷標準

儒家的修身思想主要是圍繞“仁”來展開的，所謂“修身以道，修道以仁?！保ā吨杏埂罚┛鬃泳蛷娬{(diào)：“如有博施于民而能濟眾，可謂仁乎？”（《論語·雍也》）“能行五者于天下為仁矣。請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《論語·陽貨》）在孔子看來，博施濟眾，行恭、寬、信、敏、惠五者于天下，這就是仁德，也是修身思想的核心內(nèi)容。孟子發(fā)揮了孔子的思想，提出了以仁義核心的修身思想。他說：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭剩酥舱?；義，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）人心是仁，人路是義，內(nèi)心修養(yǎng)達到了仁義境界，仁就會充塞于心中。

進入宋元明清時期，張載、程顥、朱熹、王夫之等人在孔孟的基礎上又進一步向前發(fā)展了以“仁”為核心的修身思想。張載提出了“民胞物與”的泛道德主義，強調(diào)以人心之“仁”泛愛天地萬物。程顥認為先秦儒家的仁學強調(diào)博施濟眾、克己復禮的道德修養(yǎng)，這還不是“仁”之體，而只是“仁”之用，道德修養(yǎng)應以“仁”之根本為重。明清之際的王夫之說：“‘立人之道，曰仁曰義，’在人之天道也。”（《思問錄·內(nèi)篇》）仁義是圣人之德，人之修身主要是行仁義，不違天道，與天合德。

“仁”是一種主觀的道德修養(yǎng)，是一種內(nèi)在的道德自覺，為仁由己不由人。但是這種主觀的道德修養(yǎng)何以可能？孔子認為要達到“為仁”的自覺性，必須把“禮”這種外在的約制，通過“仁”的德性修養(yǎng)，完全變成一種內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范?！岸Y器，是故大備；”“制禮以節(jié)事。”（《禮記·禮器》）禮的功用是用來調(diào)節(jié)人的行為，使人修養(yǎng)成器，使人完備。要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，”（《論語·顏淵》）人們的一切行為都要度于禮，立于禮，約之以禮，節(jié)之以禮，齊之以禮。這便是達到了仁?？鬃右笾卫韲沂遣坏皩е缘拢蓖瑫r也要“齊之以理。”（《論語·為政》）孔子在教育弟子學習時，雖然首先要“博學于文，”但也要“約之以理?！保ā墩撜Z·雍也》）在孔子看來，任何修養(yǎng)都必須以“禮”為規(guī)范，才能真正修成恰倒好處的德性，不然，這種德性就會轉(zhuǎn)化為偏執(zhí)的過錯了。所以他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）荀子繼承了孔子的思想，將禮看作人們言行的標準，“禮者，節(jié)之準也”（《荀子·致士》），禮是“法之大分，類之綱紀”（《荀子·勸學》），禮也是治國之根本，“隆禮重法則過有常”，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》）。

儒家認為“禮”是衡量一個人修養(yǎng)好壞的唯一標準。“人藏于心，不可測度也。美惡皆在心中，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”（《禮記·禮運》）一個人修養(yǎng)的好壞、內(nèi)心的善惡，都只能以“禮”來衡量，除了“禮”，還能用什么呢？《禮記》中還指出夏禹等六君子，“未有不謹于禮者也，以著其義，以考其常，著有過，刑仁講讓，示民有常?！保ā抖Y記·禮運》）這是說夏禹等六位國君無不謹慎地以禮行事，按照禮來彰明大義，考察誠信，明察過失，提倡仁愛，講求辭讓，向人們顯示做人的常道。

三、儒家修身思想的基本模式和主要內(nèi)容

儒家十分注重個人的自我修養(yǎng)和道德自律，即“修己”，并以此作為修身的基本模式?？鬃诱f“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓?！保ā墩撜Z·憲問》）修己功夫做得好，內(nèi)可以持敬，外可以安人、安百姓?？鬃诱J為，修身是一個長期的過程，是一個人畢生堅持不懈的事情?！吨杏埂吩疲骸熬硬豢梢圆恍奚怼??！靶奚怼蹦藶椤疤煜聡揖沤?jīng)之首?！保ā吨杏埂罚┲挥小吧硇薅蠹引R，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”；“身不修不可以齊其家，”（《大學》）更何況“治國、平天下”呢。這就是說人只有提高了自己的品德修養(yǎng)，而后才能“齊家、治國、平天下”；從天子至百姓，一律要把自身的修養(yǎng)作為根本。不修己，就不能整治好家族，甚至不能行于妻子。

孟子從他的“性善論”出發(fā)，提出了一整套“盡心”、“求放心”的修己思想?！氨M心”就是盡心官能思的特點，去發(fā)現(xiàn)、去擴充內(nèi)心固有的善端。“求放心”就是要力求找回因不能“寡欲”而喪失的“善性”。可見，“盡心”、“求放心”都是講究人的內(nèi)心修養(yǎng)，即“修己”。荀子從“性惡論”出發(fā)，提出了“化性起偽”的修己方法。他說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義?！保ā盾髯?#8226;性惡》）強調(diào)通過人的主觀修養(yǎng)和倫理道德的實踐，“起禮義，制法度”，使先天之“惡”變?yōu)楹筇熘吧啤?，從而轉(zhuǎn)化人的“惡”的本性，使之符合道德規(guī)范。

儒家哲學范文第2篇

關鍵詞：先秦儒家；為政以德；仁政德治；哲學思想

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1006-723X（2013）02-0001-05

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述堯舜，文武”（《漢書?藝文志》），“略于天道，詳于人道”[1]（P26），注重人的心性修養(yǎng)和社會群體的禮樂教化，提倡“德治”、“仁政”，認為“為政在人”、“為政以德”，倡導以道德的方式解決人際和社會政治問題，從而形成獨具仁政德治特色的政治哲學思想。對此，學界很多專家學者從不同視角給予專題性探討①，卻少有較全面的論述，故本文嘗試對此做整體性的梳理和解讀，展開對其所蘊含的豐富合理內(nèi)涵和博大精深的理論體系的詮釋，以求教于方家。

一、修身為政，政者正也

先秦儒家強調(diào)修身，認為修身是和睦家庭成員關系的必備條件，是立身處世參與社會管理的前提基礎；認為為政在人，提倡為政以德；認為為政者的道德素質(zhì)關系政治得失成敗、國家興衰治亂。如《大學》開篇就說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝祆湔J為“大學者，大人之學也?！盵2]（P3）即是說，“大學”就是關于修身齊家治國平天下的學問。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！盵2]（P4）如《中庸》也說：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣?！盵2]（P29）

孔子把修齊治平作為畢生孜孜以求的目標，非常注重修身與治國關系的探討。如子路問怎樣才能成為君子，孔子給予三問三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語?憲問》）。這三答都冠以“修己”。然而，怎樣修己？達到怎樣的人格標準和人生目標？對此，孔子提出了“仁”這一哲學性質(zhì)的范疇，視“仁”為普遍的倫理原則，修己為政的最高理想境界?？鬃犹岢翱思簭投Y為仁”（《論語?顏淵》），要求人們克制自身的私欲，積極向人格的最高標準“仁”靠近。具體就是一言一行都要“約之以禮”（《論語?顏淵》），做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語?顏淵》）。但這是遠遠不夠的，關鍵需要把禮的外在行為規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)心道德自覺，即要有一顆“仁愛”之心。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）如此，才能建立一個充滿仁愛而和諧有序的社會，才能改變“禮壞樂崩”的社會現(xiàn)實。

孟子發(fā)展了孔子“修己”思想，提出“修身”說。他認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁上》）。同時從人性的高度強調(diào)修身的必要性。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希?！保ā睹献?離婁下》）認為人與禽獸區(qū)別的一點就是“德性”，也就是人的社會性。所以人一定要明德、修身。否則，人就與動物沒有什么區(qū)別了。其次，孟子繼承發(fā)展了孔子的“仁學”思想，提出“仁政”學說。認為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子?離婁上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者無敵?！狈駝t，“以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也”，甚至“殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無后災。以若所為求若所欲，盡力而為之后必有災?！保ā睹献?梁惠王上》）不行仁政，猶緣木求魚，以致會出現(xiàn)“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子?梁惠王下》）的結(jié)果或災難。

荀子認為修身就是治國，就等于治國。他說：“聞修身，未嘗聞為國也。”（《荀子?君道》）這已超越了孟子的修身是治國根本之說。關于修身的必然性，荀子是從人性惡的角度進行論證說明的。認為人有“性偽之分”，他說：“不可學，不可事之在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”（《荀子?性惡》）為此，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子?性惡》），同時進一步解釋說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯?性惡》）即是說，人的本性是惡的，而仁義禮智等是后天人為的，不是人本身固有的，是學習和培養(yǎng)的結(jié)果。如果任由人性發(fā)展，必將引發(fā)爭奪，導致社會秩序的混亂；若能“化性起偽”，發(fā)展后天的仁義禮智等，則天下就可歸于治。

孔子修己之道既重內(nèi)在仁的自覺又重外在禮的規(guī)范，孟子修身則偏重內(nèi)在仁的自覺。孟子從人性善出發(fā)，提出“盡心”、“養(yǎng)性”的修身方法。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献?盡心上》）有的學者認為，這是孟子道德修養(yǎng)論的綱領。[3]（P106）這一說法雖不十分恰當，卻在一定程度上道出了孟子道德修養(yǎng)論的主要內(nèi)容和基本途徑。荀子認為“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮儀然后治。今人無師法，則偏險而不正，無禮義，則悖亂而不治”（《荀子?性惡》）。由此看出，荀子繼承和發(fā)展的是孔子外在禮的規(guī)范這一路向，注重“隆禮尊師”，強調(diào)外在“師法之化”，與孟子側(cè)重孔子內(nèi)在仁的自覺，注重內(nèi)求于心、盡心養(yǎng)性的路徑恰恰相反。

如果說修身為政是孔、孟、荀政治哲學思想總要求的話，那么“政者，正也”則是對為政者的特殊要求。如司馬談論儒家時說：“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸?！盵4]（P3289）一語道出儒家修身為政、以身作則的政治思想觀念。如季康子向孔子問怎樣為政，他說：“政者，正也。子帥以正，熟敢不正？”（《論語?顏淵》）又如季康子向孔子求教如何防止盜賊，他說：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！保ā墩撜Z?顏淵》）孔子認為“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”也認為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z?子路》）即是說，為政者只有以身作則、做好表率，服從命令，聽從指揮。孟子從“仁政”的視角強調(diào)為政者的修養(yǎng)，他說：“君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献?盡心下》）但關鍵是為政者要“反求諸己”，他說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献?離婁上》）也說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献?離婁上》）荀子主張“尊師隆禮”，認為“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身，無師吾安知禮之為是也。禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！保ā盾髯?修身》）荀子亦把君民比作“儀”與“影”，“盤盂”與“水形”。他說：“君者儀也，民者影也，儀正而影正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方?！保ā盾髯?君道》）要求君要為民師表，為民做出表率。這些無不道出“政者，正也”的豐富內(nèi)涵。

二、民為邦本，仁政愛民

重視民眾是中國古代政治思想的主要特征之一，民為邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚書?泰誓》記載：“天矜于民，民之所欲，天必從之。天視自我民視，天聽自我民聽?！笨鬃颖小肮胖疄檎?，保民為本”的理念，把民放在為政的首位，“所重：民、食、喪、祭”（《論語?堯曰》）。為此，主張對民要“惠而不費，勞而不怨”（《論語?堯曰》）；提倡“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語?學而》），“庶、富、教”（《論語?子路》）；做到“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語?陽貨》），等等?？鬃臃磳檎呔蹟垮X財，對弟子冉求參與調(diào)整賦稅、增加民眾負擔的做法，十分氣憤地說道：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也?！保ā墩撜Z?先進》）稱贊子產(chǎn)有“養(yǎng)民以惠，使民以義”（《論語?公冶長》）等四種君子的行為。

孟子把民本思想發(fā)展到一個嶄新高度，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子?盡心下》）在民、社稷、君三者中，認為民是最重要的，并說道：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā睹献?盡心下》）基于此，孟子告誡君說：“保民而王，莫之能御也?！保ā睹献?梁惠王上》）反之，民眾有權(quán)起來君。如齊宣王問孟子說：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人，謂之‘一夫’，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献?梁惠王下》）孟子認為得民心者得天下，他說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子?離婁上》）為此，為政者應行仁政，與百姓同呼吸、共命運，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子?梁惠王下》）。否則，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可發(fā)于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）。即是說，像堯、舜那樣具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。為此，孟子提出“制民之產(chǎn)”、“庠序之教”、“省刑罰”、“薄賦斂”等保民、養(yǎng)民和教民措施。

荀子認為“天立君為民”，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯?大略》）君是天為民所設立的，所以君主必須時刻為民眾著想，并以舟和水的比喻來說明君與民的關系。他說：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！酥^也?！保ā盾髯?王制》）這一方面說明民是君賴以生存的基礎，一方面指出民能決定君的命運。為此，荀子認為君要愛民、利民。他說：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也、愛而不用也者，取天下矣。”（《荀子?富國》）又說：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也。危削滅亡之情，舉積此矣。而求安樂，是狂生者也……故人主欲強固安樂，則莫若反之民?！保ā盾髯?君道》）這與孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并舉，選賢使能

先秦儒家認為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！盵2]（P28）可謂得賢才，則國無不治；失賢才，則國無不危。

孔子倡導“為政以德”，認為“政在選臣”。如弟子仲弓問如何為政，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才?！保ā墩撜Z?子路》）朱熹注說：“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣?！盵2]（P141）在談到衛(wèi)靈公的昏庸無道時，季康子說：“夫如是，奚而不喪？”孔子說：“仲叔圉治賓客，祝治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”（《論語?憲問》）在孔子看來，即便是國君昏庸無道，只要選人得當，有賢才輔佐，也能保國泰民安?？鬃诱J為“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語?顏淵》）；“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語?為政》）即是說，使用賢能之人為政，民眾就服從管理?？鬃臃磳σ娰t不舉，曾批評臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說：“臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。”（《論語?衛(wèi)靈公》）

孟子認為“不用賢則亡”（《孟子?告子下》）。他說：“虞國不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與？”（《孟子?告子下》）為此，強調(diào)君主應以仁愛賢能為急務，他說：“仁者無不愛也，急親賢之為務?！保ā睹献?盡心上》）同時主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子?公孫丑上》）。他說：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國之所存者幸也?！保ā睹献?離婁上》）也說：“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國，必畏之矣。”（《孟子?公孫丑上》）可見，孟子把舉賢使能看成事關國家存亡的治國大計。

荀子雖“隆禮重法”，但認為禮法是由人來制定和執(zhí)行的，所以政治成敗的關鍵最終還是在人而不在法。他說：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣?！保ā盾髯?君道》）法是治之端，但法離開了人的執(zhí)行，并不能獨立發(fā)揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執(zhí)法，則法雖不完備，執(zhí)法之人可觸類旁通，可彌補法之不足，即“有法以法行，無法者以舉類”（《荀子?君道》）；如無賢能之人執(zhí)法，就是法再完備，可能因施法不當，導致國家滅亡。所以荀子得出結(jié)論說：“有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也?！保ā盾髯?王制》）也說：“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也?！保ā盾髯?君子》）荀子還用國君取相來說明舉賢使能的重要性，他說：“強固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削。”（《荀子?王霸》）國君賢能，相賢能，這是最理想的管理結(jié)構(gòu)。如國君自身能力不夠，卻有憂患意識，選拔賢能之人輔佐，國家照樣可以強盛；如國君自身無能，卻任人唯親，任用無能之人輔佐，國家就危險了。

四、關注民生，富民強國

先秦儒家心系民生，主張富民強國，并提出了許多獨到的見解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《論語?堯曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸；渚者，利其魚鹽；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛利民，在政，且不費于財也?！盵5]（P312）楊伯峻先生則認為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。[6]（P210）可見，“利民”是先秦儒家為政的根本指導思想。無論是輕徭役、薄賦斂、節(jié)用愛民，還是制民之產(chǎn)、使民以時、富民強國，都是這一思想不同維度的體現(xiàn)。

先秦儒家提倡愛惜民力，主張制民之產(chǎn)、使民以時，讓百姓有更多的時間從事物資生產(chǎn)?？鬃诱f：“出門如臨大賓，使民如承大祭?！保ā墩撜Z?顏淵》）也說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！保ā墩撜Z?學而》）孟子認為“民事不可緩也”（《孟子?滕文公上》），強調(diào)“不違農(nóng)時”，提倡“制民之產(chǎn)”，使人們上可贍養(yǎng)父母，下可撫養(yǎng)妻子兒女。他說“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子?梁惠王上》）荀子主張發(fā)展生產(chǎn)，勿奪農(nóng)時。他說：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓，而安樂之?！保ā盾髯?王制》）也說：“不富無以養(yǎng)民情……故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。”（《荀子?大略》）并認為只有民富，才能國富，他說：“民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之。余若丘山，不時焚燒，無所藏之?！保ā盾髯?富國》）同時，鼓勵和保護工商業(yè)的發(fā)展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關市幾而不征”（《荀子?王霸》）、“平關市之征”（《荀子?富國》）等。

先秦儒家提倡節(jié)用愛民，主張薄賦斂、尚勤克儉?？鬃诱f：“省力役，薄賦斂，則民富矣?！保ā犊鬃蛹艺Z?賢君》）也說：“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”（《國語?魯語下》）即是說，國家的財政開支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負。他說：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離?！保ā睹献?盡心下》）也說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！保ā睹献?盡心下》）即“在下者，易治其田疇，則地無遺利，在上者，又薄其賦斂，則國無橫征；固民皆可令其富足也。食之以時，用之以禮，則食用舒，而財有余，故不可勝用也。”[5]（P536）可見，《大學》說的“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”[2]（P12）這一生財富民強國的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導原則。

五、禮主刑輔，寬猛相濟

先秦儒家提倡以德化民、以禮教民、以刑禁民，主張“省刑慎罰，寬猛相濟”的為政思想。禮作為宗法等級社會的一種倫理政治制度，調(diào)節(jié)著社會生活的方方面面，規(guī)范著人們?nèi)粘Ｉ畹难孕?、思想和情感。如《左?隱公二十一年》記載：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！笨鬃诱f：“不學禮，無以立?！保ā墩撜Z?季氏》）孟子說：“上無禮，下無學，賊民行，喪無日矣?！保ā睹献?離婁上》）也說“不信仁賢，則國空虛，無禮義，則上下亂?！保ā睹献?盡心下》）孔子要求人們的一切思想、言行和情感都必須“約之以禮”。孟子認為王道仁政的根本在于以禮教化百姓，他說：“謹庠序之教，申之以孝悌之義……然而不王者，未之有也?！保ā睹献?梁惠王上》）可見，禮是教化民眾、治理國家的基本原則。

先秦儒家提倡禮樂教化，主張禮主刑輔、禮刑兼用?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z?為政》）也說：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！保ā墩撜Z?子路》）又說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠?昭公二十一年》）由此可見，孔子認為要禮刑兼用，不可偏廢?？鬃臃磳Σ唤潭鴼ⅲJ為“不教而殺謂之虐”（《論語?堯曰》）。如季康子向孔子問政說：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《論語?顏淵》）孟子極力提倡仁政、王道，主張“教而后殺”，反對株連，提出“罪人不孥”（孟子?梁惠王下），但也強調(diào)“明其政刑”（《孟子?公孫丑上》），認為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》），治國理政應禮義道德與政令刑罰兼用。荀子“隆禮重法”，強調(diào)禮治，但不排除法治，提倡以“賞功罰過”的法治手段輔助“禮治”，認為“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子?大略》）。荀子提倡先以禮義進行教化，即“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服賞慶以申之”（《荀子?議兵》）。如果無效，才不得不用刑懲罰，但要明德慎罰。他說：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（《荀子?富國》）也說：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯?成相》）

結(jié) 語

孔子肇始，經(jīng)孟子、荀子發(fā)展完善而形成的先秦儒家政治哲學思想，迨至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，才與中國封建社會的上層建筑開始保持很大程度的圓融契合，并逐步發(fā)展成為中國封建社會政體的主體意識和人們社會生活的主導思想，對于中國封建社會的延續(xù)和發(fā)展，以及中華民族的心理和風俗習慣的形成，發(fā)揮出前所未有的巨大作用。盡管有理想化的傾向和歷史的局限性，但其所蘊含的豐富合理內(nèi)涵、深厚的思想基礎和博大精深的理論體系，至今仍有超越時空的價值。

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[3]朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海：華東師范大學出版社，1989.

[4][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

儒家哲學范文第3篇

摘要 根據(jù)對內(nèi)部與實力增長和諧兩個基本目標的排序不同，規(guī)范性哲學可以分為以下三種：和諧取向社會哲學，增長和并重社會哲學，增長取向社會哲學。中國傳統(tǒng)社會中代表儒家主張的哲學思想主要是和諧取向社會哲學。隨著社會的發(fā)展，儒家主張的和諧取向社會哲學逐漸被增長取向的社會哲學取代，不再局限在中國的傳統(tǒng)社會里，中國社會哲學完成了轉(zhuǎn)型，雖然增長取向社會哲學制造了諸多的社會問題，但它的存在仍然具有很深的影響。

關鍵詞 儒家 和諧取向 社會哲學 現(xiàn)代化

在現(xiàn)代社會評判與未來政策導向中，社會哲學起到直接的決定性作用，必須要求對當下社會有一個具體的明確的價值日標，還要對這些目標進行整合。儒家的和諧取向社會哲學現(xiàn)代化研究的一項重要任務便是整合與目標，因為這將會決定著人們未來自身的行為方向及對日前一部分政策的批判，就這些來看，不管是對個人還是國家，都有著極為重要的作用。

一、中國傳統(tǒng)社會和諧取向社會哲學的特征

（一）中國傳統(tǒng)社會注重整體和諧

對于某一社會內(nèi)部來說，物質(zhì)生活水平持續(xù)提高、物質(zhì)豐富并沒有成為公眾追求的理想生活，人們對物質(zhì)的要求還停留在較低的層次，且對物質(zhì)生活的水平提高限度堅持著保守的解釋。在社會外部，不會存在嚴重的威脅，即使發(fā)生了威脅，解除的可行途徑，也是社會關系的內(nèi)部調(diào)整，不是國家實力的加強。在傳統(tǒng)的社會里，尤其是中國古代，增長取向社會哲學不僅缺少社會的內(nèi)部動力，還缺少社會的外部動力。增長取向社會哲學，可以產(chǎn)生在公眾持續(xù)的、普遍的物質(zhì)上追求，也可以在激烈的國際之間的競爭中產(chǎn)生，以及經(jīng)濟、技術的發(fā)展作為實力進行擴展創(chuàng)造中，但是在中國的古代或是古代的西方，這兩種可能性都不存在。

（二）中國傳統(tǒng)社會對德治主義進行貫穿

古中國在沒有完全破壞種族血緣的關系下由種族社會建立起來的國家，是家族本位社會結(jié)構(gòu)。而這種結(jié)構(gòu)，家才是國的基本，圍是家的延伸。上到皇親貴胄，下到黎民百姓，人和人、社會與國家之間的聯(lián)系，都是以血緣關系作為基礎來實現(xiàn)的。且儒家的德治主義是從血緣關系出發(fā)，漸漸上升到倫理政治，最終的目標都是為了實現(xiàn)天下和諧穩(wěn)定。在這個道德倫理的主線中，個人只是起點，家庭是聯(lián)系的紐帶，國家才是終極，對于儒家提倡的修身齊家治國平天下進行實踐過程的時候，維護社會和諧最根本的手段就是道德，德治主義也就成了儒家的和諧思想最為鮮明的特征。

（三）中國傳統(tǒng)社會看重道德踐履

傳統(tǒng)儒家的和諧觀不僅根植在中國古代的血緣家庭里，在以自然經(jīng)濟作為基礎的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會里也有著不可取代的地位，其中儒家的德治主義更是實實在在的扎根于世俗理論中。德治主義不僅維護了封建宗法還規(guī)范了民眾的日常生活，同時，在道德踐履對理想的和諧社會作用上，德治主義也進行了強調(diào)。因此，儒家就對道德踐履的看重成了儒家傳統(tǒng)和諧思想的特征。儒家看重道德踐履表現(xiàn)在以下兩個方面：首先，儒家把三綱五常作為評價個人道德的標準，更為積極的參加社會的政治生活，把建立天下天平作為社會的重任，主動地去維護社會現(xiàn)存的次序，把實現(xiàn)王道的社會、造福民眾等作為道德踐履最根本的目的與內(nèi)容。其次，儒家注重實踐，認為道德踐履比道德認知更為重要。從根本上看，傳統(tǒng)的儒家和諧道德觀最大的價值就是維護整個社會的利益，提高社會的和諧、穩(wěn)定。儒家所有的道德實踐與道德的理論體系，都把維護整個社會利益作為最高目標與最終目標。其主張通過應用與道德踐履完善社會、完善自我，強烈的時代的使命感與道德的責任感鮮明的體現(xiàn)和諧價值道德實踐。

二、現(xiàn)今人們對于儒家和諧取向的社會哲學的理解

事實上，以孔子、孟子為代表的儒家思想在當今社會已經(jīng)有非常深刻的影響，中華幾千年的進步，也證明了這一點。如果單從社會的捕述來看，《論語》相對來說沒有《札記?禮運》捕述的科學與系統(tǒng)?！按笸敝斜憩F(xiàn)得更為明確，“大同”將儒家思想完全展現(xiàn)在讀者面前，即使經(jīng)歷了千年的發(fā)展，今天仍然可以品味出書中描述的優(yōu)美及動人之處?！按笸边€說明了一些目前必須會遇到的元素，如物質(zhì)生活改善，經(jīng)濟不斷提升，還對品德的純潔與無私、人和人之間的互相關心進行了強調(diào)，實際上，這也并不是對社會最完整的捕述，還是存在一部分不足。實踐證明，和諧價值遠遠超過了實力增長價值。

需要引起人們注意的是，并不是所有的關于社會哲學的見解都如出一轍，也就是把和諧作為取向。除了一些主流的傳統(tǒng)外，還存在部分非主流的傳統(tǒng)。在這些非主流觀念下，最重要的決定因素便是實力，和諧價值并沒有在人們心中占據(jù)非常重要的地位。

三、增長取向社會哲學的兩大根基

從中國古代與西方古代的轉(zhuǎn)型可以看到，增長取向社會會哲學的兩大根基：其一是國際間的競爭；其二則是國民對福利的期望值。這兩種根基缺一不可，只有兩種根基相結(jié)合，社會哲學才可以擁有堅實的基礎。

增長取向社會哲學采取政策、體制的方式可改造現(xiàn)今社會面貌，社會哲學下，對政策、體制的選擇時，都是首先考慮其帶來的效率。在當今社會，不管是社會人士與哲學家怎樣不滿，社會和國家真正尊崇的原則是發(fā)展第一、實力第一，而個人全面發(fā)展、社會內(nèi)部公平和自然與人的和諧相處，都只是在兼顧的位置上，因為只是兼顧，所以很多時候就要被犧牲。從而當今社會的許多弊端，例如犯罪嚴重、環(huán)境破壞、分配不公等，都跟增長取向社會哲學有緊密的聯(lián)系；這些弊端都一一遭到世人的譴責，這些譴責可以看出人們對更健康、更優(yōu)良生活的向往。只有在健康、優(yōu)良的生活環(huán)境下，人們互相之間才會得到尊重，人與人、自然之間都會達到高度的和諧。

但是，當今社會發(fā)展的階段要求人們必須對社會哲學轉(zhuǎn)型以及實現(xiàn)更高的生活狀態(tài)，都要有一個準確清醒的判斷。且近代以來這兩大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也無法動搖國家民族的地位，民族意識以及國家意識一直都很強大。冷戰(zhàn)結(jié)束之后的十多年來，一方面是跨國企業(yè)、通訊網(wǎng)絡等經(jīng)濟密切交往帶來的全球化；另一方面則是一直沒有消弭的民族意識，甚至于在社會、政治及經(jīng)濟統(tǒng)計的數(shù)據(jù)看來，民族一直都占據(jù)著重要的地位。在經(jīng)濟上如此，政治方面更是如此，軍事上，軍事力量核心也是民族國家，就憑民族國家對于世界的權(quán)威，可以給增長取向社會哲學強有力支持。

四、和諧取向社會哲學的現(xiàn)代化分析

在傳統(tǒng)的社會，和諧取向社會哲學本就有理論和觀念的基礎，這些理論、觀念自身具有非常深刻的社會根源。和諧取向社會哲學呈現(xiàn)了傳統(tǒng)的社會對于優(yōu)良生活或理想社會的理解。就現(xiàn)在看來，好的生活就是物質(zhì)可以得到滿足，即便人的欲望不斷增長，物質(zhì)也要可以達到持續(xù)滿足。那種物質(zhì)上滿足的僅是生活的基本需求，或是衣食無憂，精神卻不能提升的生活狀態(tài)，在現(xiàn)代人看來如今的社會狀態(tài)不會成為理想社會。但是傳統(tǒng)觀念卻不這樣看，在古人看來，物質(zhì)上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求溫飽無虞，豐衣足食，這樣的社會理想與傳統(tǒng)社會生產(chǎn)力的發(fā)展狀況是符合的。雖然傳統(tǒng)社會生產(chǎn)力也在不斷發(fā)展，但是，發(fā)展的速度異常緩慢。這種社會的條件下，保守、低下的生活期望是必然發(fā)展趨勢。除特別情況外，儒家對物質(zhì)豐富、生產(chǎn)力持續(xù)發(fā)展、物質(zhì)的生活水平提高并沒有抱太大的期望。

致使和諧取向社會哲學另一個原因是，國家面臨周邊環(huán)境和應對周圍壓力采用的方法所引起的看法。解決內(nèi)部和諧與總體力量兩者優(yōu)先問題上，哲學家不僅要表達社會公眾理想的生活，還要對國家的外部環(huán)境進行判斷，同時提出應對外部勢力的方法，因為，對自身安全的保護是各個國家最為關心與看重的一個問題。儒家認為國家面臨的外部勢力帶來的壓力，是社會上弱肉強食的生存法則，得出比較合乎邏輯的結(jié)論便是，優(yōu)先考慮競爭目標，盡力實現(xiàn)自身強大，而不是使內(nèi)部關系和諧。反之，如果認為外部勢力不會對國家造成壓力，或認為在國際競爭使決定本國命運的是道義而不是實力，那么，就會有限考慮內(nèi)部和諧問題不會優(yōu)先考慮強大國家競爭實力。從儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一種。

不同歷史時期下，儒家的社會哲學設計的國家是不同的?？鬃友壑械膰沂侵芡跏医y(tǒng)治下的華夏各國，一直到戰(zhàn)國，周王室統(tǒng)治的國家變成了許多諸侯國。雖然后來的孟子關心的還是各個諸侯國的統(tǒng)一體，但是現(xiàn)實讓孟子不得不去從某一個諸侯國的角度思考問題。至于儒家后世眼中的國家，都是華夏王朝解體后的一部分少數(shù)民族。盡管華夏王朝經(jīng)歷了由盛及衰的過程，在儒家看來，外部勢力根本構(gòu)不成威脅，即便有威脅，也可通過調(diào)節(jié)內(nèi)部和諧的方式解除。

儒家哲學范文第4篇

首先，成為“很像樣的人”。他說:“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來只是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個區(qū)別，于是后來另造了一個‘仁’字，這應當即是‘仁者人也’的本義。”［3］P136其次，成為“真正算得人的人”。他說:“‘仁者人也’第二步則發(fā)展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應當在生理之上追求一個人之所以為人的根據(jù)的意思?！保?］P136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內(nèi)容，這種主體性是一種個體的主體性，是一種由外向內(nèi)的反省與自覺。當個人主體具備了道德責任感之后，自我意識需要經(jīng)過進一步的提升和內(nèi)化，發(fā)展為“愛人”。徐復觀說:“‘愛人’確是‘仁’的一種主要內(nèi)容。但《論語》上所說的人，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等于《論語》上所說的‘仁’?！保?］P133所謂“愛人”，是指“道德的自覺自省，是由一個人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有‘人己’對立的存在。于是對‘己’的責任感，同時即表現(xiàn)而為對‘人’的責任感;‘人’的痛癢休戚，同時即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心渾而為一。經(jīng)過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意?！保?］P136－137可見，“仁者人也”是“愛人”的前提，“愛人”則是“仁者人也”之推廣與表現(xiàn)?！皭廴恕弊鳛樽允∽杂X的結(jié)果，就個人來說，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自覺自省以達到此狀態(tài)來說，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛人”的逐步推己及人的過程，使一個人的內(nèi)在主體性不斷向外擴展和延伸，從而使得個體道德主體性逐漸轉(zhuǎn)向公共政治主體性。徐復觀對“仁”的基本涵義的分析，當然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過這樣的解讀，揭示了個體自覺意識的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關系。他說:“一個人，基于道德的自覺以否定其個體，這是把個體融入于群體之中;若非基于道德的自覺而未意識其個體，則其個體全為一被動的消極的存在，失掉了人性主動自由發(fā)展的作用。社會上有道德自覺者究系少數(shù)，若大多數(shù)人缺乏個體權(quán)利的政治自覺，以形成政治的主體性，則統(tǒng)治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識不覺之中幻想自己即是政治的主體(如‘朕即國家’之類)，于是由道德上的無限的責任之感，很容易引發(fā)權(quán)力上的無限支配的要求，而不接受民主政治上所應有的限定。一個政府知道自己權(quán)力的限定，這是民主政治起碼的要求。”［4］P14可見，有了這種人性的自覺，才能使道德責任感由被動轉(zhuǎn)為主動，才能使權(quán)利個體變?yōu)檎沃黧w，用現(xiàn)在的政治術語說，即以自由產(chǎn)生民主，以民主來保障自由。在“仁”的次級涵義中，“義、禮、信等名詞，對于‘仁’來說，都是被仁所概括而為其次級的概念。同時，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語》中‘仁’可以說是概括了全體，義、禮、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對舉的概念?！保?］P144徐復觀指出“仁”的次級涵義，主要為了說明“仁”同時具有“即工夫，即本體”的特征。他說:“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體?？鬃悠綍r所說的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過’、‘見善如不及，見不善如探湯’，這都是實現(xiàn)‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露?！保?］P143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級涵義則是“仁”在工夫?qū)由系暮x。從工夫?qū)由蟻砜矗笕室彩乔髮W。他說:“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學問相對而成為特定之一物，乃是由自覺自省而來之責任感及由責任感而來之向上的精神與實踐。這是學問的動力，同時又是學問的內(nèi)容?！墩撜Z》上常常是‘學’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學’的特性?！保?］P141徐復觀對于“仁”的基本涵義和次級涵義劃分，是對居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學上的分析?！皻w仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化問題。

二、“轉(zhuǎn)仁成智”:主體客觀化過程

徐復觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說:“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對舉的只有‘智’的概念?！收哽o，智者動’，‘智者樂，仁者壽’，‘仁者樂山，智者樂水’?！省窍騼?nèi)的沉潛，所以用一‘靜’字去形容?！恰窍蛲獾闹猓杂靡弧畡印秩バ稳?。仁向內(nèi)以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內(nèi)外兼管’、‘體用該備’的文化建構(gòu)。”［3］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個面向，性質(zhì)上一靜一動。所謂“對舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動的兩種方向，在實現(xiàn)方式上一個是“向內(nèi)的沉潛”，一個是“向外的知解”。“仁”的涵義，前面已經(jīng)進行了詳細分析，而關于“智”的具體涵義，徐復觀沒有明確所指。在他的相關論述中，“智”概括起來包括兩方面內(nèi)容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認識與體驗自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來看，“智”就是指知性。他說:“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個方向的努力上，其共同的起點，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點，將為孟子云‘萬物皆備于我矣’?！保?］P38而以往儒家人性論，多強調(diào)的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說“儒家系仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學?？茖W是要靠‘為智識而智識’的人性中另一面‘知性’的發(fā)展。投入于為知識的知性之中的對象，知性對之除了只問把握的真不真以外，可以說是采取無善無惡的態(tài)度。因之知性的發(fā)展，是順著對象自身的法則性而推演下去，知性即在對象的法則性之把握中而得到滿足?！保?］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性;另一方面是主體的知識能力，體現(xiàn)了人的認識屬性。這種作為認識外界客觀世界的“智”與西方文化當中的“智”不同。他說:“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內(nèi)在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務，不是向外去把握與實踐無關的對象，分解與實踐無關的對象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區(qū)別?！保?］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認識能力與人倫實踐緊密結(jié)合起來，這一點與西方以主體把握客體的實踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘擬主體性’中顯露出來，而加以肯定，加以推擴?！保?］P37從人與外界的關系來看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認識原則與方法。徐復觀指出:“自然之價值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來的價值。西方科學，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中?！保?］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學，但這并不代表儒家精神是反科學的。相反，儒家“勉勵大家以仁心來理解科學，使無善無惡的科學，只在完成人的道德上發(fā)生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學在儒家精神中亦可看出其新的生命與價值，而益增加其應當自由發(fā)展之信念?！保?］P38他一面分析了傳統(tǒng)儒學中缺乏產(chǎn)生科學的文化土壤，一面又指出了現(xiàn)代社會儒學接納和汲取科學的必要性。他說:“儒家精神中之所以沒有科學，只是由道德實踐性限制了思索的自由發(fā)展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發(fā)展之偏而來的。不自覺科學的成就，是人性另一方面的成就?！保?］P37他提出:“今后的儒家之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。”［1］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實踐的統(tǒng)一，還包括了主體對知識對象的認識和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內(nèi)容。在這一層關系中，“仁”與“智”的關系，就是道德與科學的關系。從上述兩方面內(nèi)容來看，“智”都不是獨立于“仁”而存在的概念。“仁”與“智”在人性論上形成了體用關系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實踐活動;在認識論上形成了辯證關系，即道德主體規(guī)范知識主體的活動，知識主體揭示道德主體的外化和客觀化?！稗D(zhuǎn)仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關系上的互動和轉(zhuǎn)進?！稗D(zhuǎn)仁成智”既是傳統(tǒng)儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的方法，也是過程。在“仁”與“智”的體用關系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”主要是作為一種方法。他說:“中國今后的文化，是在一面恢復仁性，同時即‘轉(zhuǎn)仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學、自然科學。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉(zhuǎn)進的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對可能的。仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化?！保?］P45在“仁”與“智”的辯證關系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識的過程。他說:“《論語》中的‘仁’所概括的東西，實際是內(nèi)底實踐的有機歷程。歷程的自身自然形成一種統(tǒng)一，這是道德實踐的特性。但為了立教的關系，則須把這種內(nèi)底實踐的內(nèi)容客觀化到外面來以使人接受了解，則原有之實踐，至此而成為一種擺在外面的知識。”［3］P145無論是作為方法，還是作為過程，“轉(zhuǎn)仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內(nèi)容，通過道德和知性的實踐活動，賦予主體性以客觀實在的新涵義。如果說“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化，那么“轉(zhuǎn)仁成智”則是通過主體與客體、道德與科學間的實踐活動，來說明儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的方法和路徑問題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復觀從闡釋“仁”的觀念出發(fā)，提出通過“歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”，來到達“仁智雙成”的目標?！叭手请p成”的目標具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國儒家文化新生與轉(zhuǎn)進的目標?這是需要我們進一步分析和討論的問題。徐復觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來推衍“仁智雙成”的可欲性。他說:“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉(zhuǎn)互忘而互相成，這是儒家精神新生轉(zhuǎn)進的大方向。于是中國的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無限的多樣性’之人性之全邁進，舉‘萬物并育而不相害’之實，為中國，為人類，開一新運會。”［1］P46人性論具體而言性善論，作為儒學基本精神和基本性格的重要內(nèi)容，無疑是儒家文化的核心，也是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的根基。他說:“一個偉大民族的文化，在其長期發(fā)展中，必有不少的曲折;但最后與以規(guī)制力量的，還是來自它的基本精神及其基本性格。我說中國文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導出的結(jié)論?！保?］P247如此，以人性論來論說中國傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進，也就是將“仁智雙成”來接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來，為現(xiàn)代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉(zhuǎn)進的雙重努力，即仁智雙成的努力。”［1］P45“仁智雙成”一方面從理論上對傳統(tǒng)人性論中仁性與知性觀念的內(nèi)在本質(zhì)與功能作了補充與完善;另一方面，從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治的歷史邏輯關系中，探索“內(nèi)圣”與“外王”的現(xiàn)實可能性。這就是徐復觀一再強調(diào)，“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應以儒家思想為其精神之根據(jù)”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復觀的思想上表現(xiàn)出極鮮明的儒家政治哲學的印記，實際上是把中國儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來到中國的一道橋梁。”［5］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進儒家文化新生與轉(zhuǎn)進的因素，也就是考察徐復觀是從哪個角度來理解儒家人性論與民主政治的相關性的。這與他對政治問題的認識有一定關系。他曾將民主政治分為政治的內(nèi)容和政治的形式兩個層次，他說:“對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內(nèi)容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式。”政治的形式與內(nèi)容，是體與用、常與變的關系。作為較為穩(wěn)定的民主政治的形式，需要具備幾個特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發(fā)揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團體，而成為一客觀的存在。各政治集團通過此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價值。被選擇而居于主導地位的政治主張和政治集團，此時可以說是由主觀性的私，變而為客觀性的公。”［6］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實到制度的建立和保障上面，而不是在傳統(tǒng)政治思想的民本主義當中打轉(zhuǎn)。因此他說:“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結(jié)社、選舉的自由，及少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)等原則的運用，這都是構(gòu)成民主政治的內(nèi)容，除開這些內(nèi)容，即無所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內(nèi)容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構(gòu)成政治的形式?！保?］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數(shù)的人民。他說:“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢力，即系選民的勢力。任何好的政治主張，不經(jīng)過此一政治形式的客觀承認，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒有權(quán)利要求其他政治集團乃至公民的擁護，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的內(nèi)容最終由政治的形式來決定，而決定政治內(nèi)容是否合理的標準，是公民的利益。針對中國政治的實際情況，他還指出:“近代以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負責，也不是儒家的政治思想在替我們負責，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯覺中移歸公民，公民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，公民由統(tǒng)治者口中的‘民本’一轉(zhuǎn)而為自己站起來的民主?！保?］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說:“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個人人格的形成，乃基于通過自由而對理性的自覺。個人對理性有了自覺，即系對理性負了責任;所以民主主義下的自由，必然會產(chǎn)生法治觀念、責任觀念。并且有了理性自覺的個體，在理性要求之下，自然會團結(jié)起來，完成其時代的使命?！保?］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實就是民主要以自由與法治為根基。能夠達到這種個體權(quán)利的自覺而又要避免由爭權(quán)利而導致的“安放不牢”的情況，則必須通過道德上的自覺。從徐復觀對政治內(nèi)容與形式的區(qū)分，以及他對政治形式的特征描述，我們不難發(fā)現(xiàn)“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性?！皻w仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數(shù)公民;“轉(zhuǎn)仁成智”顯發(fā)出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發(fā)揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據(jù)和客觀構(gòu)造。也正是在這層意義上，他說:“中國儒家的傳統(tǒng)文化，早為中國政治的民主化建立了基礎;而中國的傳統(tǒng)政治，也早為中國政治的民主化做了許多準備工作?！保?］P41－42

四、小結(jié)

儒家哲學范文第5篇

關鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊含著非常豐富的生態(tài)文明哲學思想?，F(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設的不斷發(fā)展與進步，在新的時代背景下，我們應當對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進社會的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達的是個體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點的基礎上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實現(xiàn)科學發(fā)展的目標，促進社會主義和諧社會的建設與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統(tǒng)而又古老的哲學命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設與保護密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價值有利于實現(xiàn)人與人之間的有效合作，實現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關系。在這里所說的生態(tài)危機不是單純的環(huán)境惡化、自然災害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機。這些危機都是我們對地球無節(jié)制物計劃開采，耗費所造成的。

從儒學的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認識觀，在愛護自身的同時，也愛護其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責任擔當

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時也包含了環(huán)境科學與生態(tài)學文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學進行統(tǒng)一，促進現(xiàn)代化生態(tài)文明建設工作的有效進行，對于和諧社會建設目標的實現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認識邏輯，“個人”是其所有認識的出發(fā)點，位于其他幾個重點內(nèi)容的中心位置，儒家思想認為個體通過自身修養(yǎng)的提高，以實現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠大戰(zhàn)略目標，其在生態(tài)環(huán)境的保護中，也要擔負起自己的職責。

作為當代生態(tài)文明建設思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結(jié)合，使之引導我國生態(tài)建設工作的有效發(fā)展。為了進一步加強生態(tài)環(huán)境保護力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進一步促進家國國家發(fā)展，切實滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎上“仁”已經(jīng)成為整個人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要動力。

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大。”對作為個體，卻又屬于社會的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎上形成了儒家哲學與美學的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質(zhì)有了一個大致的認識，是從目前個體生存權(quán)進行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務，首先要做的是提高個人修養(yǎng)，這是個體發(fā)展的基礎，只有處理與與自己的關系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認識，在儒家學派的思想觀念下，認為個體更應該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態(tài)與情感意志，個體言行舉止。根據(jù)儒家美學的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠發(fā)展。對于儒家學派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學的終極體驗與目標。根據(jù)馬斯洛的相關理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態(tài)觀下對生命認識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進行認識，以實現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國儒家生態(tài)理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個概述，反映了儒家生態(tài)哲學的觀念。從儒家學派所反應的生態(tài)哲學中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認識。儒家思想觀念中，人是萬物之首?？资ト嗽?jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當今人類生態(tài)保護工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導作用。

三、結(jié)語

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊含有豐富的生態(tài)文明哲學思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設生態(tài)文明、實現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實意義。隨著生態(tài)文明建設活動的不斷深入，我們要認真分析、學習儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻：

[1]洪克強，盧劍.儒家文化與現(xiàn)代生態(tài)文明觀的異質(zhì)與同構(gòu)[J].科學經(jīng)濟社會，2012，（02）.