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文心雕龍的作者范文第1篇

關(guān)鍵詞：《文心雕龍》 儒學(xué) 人文精神 表達(dá)

《文心雕龍》作為古典文學(xué)中具有里程碑意義的文論專著，以儒家思想為核心，主張“原道”精神，強(qiáng)調(diào)“文而明道”，以圣人為榜樣，以經(jīng)典為旨?xì)w，提出“原道”是所有文章的根本立足點(diǎn)。毋庸置疑，《文心雕龍》具有非常重要的文學(xué)價值，是中華文學(xué)理論史上的一座不可逾越的高峰，之所以能夠成為千百年來不變的經(jīng)典，不僅是因為它氣勢恢宏的結(jié)構(gòu)，而且還由于它豐富的人文精神內(nèi)涵。自西漢以來，儒學(xué)成為了主流意識形態(tài)，并作為中華傳統(tǒng)文化體系的核心，始終占有文化統(tǒng)治地位，它所形成的豐富人文內(nèi)涵，成為了華夏民族的靈魂?！叭省笔侨鍖W(xué)的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，強(qiáng)調(diào)以人為本，尊重個體價值和人格精神，無疑，《文心雕龍》繼承了這種傳統(tǒng)，并以儒學(xué)“原道”精神貫穿全篇，對儒學(xué)人文精神進(jìn)行了充分表達(dá)。

一、儒學(xué)人文精神的思想內(nèi)涵

我們知道，“仁”是中華傳統(tǒng)文化的根本內(nèi)核，可以說，儒家文化實際上就是“人”的文化。儒家思想特別強(qiáng)調(diào)以人為本，強(qiáng)調(diào)人的價值、人的精神、人的體驗以及道德人格的實現(xiàn)等內(nèi)容?；仡櫄v史不難發(fā)現(xiàn)，在最早的儒家典籍中便已經(jīng)出現(xiàn)了“人文”的概念，并已經(jīng)具備豐富的道德內(nèi)涵。群經(jīng)之首的《易經(jīng)》中記載：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這里的“人文”就代表社會人倫，“化”表示教化，是道德教化思想的開端，由此可見，一開始的“人文”便是一門“化成天下”的大學(xué)問。儒學(xué)人文精神在肯定個體價值的過程中不斷豐富，不斷提高人的地位，將人視為“三才”之一，主張人與自然和諧相處，并指出在和自然相處的過程中，要做到“不違天時”，充分發(fā)揮人的創(chuàng)造性，實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。在人際關(guān)系方面，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)，正所謂“己所不欲勿施于人”，充分體現(xiàn)了以人為本，對人的尊重，這也是儒學(xué)人文精神的重要內(nèi)涵。在個體修養(yǎng)方面，儒家主張要達(dá)到“仁”“智”的雙重境界，同時還不能丟失理性。仁義禮智圣是德，屬于天道，仁義禮智是善，屬于人道，上順天，下合地，中適人，最終達(dá)“天地人和一”的至高境界。此外，儒家天下為先的精神具有強(qiáng)烈的入世色彩，激發(fā)了人們的歷史責(zé)任感和時代使命感。個體價值和尊嚴(yán)一直是儒家強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，儒學(xué)認(rèn)為人與天地等齊，充分肯定了人的地位，具有鮮明的人本精神。因此儒家在個體人格修養(yǎng)方面主張知行合一，與道家消極遁世思想不同，儒家具有剛健向上的精神，充分激發(fā)了人們憂患意識。由上可知，以人為本的傳承和弘揚(yáng)儒家思想的人文精神，滲透在儒學(xué)的方方面面，成為了中華文化的重要組成部分。

二、儒學(xué)人文精神在《文心雕龍》中的歷史沿襲

對儒學(xué)人文精神的沿襲首先表現(xiàn)在宗儒的傳統(tǒng)上?！段男牡颀垺返?a href="http://www.83352.cn/haowen/159404.html" target="_blank">作者劉勰，以宗儒為創(chuàng)作思想進(jìn)行構(gòu)思成書，而全篇又始終以儒家經(jīng)典為論證依據(jù)。劉勰認(rèn)為儒家圣人所撰的經(jīng)書是不變的“至道”，不僅“旨遠(yuǎn)辭文”，而且是“不刊鴻教”，將儒家經(jīng)典奉為圭臬。他認(rèn)為儒家經(jīng)典揭示了世間最為普遍的道理，是不變的真理，是人文精神的媒介，主張要以儒家經(jīng)典為后世典范。《文心雕龍?序志》有云：“古來文章，以雕縟成體，豈取騶之群言雕龍也。夫宇宙綿邈，黎獻(xiàn)紛雜，拔萃出類，智術(shù)而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”這里的古來文章，實際上就是指儒家之經(jīng)典，劉勰對儒家思想的推崇由此可見一斑。

其次表現(xiàn)在創(chuàng)作出發(fā)點(diǎn)上。自東漢末年以降，儒學(xué)逐漸勢衰，直至魏晉，玄學(xué)成為主流思想，在文學(xué)創(chuàng)作上開始以辭藻華麗為美，尤其是齊梁時期，文章庸俗華麗，形式蓋過內(nèi)容。文學(xué)創(chuàng)作過分強(qiáng)調(diào)形式之美，完全忽視了內(nèi)容之麗，劉勰對此表示極大的不滿，并認(rèn)為這些華而不實的文章，完全不符合儒家文學(xué)創(chuàng)作理念，已經(jīng)背離了文學(xué)發(fā)展最初軌跡，是齊梁文學(xué)的一大詬病。為了扭轉(zhuǎn)這種文風(fēng)，劉勰主張文學(xué)創(chuàng)作要“振葉以尋根，觀瀾而索源”，借此來矯正這種浮華萎靡的文風(fēng)，而他所說的“根”、“源”實際上就是儒家典籍。從創(chuàng)作出發(fā)點(diǎn)上，我們不難發(fā)現(xiàn)儒家憂患意識是劉勰創(chuàng)作的根本思想和指導(dǎo)理念。

三、儒學(xué)人文精神在《文心雕龍》中的表達(dá)

（一）“原道”精神

以人為本是儒學(xué)人文精神的核心思想，而《文心雕龍》中的“原道”精神正是體現(xiàn)了對人的尊重，是對人的生命本體的一種內(nèi)在觀照?！段男牡颀?原道》作為首篇，全面闡述了作者的文學(xué)創(chuàng)作觀念：文原于道。這里的原就是本，而道便是自然之道。“文之為德也大矣，與天地并生者……此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才……自然之道也……夫豈外飾，蓋自然耳……夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”不難看出，作者所闡述的思想與儒家的天人合一思想完全溫和，并突出了儒家“自然為文之本”的人文精神特征，這種創(chuàng)作理念同儒家的“原道”精神和文以載道的文學(xué)創(chuàng)作理念有著本質(zhì)的相通之處。在談到人文的發(fā)展史時，劉勰充分肯定了孔子在文化集成方面的重大貢獻(xiàn)，并指出《六經(jīng)》的根源便是道，圣人遵循自然之道來進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，而文學(xué)創(chuàng)作又揭示和闡明了自然之道，進(jìn)而賦予了圣人之文以“鼓天下之動”的功能。而要想“鼓天下之動”，就必須具有真和善的內(nèi)容，換句話說，文章要充分體現(xiàn)儒家的道德倫理思想，能夠?qū)ι鐣鸬降赖嘛L(fēng)化和倫理教化的作用。

四、樹德建言的人文精神

劉勰將傳統(tǒng)文人所追求的“立德”、“立功”和“立言”的“三不朽”和樹德建言的儒學(xué)人文精神融為一體。在《文心雕龍?序志》中，劉勰明確指出創(chuàng)作該書的目的就是為了能夠流芳百世?！胺蛉诵っ蔡斓?，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”又說“而去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡，離本彌甚，將遂訛濫。蓋周書論辭，貴乎體要；尼父陳訓(xùn)，惡乎異端；辭訓(xùn)之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文?！敝挥腥寮医?jīng)典才有助于道德教化，這充分體現(xiàn)了儒學(xué)人文精神。此外，在《文心雕龍?諸子》中有云：大夫處世，懷寶挺秀；辨雕萬物，智周宇宙。立德何隱，含道必授。條流殊述，若有區(qū)圃。傳統(tǒng)文人所追求的三不朽，一是要建立品德，二是要建功立業(yè)，三是要著書立說。劉勰感嘆人生如草木，匆匆而過，所以樹德建言，實乃“不得已也”。這也充分體現(xiàn)了儒家的憂患意識的人文精神，所以，在有生之年要著書立說，建立功德，以便能夠流芳百世，這無疑具有深厚的人文情懷。

五、剛健中正的人文精神

風(fēng)骨是一種文學(xué)風(fēng)格和詩學(xué)境界，這種精神主要來源于儒家剛健中正的人格精神。儒家強(qiáng)調(diào)以人為本，以儒學(xué)觀點(diǎn)來講，剛健中正才是真正的人格，是最為寶貴的一種人格品質(zhì)。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！比藨?yīng)該具有像松柏一樣不畏嚴(yán)寒的堅毅品格和高尚品質(zhì)?！段男牡颀?風(fēng)骨》篇對“風(fēng)骨”進(jìn)行了全面探討和闡述，而這無疑深受儒學(xué)剛健中正的人文精神影響。從《文心雕龍》開始，風(fēng)骨一詞正式成為一個詩學(xué)概念，劉勰在開篇伊始便肯定了風(fēng)骨對文學(xué)創(chuàng)作的重要性，并將其視為文章的生命之源。而風(fēng)骨精神強(qiáng)調(diào)的“剛健有力”恰好符合儒學(xué)剛健中正的人文精神，可以說，“風(fēng)骨”精神離不開傳統(tǒng)文人對高尚情操、正直不阿的人格追求。

六、結(jié)語

《文心雕龍》所表達(dá)的人文精神是對儒學(xué)人文精神的一種傳承，作者劉勰的創(chuàng)作理念和價值訴求都充分體現(xiàn)了對儒學(xué)人文精神的歷史沿襲。“仁”是儒學(xué)的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，強(qiáng)調(diào)以人為本，尊重個體價值和人格精神，無疑，《文心雕龍》繼承了這種傳統(tǒng)，并以儒學(xué)“原道”精神貫穿全篇，對儒學(xué)人文精神進(jìn)行了充分表達(dá)。作者以《文心雕龍》為儒學(xué)人文精神的傳承媒介，以自身的人格品質(zhì)為依托，以原道精神為支撐，主張立足于儒家經(jīng)典來激活文學(xué)生命力，彰顯剛健中正的人文精神，進(jìn)而探究文學(xué)之道，喚醒人們的憂患意識和精神人格。

《文心雕龍》是中國傳統(tǒng)文學(xué)理論史上的一座豐碑，是第一部體系完善的文學(xué)理論著述，是一座難以跨越的理論巔峰，千百年來，對它的研究從未中斷過。毋庸置疑，儒學(xué)人文精神是其思想核心和整體綱領(lǐng)，“宗儒”、“原道”是其創(chuàng)作的根本立足點(diǎn)，儒學(xué)人文精神具有深層潤澤的重要作用，并形成了《文心雕龍》深厚的人文內(nèi)涵。

參考文獻(xiàn)：

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文心雕龍的作者范文第2篇

《文心雕龍講疏》日譯本序

本書的著述有一個漫長的過程。從青年時代汪公（字右半，上面加山字頭，音yan）先生授我《文心雕龍》開始，大致經(jīng)歷如下：1946年我在國立北平鐵道管理學(xué)院任教，曾選出《文心雕龍》若干篇為教材，為我寫作本書的最初醞釀。六十年代初，我棲身在上海作家協(xié)會文研所時，開始了《文心雕龍柬釋》的寫作。前后約四年光景，初稿全部完成。在“”中，稿件被抄走。直到七十年代“”結(jié)束，原稿才發(fā)還。我以近一年的時間進(jìn)行修改和補(bǔ)充，于1978年完稿。書名定為《文心雕龍創(chuàng)作論》，由上海古籍出版社出版。出書的日期是在1979年末。八十年代本書重印時，又作過一些增補(bǔ)。至于《文心雕龍講疏》的重訂本出版，則是九十年代初了。

這本書基本完成于40年前，倘根據(jù)我目前的文學(xué)思想和美學(xué)思想去衡量，是存在差距的。但要將我今天的看法去校改原來的舊作，那是不可能的，除非另寫一本新書。不過，我也不妄自菲薄。這本我曾以多年心血寫成的著作，無論在材料上，方法上，觀點(diǎn)上，對今后的讀者也許還有一些參考價值，因為我是盡心用力去做的。那時我寫作本書的目的是為《文心雕龍》作注釋，所以六十年代我寫的初稿稱為“柬釋”。我在本書下卷首篇《釋義小引》中曾援旨熊十力先生的“根柢無易其固，而裁斷必出于己”來說明釋義的宗旨。長期以來，大陸上對國學(xué)的研究是以“以論帶史”為原則，蔑棄考據(jù)訓(xùn)詁，斥之為煩瑣，從而形成望文生解、生搬硬套種種弊端。

八十年代初，我曾撰文《回到乾嘉學(xué)派去》，即為糾彈這種不良學(xué)風(fēng)。但我也并不主張亦步亦趨、墨守成規(guī)。前人曾批評李善注《文選》“釋事不釋義”，這種只限于在典章文物名詞術(shù)語上下工夫，使我感到實是一種缺陷。前人的一些注釋，往往只找出出處輒止。我國為《文心雕龍》作注疏者（甚至很有影響的范文瀾等），仍不脫此習(xí)。但是倘不察作者何以用前人此一說法，命意何在？是申引本義，還是借喻取譬？于所用舊說中所寓新義又如何？凡此種種，有千變?nèi)f化之情況，皆須一一探索之，而不能因襲舊慣。我撰《釋義小引》即明此旨。

其實這也并非完全是我自立的新義，清人朱鼎甫《無邪堂答問》就曾經(jīng)指摘當(dāng)時俗儒，“務(wù)其物名，詳于器械，考于訓(xùn)詁，而不能曉其大義之所及。此無異乎女史誦詩，內(nèi)豎傳令也”。所以，我認(rèn)為注釋前人著作一方面須下訓(xùn)詁考據(jù)的工夫，去提示原著之底蘊(yùn)（Meaning）――此即“根柢無易其固”；另方面又須按照上述觀點(diǎn)，擺脫事不釋義的窠臼，闡發(fā)原著中所涵之義蘊(yùn)（Significance）――此即所謂“裁斷必出于己”。

生氣灌注

我國的文論和畫論、樂論一樣，都有一個相同的特點(diǎn)，它并不強(qiáng)調(diào)摹擬自然，而是強(qiáng)調(diào)神韻。自然這并不是說我國傳統(tǒng)畫論只求神似，全不講形似。比如，顧愷之曾強(qiáng)調(diào)阿堵傳神的神似觀點(diǎn)，但他也提出過頰上妙于添毫而不忽視細(xì)節(jié)上的形似。

文心雕龍的作者范文第3篇

關(guān)鍵詞：劉勰古代文論文學(xué)鑒賞深識鑒奧 知音

《文心雕龍》是中國南朝文學(xué)理論家劉勰創(chuàng)作的一部文學(xué)理論著作。它是中國文學(xué)理論批評史上第一部“體大而慮周”（章學(xué)誠《文史通義?詩話篇》）的文學(xué)理論專著。全書共10卷，50篇，以孔子美學(xué)思想為基礎(chǔ)，兼采道家，全面總結(jié)了齊梁時代以前的美學(xué)成果，細(xì)致地探索和論述了語言文學(xué)的審美本質(zhì)及其創(chuàng)造、鑒賞的美學(xué)規(guī)律?！吨簟肥恰段男牡颀垺返牡?8篇， 是劉勰論述文學(xué)批評的專篇，重點(diǎn)討論的是如何正確鑒賞文學(xué)作品的問題。

“知音”一詞首見于《禮記?樂記》：“唯君子為能知樂，是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！笨梢姟爸簟钡囊馑迹局付靡魳?。后來，“知音”被固化成為一個文化內(nèi)涵并典出《列子?湯問：》這么個深知音律的故事 ：“伯牙鼓琴，志在高山，鐘子期曰：‘峨峨兮若泰山’；志在流水，曰：‘洋洋兮若江河’。鐘子期死，伯牙絕弦，以無知音者?！憋@然， 在《文心雕龍?知音》篇中，劉勰以“知音”來命篇，藉此喻彼，是以“知音”代指正確的文學(xué)鑒賞者，意在探討鑒賞者如何才能成為深知“文心”的知音。

筆者反復(fù)研讀《文心雕龍?知音》后，對劉勰的文學(xué)批評理論有了一定的理解；對劉勰關(guān)于鑒賞文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)和原則有了一定的認(rèn)識；對劉勰知音難覓的感嘆和怎樣做知音的觀點(diǎn)有了更深層的感悟。

一、音實難知，知實難逢――知音難覓的原因

文學(xué)作品的優(yōu)劣怎樣鑒別？鑒別的標(biāo)準(zhǔn)和原則到底怎樣？深知“文心”的知音又在哪里？劉鰓在《文心雕龍?知音》開篇就感嘆：“知音其難哉！音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎！”

千百年來，文學(xué)作品層出不窮，堆山疊海，但深知“文心”的鑒賞者（知音）卻“千載其一”，這是為什么？知音難覓的原因究竟何在？劉勰認(rèn)為：

（一）音實難知

客觀上，“形器易征”而“文情難鑒”。和實物相比，文學(xué)作品本身比較抽象而復(fù)雜：“夫麟鳳與雉懸絕，珠玉與礫石超殊，白日垂其照，青眸寫其形。然魯臣以麟為，楚人以雉為鳳，魏民以夜光為怪石，宋客以燕礫為寶珠。形器易征，謬乃若是；文情難鑒，誰曰易分？”的確，文學(xué)鑒賞的對象是抽象而復(fù)雜的文學(xué)作品，它是通過藝術(shù)形象的塑造來表達(dá)作者的思想感情、反映現(xiàn)實生活、揭示社會發(fā)展規(guī)律的，具有深層的內(nèi)涵。因此，鑒別抽象性的文學(xué)作品，要難于鑒別具體的實物。

主觀上，“知多偏好”而“人莫圓該”。劉勰認(rèn)為，文學(xué)鑒賞者往往見識有限并各有偏好，不能客觀而公正地評價有“萬端之變”的文學(xué)作品：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見密而高蹈；浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。會己則嗟諷，異我則沮棄，各執(zhí)一偶之解，欲擬萬端之變，所謂東向而望，不見西墻也。”劉勰認(rèn)為，盡管鑒賞者的評價標(biāo)準(zhǔn)不同，但如果鑒賞者見識淺薄、素質(zhì)低下而且“知多偏好”，那么他們就屬于“俗鑒”者。而“俗鑒”者“各執(zhí)一隅之解”，不能客觀公正地評價文學(xué)作品，不能成為深知“文心”的知音。其結(jié)果將直接導(dǎo)致“深廢淺售”，曲高和寡。古往今來，這樣的事實大量存在，因而劉勰感嘆：“逢其知音，千載其一乎！”

（二）知實難逢

劉勰認(rèn)為古來知音難覓的另一原因，是鑒賞者往往犯“賤同思古”（ 貴古賤今）、 “崇己抑人”、“信偽迷真”的錯誤，無法成為知音。比如秦皇漢武，雖然鑒照洞明，但也貴古賤今：“‘日進(jìn)前而不御，遙聞聲而相思’也。昔《儲說》始出，《子虛》初成，秦皇漢武，恨不同時；既同時矣，則韓囚而馬輕，豈不明鑒同時之賤哉！”這與復(fù)古派的“文必秦漢、詩必盛唐”何其相同 ！所以他們不是真正的知音；又比如班固曹植，才實鴻懿，卻也崇己抑人：“至于班固、傅毅，文在伯仲，而固嗤毅云‘下筆不能自休’。及陳思論才，亦深排孔璋，敬禮請潤色，嘆以為美談；季緒好詆訶，方之于田巴，意亦見矣?！?這與曹丕嗤笑的“文人相輕”何其一致！所以他們也不是真正的知音；再如樓護(hù)之流，學(xué)不逮文，卻信偽迷真：“至如君卿唇舌，而謬欲論文，乃稱‘史遷著書，諮東方朔’，于是桓譚之徒，相顧?quán)托Α！边@與 “以訛傳訛”有何區(qū)別！所以他們更不是真正的知音。通過列舉典型事例，劉勰認(rèn)為，秦皇漢武、班固曹植、樓護(hù)之流，都屬于低層次的“俗鑒”者，根本算不上“知音”。

二、操千曲，標(biāo)“六觀”，無私輕重――知音的必備條件

雖然知音難覓，但劉勰認(rèn)為，只要具備條件，深知“文心”的知音仍然可以培養(yǎng)和造就。那么怎樣才能培養(yǎng)和造就真正的知音呢？劉勰認(rèn)為：

（一）博見廣聞，不偏憎愛

鑒于“音實難知”、“知實難逢”――知音難覓的原因，劉勰認(rèn)為，要想成為深知“文心”的知音，鑒賞者的學(xué)識水平和人格素質(zhì)非常關(guān)鍵。鑒賞水平的提高是一個漸進(jìn)、曲折的積累過程。鑒賞者應(yīng)博見廣聞，廣泛地閱讀各種類型、各種風(fēng)格的文學(xué)作品，努力培養(yǎng)自己廣博的藝術(shù)趣味和寬厚的審美心胸，排除私見偏愛，以增強(qiáng)其鑒賞文學(xué)作品的能力和素質(zhì)，從而實現(xiàn)對文學(xué)作品的正確理解和評價： “凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器。故圓照之象，務(wù)先博觀。閱喬岳以形培，酌滄波以喻畎澮。無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡矣?！?/p>

所謂“圓照”，指客觀公正地評價文學(xué)作品；所謂“博觀”，即要求鑒賞者積累豐富的審美經(jīng)驗，拓寬多維度的審美視野，深化文學(xué)鑒賞的理論修養(yǎng)，提升自身的審美鑒賞力。“博觀”是“圓照”的基礎(chǔ)，是達(dá)到文學(xué)鑒賞最高境界――“妙鑒”的首要因素?！安偾髸月?，觀千劍而后識器?！辫b賞者只有通過“博觀”，大量閱讀各種類型、各種風(fēng)格的文學(xué)作品，才能提高自己的知識修養(yǎng)和理解能力。正如蘇軾所言：“博觀而約取，厚積而薄發(fā)”。晉代葛洪《抱樸子?廣譬》：“不睹瓊琨之熠爍，則不覺瓦礫之可賤；不覿虎豹之蔚，則不知犬羊之質(zhì)漫；聆《白雪》之九成，然后悟《巴人》之極鄙?！闭f明只有“博觀”方能細(xì)大不捐，網(wǎng)羅無遺。

劉勰還很重視鑒賞者人格素質(zhì)的培養(yǎng)。他認(rèn)為鑒賞者的人格素質(zhì)對文學(xué)作品的鑒賞起到很關(guān)鍵的引導(dǎo)作用。他反對鑒賞者以主觀好惡去評價文學(xué)作品。鑒賞者如果只憑主觀好惡去鑒賞文學(xué)作品，就必然會失掉客觀公正的態(tài)度，就不可能對文學(xué)作品作出正確的評價。因此，劉勰認(rèn)為鑒賞者在“博觀”的基礎(chǔ)上，還要增強(qiáng)自身的人格素質(zhì)，培養(yǎng)自己廣博的藝術(shù)趣味和寬厚的審美心胸，使自己在鑒賞文學(xué)作品時，能夠堅定持有“無私于輕重，不偏于憎愛”的態(tài)度，努力做到“平理若衡，照辭如鏡”。

（二）將閱文情，先標(biāo)“六觀”

劉勰認(rèn)為，文學(xué)作品雖然很抽象且“文情難鑒”，但不是不能鑒。關(guān)鍵在于鑒的標(biāo)準(zhǔn)和原則。鑒賞者只要掌握了正確的標(biāo)準(zhǔn)和原則，懂得“妙鑒”之術(shù)，文情就可鑒。即在“將閱文情”之時，先要標(biāo)“六觀”：“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。斯術(shù)既形，則優(yōu)劣見矣?！?/p>

“六觀”既是文學(xué)評價的標(biāo)準(zhǔn)，也是文學(xué)評價的原則?！坝^位體”，就是看作品的體裁如何；“觀置辭”，就是看作品語言句式的特點(diǎn)如何；“觀通變”，就是看作品對前人的繼承和創(chuàng)新如何；“觀奇正”，就是看作品的結(jié)構(gòu)和風(fēng)格如何；“觀事義”，就是看作品描繪的人、事、景、物典型性如何；“觀宮商”，就是看作品敘事的節(jié)奏和語言表達(dá)的韻律如何。劉勰認(rèn)為，“六觀” 是鑒賞文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)和原則。要正確評價一部文學(xué)作品，就要深入作品結(jié)構(gòu)，從體裁的安排、辭句的運(yùn)用、繼承與革新、表達(dá)的奇正、典故的運(yùn)用、音節(jié)的處理六個不同的角度去審視作品，去解讀和探究作品的思想內(nèi)容，去還原作者的創(chuàng)作本意。為此，鑒賞者就必須具備六種素養(yǎng)：文本體裁的素養(yǎng)；處理文辭的素養(yǎng)；貫通創(chuàng)新的素養(yǎng)；運(yùn)用奇正的素養(yǎng)；善用典故的素養(yǎng)；音韻聲律的素養(yǎng)。

依據(jù)劉勰的上述觀點(diǎn)，與“俗鑒”者相對比，“妙鑒”者能夠博見廣聞，不偏憎愛，懂得“六觀”――這是成為知音的基本條件。文學(xué)鑒賞者只有具備這一基本條件，才奠定了成為知音的堅實基礎(chǔ)。

三、披文入情，沿波討源，深識鑒奧――成就真正的知音

文學(xué)鑒賞的對象是文學(xué)作品。文學(xué)作品是作者被現(xiàn)實生活所感動，根據(jù)對生活的審美體驗，通過頭腦加工改造，以語言為材料塑造藝術(shù)形象，通過藝術(shù)形象來表達(dá)思想感情的精神產(chǎn)品。如前所述，文學(xué)作品雖然很抽象且“文情難鑒”，但不是不能鑒。比如《練字》篇：“心既托聲于言，言必寄形于字?！痹俜彪y艱深的語言文字，畢竟也是用來表達(dá)作者思想的符號。

文學(xué)鑒賞是一種精神活動。一方面鑒賞者通過作品中的特定形象來激發(fā)自己的思想感情；另一方面，鑒賞者又可能根據(jù)自己的思想感情和對生活的親身體驗來理解和認(rèn)識作品中的形象。甚至?xí)米约旱纳罱?jīng)驗來補(bǔ)充和豐富作品里的形象內(nèi)涵。文學(xué)創(chuàng)作者的創(chuàng)作過程和文學(xué)鑒賞者的鑒賞過程是相反的。劉勰從文學(xué)批評的角度，對文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)鑒賞相互之間的關(guān)系做了一個深刻的闡述：作者 （綴文者）“情動而辭發(fā)”、“志在山水，琴表其情，況形之筆端，理將焉匿？”鑒賞者 “披文以入情，沿波討源?！鼻罢呤怯汕榧拔?；后者則是由文及情。

什么才是深知“文心”的知音？鑒賞者怎樣才能成為知音？劉勰認(rèn)為：“心之照理，譬目之照形，目則形無不分，心敏則理無不達(dá)?！币虼?，在文學(xué)鑒賞過程中“見異唯知音耳”。

所謂“見異”，就是文學(xué)鑒賞者在“博觀”的基礎(chǔ)上，依據(jù)“六觀”的標(biāo)準(zhǔn)和原則，采用“妙鑒”之術(shù)，“披文以入情，沿波討源”，通過文學(xué)接受活動，沿著審美的軌道，深入地探求作者的思想與情志，“深識鑒奧”，找出作品的“異”。即通過理解作品的語言而感受意象，通過感受意象而體驗情感，通過體驗情感而認(rèn)識意象所蘊(yùn)含的深刻思想意義，達(dá)到“雖幽必顯”、“世遠(yuǎn)莫見其面，覘文輒見其心”的審美最高境界。劉勰認(rèn)為，此時，鑒賞者就會表現(xiàn)出“歡然內(nèi)懌，譬春臺之熙眾人，樂餌之止過客?！报D―真正的知音也就成功了！

參考文獻(xiàn)

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[2]何蓉 周玲 《文心雕龍?知音》淺析大眾文藝（理論）[J]2009，17

[3]李映山 《文心雕龍?知音》探賾 郴州師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報 [J]2001，06

[4]姚念 耿曉輝 《文心雕龍》“知音”一詞解讀時代文學(xué)（下半月）[J]2012，01

文心雕龍的作者范文第4篇

摘要：劉勰提出“八體”風(fēng)格類型論，這八體的審美核心是《征圣》篇提出的“雅麗”風(fēng)格，雅麗統(tǒng)攝八體，二者反映了劉勰尚雅崇麗的文學(xué)觀念，共同形成了《文心雕龍》的文學(xué)風(fēng)格理論體系。

關(guān)鍵詞：文心雕龍；八體；雅麗；風(fēng)格

《文心雕龍.體性》篇末有一句話：“八體雖殊，會通合數(shù)，得其環(huán)中，則輻輳相成。”［1］（P380）對“環(huán)中”所指，有解釋為“關(guān)鍵”、“樞紐”、“中心”諸說。筆者詳細(xì)推敲《文心雕龍》原文語氣語義，認(rèn)為“會通合數(shù)”是指對八體風(fēng)格的匯通融合，“環(huán)中”則指的“雅麗”的理想風(fēng)格，雅麗統(tǒng)攝八體。二者的來源和運(yùn)用，都遵循著一個共同的規(guī)律。試析如下。

一、八體與雅麗

前賢對于劉勰八體風(fēng)格來源的研究可以分為兩類。一是認(rèn)為八體源出《周易》之八卦數(shù)理關(guān)系，以敏澤、張少康、王小盾先生為代表。二是認(rèn)為八體來自于對各種風(fēng)格類型的綜合取舍，如牟世金、詹、祖保泉等先生。但是，這兩大類意見往往不相和諧。王小盾先生批評過徐復(fù)觀先生“八體中五體出自五經(jīng)，而三體出自楚辭”［2］（P179）的說法。王先生認(rèn)為，八體所對應(yīng)的是文王八卦，每一體的特征都和八卦相一致。筆者以為可以對此再做商榷。徐先生論述八體，是通過對《征圣》篇的解讀：

故《春秋》一字以褒貶，《喪服》舉輕以包重，此簡言以達(dá)旨也。此應(yīng)為精約體的所自出?！对姟仿?lián)章以積句，《儒行》縟說以繁辭，此博文以該情也。此應(yīng)為繁縟體的所自出。書契決斷以象，文章昭晰以象離，此明理以立體也。此應(yīng)為顯附體的所自出。四象精義以曲隱，五例微辭以婉晦，此隱義以藏用也。此應(yīng)為遠(yuǎn)奧體的所自出。彥和在《體性》篇里以遠(yuǎn)奧為經(jīng)理玄宗，而《周易》即為三玄之一，故兩處并不矛盾。又謂正言所以立辯，體要所以成辭，此乃總括圣人立言之標(biāo)準(zhǔn)，實即典雅一體的具體注腳。［2］（P179）

很明顯，徐先生論述典雅等五體的來源，是從文體風(fēng)格角度出發(fā)的，其理論依據(jù)是劉勰自己的論述。從術(shù)語使用與術(shù)語含義角度來看，這一歸納沒有多大問題。徐先生認(rèn)為這五體是對“五經(jīng)文體的總括”，五經(jīng)以雅正為宗，也就是說“典雅”等五體歸結(jié)起來的共同特征是“雅”。徐先生又認(rèn)為另外三體是“出自楚辭”：

對于楚辭的風(fēng)格，可以用壯麗二字加以概括，所謂氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難與并能……驚才風(fēng)逸，壯志煙高等話，都是壯麗兩字的擴(kuò)大形容。［2］（P180）

這誰對壯麗的最佳解釋。但是，徐先生對“輕靡”、“新奇”二體來源的看法，就有待商榷：

至于“輕靡”始于晉世，而“新奇”始于謝靈運(yùn)，然此皆系沿楚辭之“麗”的系統(tǒng)而衍變出的。［2］（P180）

徐先生注釋“輕靡”始于晉世：

《明詩》篇：“晉世群才，稍入輕綺?！薄稌r序》篇：“然晉雖不文，人才實盛……并結(jié)藻清英，流韻綺靡?！保?］（P180）

又注釋“新奇”始于謝靈運(yùn)：

《明詩》篇：宋初文詠，體有因革。莊老告退，而山水方滋；儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新。此正指謝靈運(yùn)而言。［2］（P180）

晉世群才之“輕綺”與“結(jié)藻清英，流韻綺靡”是不是就是“輕靡”呢？楊明先生專門討論過“輕靡”一體，認(rèn)為“靡”即“麗”也，“輕靡”即“輕麗”或“清麗”，并舉例若干證明之。［3］（P115）關(guān)鍵是：徐先生在這里說“輕靡”始于晉世，就已經(jīng)不是在討論文體風(fēng)格，涉及到的是晉代的時代文風(fēng)，時代文風(fēng)和文體風(fēng)格是兩碼事。而“新奇”始于謝靈運(yùn)的說法，則主要來自于“莊老告退，山水方滋”句，謝靈運(yùn)寫作山水詩，是在玄言詩之后，故有此說。至于說到“儷采百字之偶，爭價一句之奇”的創(chuàng)作現(xiàn)象，那是整個時代的風(fēng)氣，不應(yīng)該說“此正指謝靈運(yùn)而言”，這樣又轉(zhuǎn)移到了作家風(fēng)格上去了。與徐先生類似，其他認(rèn)為八體是各種風(fēng)格綜合結(jié)果的學(xué)者，也有這種前后矛盾的現(xiàn)象，如范文瀾、張少康等先生。

但是，徐先生指出“輕靡”與“新奇”二體“此皆系沿楚辭之“麗”的系統(tǒng)而衍變出的”，這個說法是對的。“壯麗”與“輕靡”、“新奇”三體，其共同的核心特征是“麗”。

這樣，“八體”的前五體核心特征是“雅”，后三核心特征是“麗”。小結(jié)徐先生對“八體史的根源”的分析，可以看出如下兩種有明顯區(qū)別的分類：

前五體――雅后三體――麗

這樣的歸納，有一個問題是，前五體中的“繁縟”一體，實則應(yīng)該劃入“麗”的范圍之內(nèi)。這樣，我們可以看出兩點(diǎn)：一是五經(jīng)文風(fēng)也含有“麗”的因素，所以說：“揚(yáng)子比雕玉以作器，謂五經(jīng)之含文也。”［1］（P27）二是重新歸納，則《體性》“八體”中有四體以“雅”為主，另四體以“麗”為主，可以圖示為：

典雅、精約、遠(yuǎn)奧、顯附――雅

繁縟、壯麗、輕靡、新奇――麗

合而論之，則“八體”風(fēng)格可以統(tǒng)歸為“雅麗”的理想風(fēng)格。此即“會通合數(shù)，得其環(huán)中”句的比喻深意。所以，徐先生認(rèn)為“八體”從根源上出自五經(jīng)與楚辭兩大類文體之風(fēng)格，從特征上看也是講得通的。徐先生對八體來源的看法，帶有綜合文體、時代與作家風(fēng)格的意味。

徐先生沒有看到的是，劉勰“八體”從術(shù)語來源上借鑒了前人，包括曹丕、陸機(jī)的文體風(fēng)格論、摯虞（僅存佚文九條）、李充（僅存佚文三條）關(guān)于文體及其風(fēng)格論的術(shù)語。在形成八體風(fēng)格之后，又運(yùn)用這一理論回頭去分析評價作家、作品、文體、時代風(fēng)格乃至地域、流派風(fēng)格。劉永濟(jì)先生曾列出八體以及“八體屢遷”后形成的其他風(fēng)格，在《文心雕龍》文體論部分的運(yùn)用情況簡表，從實例上支持了這個看法。

二、圣文雅麗，銜華佩實

劉勰最為推重“雅麗”的文風(fēng)，說：“然則圣文之雅麗，固銜華而佩實者也?！保?］（P18）雅麗是圣文――即五經(jīng)的文風(fēng)。上文談到八體綜合歸納起來即為雅麗風(fēng)格，現(xiàn)在圣文五經(jīng)就具有這一特征，那么后三體呢？其實這很好回答?！侗骝}》篇論述楚辭有同于經(jīng)典的四同，也有異于經(jīng)典的四異，劉勰以“取熔經(jīng)意，自鑄偉辭”［1］（P51）稱之，認(rèn)為楚辭是“雅頌博徒，辭賦英杰”［1］（P51），是繼承五經(jīng)（以《詩經(jīng)》為主）而能正確新變的偉大作品。楚辭源出五經(jīng)，其“麗”的風(fēng)格特點(diǎn)也出自于五經(jīng)，在“雅麗”風(fēng)格的籠罩之下。

探究劉勰“雅麗”這一理想風(fēng)格的生成，不能回避它的來源與運(yùn)用。上溯到漢魏晉代文論，則可以看出“雅麗”還來自于對作家風(fēng)格與文體風(fēng)格的歸納。班固評屈原：“文辭麗雅，為辭賦宗?！保?］（P51）曹丕論文體風(fēng)格：“奏議宜雅……詩賦欲麗?！保?］（P69）陸機(jī)論文體風(fēng)格：“詩緣情而綺靡……說煒曄而譎誑?！保?］（P75）這些論述，是劉勰雅麗風(fēng)格的來源。從運(yùn)用角度看，“雅麗”是圣文的文體風(fēng)格、是“商周麗而雅”［1］（P397）的時代文風(fēng)、是漢賦“麗詞雅義”［1］（P97）的創(chuàng)作要求、是“雅麗黼黻”［1］（P381）的風(fēng)格贊語。小結(jié)之：“雅麗”是劉勰對“八體”歸納提煉所得的理想結(jié)果，在得到這一結(jié)果后，劉勰又將其運(yùn)用于書中對文體或時代風(fēng)格的評價中去。

結(jié)語

劉勰提出八體風(fēng)格，并以雅麗作為其風(fēng)格論的核心，體現(xiàn)了他既宗經(jīng)尚雅，也追求文采華麗的文學(xué)觀念。八體與雅麗，都是對前代風(fēng)格類型的綜合的產(chǎn)物，在形成了風(fēng)格理論體系之后，劉勰將其廣泛運(yùn)用于對各類風(fēng)格的論述中去，具有重大的理論價值和影響。（四川師范大學(xué)文學(xué)院；四川；成都；610068）

參考文獻(xiàn)：

［1］ 楊明照.《增訂文心雕龍校注》［M］ .北京：中華書局，2000.

［2］ 徐復(fù)觀.中國文學(xué)精神［M］.上海：上海世紀(jì)出版社，2006.

文心雕龍的作者范文第5篇

關(guān)鍵詞：諧辭 隱語 文體 《文心雕龍》 魏晉

中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-6097（2013）07-0084-04

作者簡介：劉彩鳳（1989―），女，山東臨清人，中國傳媒大學(xué)文學(xué)院古代文學(xué)專業(yè)在讀碩士研究生。研究方向：魏晉南北朝文學(xué)。

一般認(rèn)為，劉勰的《文心雕龍》五十篇中，從《明詩》至《書記》的二十篇為“論文敘筆”部分，即是文體論部分。《文心雕龍》中所論文體是廣義的文體概念，不僅指文章的體裁，還包括其語言表達(dá)方式和風(fēng)格。然而，其中第十五篇《諧隱》所論述的諧辭和隱語與文體論中的其他文體有所不同。對此，周振甫先生認(rèn)為，諧隱有兩種：一種是在文章里運(yùn)用詼諧的筆調(diào)或諱飾的手法，諧隱不成為一種文體。一種是諧隱成為文體的，像笑話和謎語[1] （P.167 ）。雖然《文心雕龍?諧隱》中諧辭與隱語的論述順序與文體論其他篇章的論述順序看似無異，即《序志》中所說的：“若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)。”但從文本細(xì)讀的角度出發(fā)，便會發(fā)現(xiàn)《諧隱》有其特異之處。本文即通過比較《諧隱》篇與其他諸篇的文本差異，分析諧辭、隱語在文體特征方面與詩、賦、銘、誄等文體的不同點(diǎn)并探究其原因。

首先，“原始以表末”，即是“敘淵源，索流變，描畫完整之史之脈絡(luò)”[2] （P.217 ）。劉勰把諧辭和隱語的源頭追溯到儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》《左傳》和《禮記》。以《詩經(jīng)?大雅》中芮良夫諷刺周厲王的《桑柔》之詩句：“自有肺腸，俾民卒狂”起篇，認(rèn)為在上者暴虐無道，人民敢怒而不敢言，心中的怨怒之情就發(fā)為嬉笑怒罵的諷刺性言論，而成為諧辭和隱語。然后引用《左傳》中城者謳華元之棄甲，國人戲臧紇之喪師的史實，指出諧辭和隱語的表現(xiàn)形式之一是“嗤笑形貌，化怨為俳”，所以人們以“目之謳”和“侏儒之歌”來表達(dá)對華元和臧紇的不滿，嘲笑其無德行徑。接著列舉《禮記》中成人因子皋而成衰，原壤登木而歌貍首的故事，說明諧辭和隱語可用來箴戒他人，使人引以為戒。雖然劉勰把諧辭、隱語之“原始”追究至經(jīng)典著作，但是具體所列舉的諧辭、隱語則分別出自芮良夫、城者、國人、成人，除了芮良夫為厲王之臣，屬于士大夫階層，其余皆是普通民眾?？梢哉f，諧隱基本上是一種民間文學(xué)樣式，并非文人自覺參與創(chuàng)作的獨(dú)立文體。再看《銘箴》篇，則把最早的銘文的著作權(quán)全都?xì)w結(jié)到儒家所遵崇的圣王先賢身上，而且列出了實例：黃帝作巾幾之銘，大禹為銘于，成湯著日新之銘于盤上，武王作席四端銘、戶銘，周公作金人銘，等等。這些都無一例外是享有文化特權(quán)的高層人士自覺進(jìn)行創(chuàng)作的產(chǎn)物。另外，姑且不論這些銘文是否為后人偽作，但觀其形式，則基本上為體制完整的篇章：巾幾之銘三言、四言并用；之銘主要是八言句式，最末一句是九言；日新之銘為整齊的三言句；席四端銘以四言為主，只有一句是五言，而戶銘雜用四言、五言、六言；金人銘正文前面的敘述性文字可視為小序，正文以四言為主?？梢娺@些歸于先賢名下的銘文，都基本上句式整齊，章法有度，具備完整的文章樣式的特點(diǎn)。與上述所舉諧隱作品相比，明顯具有文體的形式美感。而《諧隱》篇中所謂的早期諧辭、隱語則主要來源于普通人口頭上的只言片語，也沒有呈現(xiàn)為書面的文字形式，不成為完整的文章，只是在具體的言語中運(yùn)用調(diào)笑、委婉的手法來表達(dá)怨怒與嘲諷，藝術(shù)上比較粗糙、質(zhì)樸，此種形態(tài)的諧辭、隱語當(dāng)然算不上是文體。即是說原始狀態(tài)下的諧辭和隱語僅是民間口頭產(chǎn)生的嗤戲之語，存在于人民的口耳相傳之中，并非文人自覺創(chuàng)作，形式簡單且不講章法，不具備文體特征。

其次，“釋名以章義”，即正名，闡釋各種文體名稱的含義。現(xiàn)在分析一下劉勰對諧辭與隱語的定義?！爸C之言皆也。辭淺會俗，皆悅笑也?！币鉃椤爸C”的意義和“皆”相近，諧辭的語言淺顯易懂，而且通俗，適合于一般人，能給大家?guī)碛鋹倸g笑。諧辭的“諧”用“皆”字來解釋，一方面利用字形和字音相近，一方面也因為諧談具有普遍性，而“皆”字也有共同、普遍的意義[3] （P.182 ）。“者，隱也；遁辭以隱意，譎譬以指事也。”“”的意義就是隱藏，用“隱”來訓(xùn)隱語，也指其含義隱晦，不便明說，而是通過隱約的詞語把本意暗示出來，用曲折的譬喻來暗指某一事物。即是說諧辭的語言表達(dá)特點(diǎn)是“辭淺會俗，皆悅笑也”，隱語的語言表達(dá)特點(diǎn)是“遁辭以隱意，譎譬以指事”。再看《銘箴》篇對銘與箴的詮釋：“銘者，名也，觀器必也正名，審用貴乎盛德?！便?，就是名稱，觀察某一器物必須了解它的名稱。審視器物的作用來作銘文，是為了重視銘文所記錄、所承載的盛功美德。“箴者，針也，所以攻疾防患，喻針石也?！斌?，就是針砭，用以批評過錯，防止禍患，好比治病的石針。可見，劉勰以因其用，定其名的方式來闡釋銘與箴，側(cè)重于這兩種文體的功用，前者為“審用貴乎盛德”，后者為“攻疾防患”。在文體論部分的其他篇章中，“釋名以章義”也主要闡釋了各種文體的功用，而不是文體的語言表達(dá)特點(diǎn)，也就是說《諧隱》篇在正名這一環(huán)節(jié)，用以說明諧辭和隱語怎么寫，而文體論其他篇章的正名環(huán)節(jié)用以說明文體寫什么，為什么要寫。例如：《明詩》：“詩者，持也，持人情性?！痹姷暮x是扶持，詩就是用來扶持人的情性，使不偏邪。《頌贊》：“頌者，容也，所以美盛德而述形容也?！表灥囊馑季褪切稳轄蠲?，通過形容狀貌來贊美高尚的德行?！墩C碑》：“誄者，累也；累其德行，旌之不朽也?！彼^誄，就是積累；列舉死者的德行，加以表彰而使之永垂不朽?！俺秩诵郧椤薄懊朗⒌露鲂稳荨薄袄燮涞滦?，旌之不朽”即分別是詩、頌、誄的功用。之所以出現(xiàn)這種差異，是因為《文心雕龍》文體論部分所論及的其他文體，都是在大量的創(chuàng)作實踐過程中，用高度精練、準(zhǔn)確的語言來進(jìn)行文體命名的。而諧辭、隱語并非文體，僅是語言表達(dá)手法，“諧”和“隱”自然只能相對準(zhǔn)確地描述其語言表達(dá)特征，而無法和其他成熟的文體一樣，在定名環(huán)節(jié)表現(xiàn)出諧隱“抑止昏暴”“興治濟(jì)身”的理想功用。

再次，“選文以定篇”，即是列舉這一文體的代表作品評述其優(yōu)劣，這些篇章是按照時代的順序選擇出來的，也體現(xiàn)出這一文體的發(fā)展流變過程。劉勰所選的諧辭，依次為淳于髡說服齊威王罷長夜之飲的言論，宋玉的《登徒子好色賦》，優(yōu)旃諷諫秦二世漆城的言論，優(yōu)孟勸諫楚莊王以大夫禮葬愛馬的言論，東方朔的恢嘲之語，魏文帝的《笑書》，薛綜的宴會嘲調(diào)，潘岳的《丑婦》，束晰的《餅賦》，嘲笑應(yīng)之鼻與張華之行的言辭。其中所舉《登徒子好色賦》與《餅賦》在題名上看顯然為賦體，嚴(yán)格地說應(yīng)該歸到《詮賦》篇，這兩篇作品只是在賦這種文體中運(yùn)用了詼諧調(diào)侃的筆法。但劉勰還是把這兩篇賦列舉在諧辭之中，這就說明諧辭并非成熟的文體，在體裁形式上并沒有明確的特征，使得劉勰在“選文以定篇”的標(biāo)準(zhǔn)上具有模糊性，所選的篇目不那么具有代表性，以致于所舉篇目中出現(xiàn)了其他文體作品。而文體論其他篇章的這一環(huán)節(jié)則列舉分明，未有此種情況。而且，除了《登徒子好色賦》《笑書》《丑婦》《餅賦》為完整的成篇作品之外，所舉之文都是記載于書籍中的言論，是在某一特定情境中產(chǎn)生的，不能以文本的形式獨(dú)立存在于具體事件之外。隱語的具體例子也大致如此：“遁辭以隱意”的“喻眢井而稱麥麴”“歌佩玉而呼庚癸”臧文謬書，以及“譎譬以指事”的海魚之譏、龍尾之辭，還有東方朔之巧辭，這自然不是具體的隱語篇章，只有《漢書?藝文志》記載的《隱書》為隱語書面形式的代表作品，可惜已經(jīng)亡佚，無法見其面貌。經(jīng)過分析《諧隱》所列舉的諧辭和隱語的具體例子，可以發(fā)現(xiàn)其中大多并非具體的篇章，而是或長或短的言談，也不是作為文學(xué)作品載入典籍的，只是散見于具體事例中的言談，即使舉出了成篇的作品，也只是在其他文體作品中運(yùn)用了諧隱的手法，諧隱本身并不是文體，因為諧辭和隱語本來就是語言表現(xiàn)手法。然而，文體論的其他篇章則是名副其實的“選文以定篇”，舉出具體的作家篇目進(jìn)行品評（對于作品豐富的作家則概括其創(chuàng)作此種文體的總體風(fēng)貌），所舉作品與此種文體完全契合。例如，《詮賦》篇所舉的具體作家作品依次為：先秦時期，荀子《禮賦》《智賦》，宋玉《風(fēng)賦》《釣賦》；漢代辭賦之英杰，枚乘《梁王菟園賦》，司馬相如《上林賦》，賈誼《鳥賦》，王褒《洞簫賦》，班固《兩都賦》，張衡《二京賦》，揚(yáng)雄《甘泉賦》，王逸《魯靈光殿賦》；魏晉之賦首，王粲、徐干、左思、陸機(jī)、成公綏、郭璞、潘岳、袁宏……不僅嚴(yán)格地按照賦的標(biāo)準(zhǔn)列舉出自先秦至魏晉的著名賦篇和賦的創(chuàng)作名家（其中并無其他文品作品摻入），把賦的發(fā)展面貌呈現(xiàn)出來，而且以精當(dāng)?shù)恼Z言概括出名篇或名家的風(fēng)格特色。諧辭和隱語作為表現(xiàn)手法在發(fā)展過程中很少有獨(dú)立成篇的作品問世，是劉勰“選文以定篇”時所定之篇的數(shù)量和質(zhì)量遠(yuǎn)不及詩、賦、銘、誄等文體的主要原因。但是魏晉以來，士人受到玄學(xué)之風(fēng)的影響，行事言談通脫率性，調(diào)侃戲謔成為士林風(fēng)氣，不少文人自覺地創(chuàng)作諧辭或隱語，于是越來越多的諧隱作品以完整的文章樣式面世。《隋書?經(jīng)籍志》子部小說家記載有后漢給事中邯鄲淳撰《笑林》三卷，《笑林》已佚，魯迅先生鉤沉得二十九則，可見其大體面貌，無非是以調(diào)笑嘲諷的筆法來講小故事，可視為一本笑話故事集，魯迅先生稱其“舉非違，顯紕謬，實《世說》之一體，后來俳諧文字之權(quán)輿也?！盵4] （P.50 ）在魏晉時期幽默嘲諷風(fēng)氣影響下，南北朝時期也出現(xiàn)了一定數(shù)量的諧隱文作品，《隋書?經(jīng)籍志》集部總集類就記載有劉宋袁淑的《俳諧文》十卷，其文存者有《雞九錫文》《勸進(jìn)箋》《驢山公九錫文》《大蘭山九錫文》《常山王九命文》。而且在魏晉時期隱語出現(xiàn)了一種新的樣式，即是謎語，“或體目文字，或圖象品物”，即是以離文拆字或刻劃事物形貌的方式創(chuàng)作謎語，其創(chuàng)作參與者則以魏文帝曹丕、陳思王曹植、高貴鄉(xiāng)公曹髦為代表。由于大量文人參與創(chuàng)作，諧辭和隱語發(fā)展到魏晉時期，已經(jīng)形成了一定的創(chuàng)作規(guī)模，不僅有大量的完整篇目行世，而且獨(dú)具委婉迂回、嘲諷、調(diào)笑的特點(diǎn)，藝術(shù)表現(xiàn)技巧亦日臻成熟，與當(dāng)時的士風(fēng)相得益彰，逐漸成為一種獨(dú)立的文體類別。劉勰把諧辭和隱語視為文體放在《文心雕龍》“論文敘筆”部分，正是鑒于魏晉時期諧隱文學(xué)的創(chuàng)作呈現(xiàn)繁榮景象，在體裁、語言表達(dá)方式和風(fēng)格等方面獨(dú)具特色，并逐漸走向成熟。

最后，“敷理以舉統(tǒng)”，是在對各種文體發(fā)展進(jìn)行史的回顧之后，在闡述寫作道理中總結(jié)各種文體的基本特點(diǎn)與規(guī)范性寫法。例如，《銘箴》提到銘箴創(chuàng)作所達(dá)到的的理想狀態(tài)為：“箴全御過，故文資確切；銘兼褒贊，故體貴弘潤；其取事也必核以辨，其文也必簡而深，此其大要也。”《明詩》《奏啟》在梳理完其發(fā)展流變以及對各自的代表作品進(jìn)行品評之后，也同樣提出了詩和奏的理想風(fēng)貌，分別是“至于四言正體，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗”，以及“必使理有典型，辭有風(fēng)軌，總法家之裁，秉儒家之文，不畏疆御，氣流墨中，無縱詭隨，聲動簡外，乃稱絕席之雄，直方之舉耳”。《詮賦》《誄碑》《頌贊》《論說》等篇章也都以一定的篇幅對賦、誄、碑、頌、論、說等文體的規(guī)范性寫法進(jìn)行了較為詳細(xì)的描述。而《諧隱》則不同，對于諧辭和隱語的理想風(fēng)貌并沒有通過較長的篇幅表述出來。諧辭“意在微諷”“譎辭飾說，抑止昏暴”“意歸義正”的寫作要求，體現(xiàn)在分析諧辭的發(fā)展流變過程中對某些諧辭進(jìn)行評述的字里行間，而表述隱語寫作要求的則只有“理周要務(wù)”一詞。而且，諧辭和隱語的這些特點(diǎn)側(cè)重于內(nèi)容之正，而忽視其藝術(shù)魅力。其實，諧辭和隱語的藝術(shù)性也是不容忽視的，其委婉、迂回、朦朧含蓄的表達(dá)方式，與正面表述相比，往往更能起到發(fā)人深省的作用。而《明詩》《銘箴》等文體論的其余諸篇則講求“文質(zhì)彬彬”，內(nèi)容與藝術(shù)表現(xiàn)力并重。因為，諧辭和隱語本身就是文學(xué)表現(xiàn)手法而不是獨(dú)立的文體，在發(fā)展過程中其表現(xiàn)形式是多種多樣的，或者講述故事，或者描摹物象，或者侃侃而論，在創(chuàng)作中沒有規(guī)范性寫法，其共同點(diǎn)只是運(yùn)用幽默、嘲戲的手法而已，但劉勰認(rèn)為此種手法“本體不雅”，所以只提出諧辭、隱語創(chuàng)作內(nèi)容方面的理想狀態(tài)，以期“意歸義正”“大者興治濟(jì)身，其次弼違曉惑”。

此外，劉勰對于諧辭和隱語的態(tài)度也與文體論其余諸篇不同。雖然劉勰把諧辭和隱語收入文體論部分，使其能與詩、賦、銘、誄、頌、樂府、箴、碑、史傳等文體相提并論，但與其他文體相比，不太重視諧辭與隱語，認(rèn)為“然文辭之有諧隱，譬九流之有小說，蓋稗官所采，以廣視聽，若效而不已，則髡袒而入室，旃孟之石交乎”。劉勰把諧辭、隱語的地位等同于小說，只能算是文學(xué)作品的末流。劉勰如此看待諧隱作品，或許因為其雖源遠(yuǎn)流長，卻在魏晉時期才成為獨(dú)立的文體，在劉勰的時代可謂是新興文體，劉勰關(guān)于諧隱是否為成熟文體的認(rèn)識還不十分明確，仍存在模糊性。

綜上所述，《文心雕龍?諧隱》篇論述了諧辭和隱語兩種文學(xué)樣式，起初的諧辭、隱語并不成為完整的文體，只是起源于民間的語言表達(dá)方式或者文學(xué)表現(xiàn)手法。隨著這種手法運(yùn)用得逐漸廣泛與頻繁，到魏晉時期形成了一定規(guī)模的文學(xué)樣式，此時的諧隱作品便被視為具有特定表現(xiàn)風(fēng)格的獨(dú)立的文體，才被劉勰收入《文心雕龍》的文體論部分。因此，諧辭和隱語與文體論其他諸篇有許多不同點(diǎn)：在“原始以表末”方面，早期的諧隱作品大多是民間口頭創(chuàng)作且不講章法，并非其他文體那樣具有完整的書面篇目存世；在“釋名以章義”方面，諧辭和隱語的命名側(cè)重于闡釋其語言表達(dá)特征，而其他文體則因其用定其名；在“選文以定篇”方面，諧隱所選作品多是零散的言談，即使有具體的篇目也與其他文體有交叉，不具有典型代表性，而其他文體選擇的都是完整的篇目，且完全符合文體的體裁特征；在“敷理以舉統(tǒng)”方面，諧隱沒有明確表述出其理想的藝術(shù)風(fēng)貌，其他文體則在藝術(shù)與內(nèi)容方面均提出規(guī)范性要求。

參考文獻(xiàn)：

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