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現(xiàn)代化思想范文第1篇

[關(guān)鍵詞]檔案管理思想；方法；現(xiàn)代化分析

一、現(xiàn)代管理思想是現(xiàn)代化管理行為的基礎(chǔ)

現(xiàn)代管理科學(xué)是以管理實踐為基礎(chǔ)，吸收了諸多學(xué)科的優(yōu)秀成果和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的原則方法建立起來的一門綜合性學(xué)科?，F(xiàn)代管理理論對管理行為的現(xiàn)代化具有直接的指導(dǎo)作用。檔案工作的現(xiàn)代化必須以現(xiàn)代化的管理思想為依據(jù)，才能加快其進程。

檔案管理現(xiàn)代化不僅是檔案管理手段方式上的一場革命，更是管理思想上的一次飛躍。必須從我國檔案工作的具體情況出發(fā)，克服思想上存在的落后觀念和管理中存在的缺陷，代之以現(xiàn)代管理的理論和思想，以此促進檔案工作現(xiàn)代化的發(fā)展。

從我國檔案工作現(xiàn)代化的實踐看，首先應(yīng)在現(xiàn)代化思想的指導(dǎo)下，在制訂了比較科學(xué)、周密的計劃和方案的基礎(chǔ)上，再來實施現(xiàn)代化措施和步驟，才能收到較好的效果。在一個檔案機構(gòu)中運用計算機檔案管理系統(tǒng)，必須經(jīng)過反復(fù)論證、全面考慮、綜合平衡，才能最后確定。是采用縮微攝影系統(tǒng)還是光盤系統(tǒng)作為檔案存貯現(xiàn)代化的手段，也不僅是一個技術(shù)問題，更是一個綜合管理的問題，其結(jié)果仍然取決于管理思想現(xiàn)代化的水平。

二、檔案管理組織機制科學(xué)化

現(xiàn)代管理學(xué)理論認為，管理具有四大職能，即計劃職能、組織職能、領(lǐng)導(dǎo)職能、控制職能。一個組織機構(gòu)要達到優(yōu)質(zhì)高效地履行自身職能，必須在下述3個方面具有良好的機制。檔案管理的現(xiàn)代化要求檔案組織也須具備科學(xué)的組織機制。第一，強化檔案工作的計劃職能，加強目標管理；第二，強化檔案組織機制，提高組織效率；第三，加強領(lǐng)導(dǎo)職能，提高領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)。

三、檔案管理現(xiàn)代化的重要性

電子計算機技術(shù)是當(dāng)今新技術(shù)革命的先導(dǎo)技術(shù)。電子計算機具有運算速度快，精確度高，存貯信息和邏輯判斷能力強以及自動進行運算等特點，在文件的管理上，運用計算機進行文件的接收、查找、借閱、歸還，以及辯認到應(yīng)銷毀的文件等檔案的歸檔利用和管理工作。在檔案管理上，運用計算機進行檔案的收集、整理、編制檢索工具、內(nèi)容介紹和編制目錄，還可用于庫房的管理。用于特殊的檔案工作項目，如編制大型索引，為檔案的編研工作提供服務(wù)以及檔案統(tǒng)計等工作。

計算機檔案管理系統(tǒng)一般具有輸入、輸出、修改、插入、打印、統(tǒng)計、檢索、查詢、刪除等功能，同時計算機還具有判別、診斷、篩選的功能，利用這些功能可進行檔案的鑒定工作。運用計算機進行檔案的現(xiàn)代化管理具有占用空間小、儲存信息量大、應(yīng)用能力強、傳輸速度快等特點，能及時、大量地提供檔案信息，提高了工作效率，是檔案管理史上的一大飛躍。電子文件作為一種新型的信息載體出現(xiàn)在檔案領(lǐng)域，以磁性材料和光學(xué)材料為載體的電子檔案，將逐步替代傳統(tǒng)的紙質(zhì)檔案載體，在檔案領(lǐng)域占主導(dǎo)地位，給檔案工作注入生機和活力。

運用計算機管理檔案工作，須加速實現(xiàn)檔案工作人員素質(zhì)現(xiàn)代化，檔案工作人員素質(zhì)現(xiàn)代化的主要內(nèi)容是管理思想的現(xiàn)代化。如果檔案人員沒有現(xiàn)代化意識，就會影響檔案管理現(xiàn)代化的進程。檔案工作的性質(zhì)決定了檔案工作者既是專業(yè)型人才，又是管理型人才，只有擁有一批具有高素質(zhì)的新型檔案人才隊伍，檔案事業(yè)才能不斷興旺發(fā)達。

檔案工作人員要熟悉檔案業(yè)務(wù)，認真學(xué)習(xí)，深刻領(lǐng)會和掌握檔案行業(yè)標準，樹立高度的工作責(zé)任心，做好檔案數(shù)據(jù)的錄入工作，積極參與檔案學(xué)術(shù)研究，不斷提高理論研究水平。

檔案工作者肩負著歷史的職責(zé)，有義務(wù)將接收的所有檔案運用計算機管理，豐富科技信息資源，推動科研事業(yè)的發(fā)展。實踐證明計算機管理檔案既提高了科技檔案的管理水平，也促進了管理工作進一步向科學(xué)化、系統(tǒng)化和規(guī)范化方向發(fā)展。

三、檔案管理組織機制科學(xué)化

（一）檔案組織管理方法

檔案組織管理主要是指檔案事業(yè)管理，包括對檔案行政機構(gòu)、檔案業(yè)務(wù)機構(gòu)的管理。從檔案工作的實際情況出發(fā)，基本的組織管理方法是行政管理的方法。

1.行政管理的方法。各級檔案行政管理機構(gòu)通過運用有關(guān)行政法規(guī)、制度、計劃、協(xié)調(diào)、監(jiān)督等手段進行管理。行政管理的方法是達到檔案組織目標的主要方法。

2.經(jīng)濟方法。檔案組織管理應(yīng)注重經(jīng)濟效益，善于運用經(jīng)濟學(xué)的方法，研究檔案工作投入產(chǎn)出問題，在有效的人力、物力范圍內(nèi)獲得較大的社會效益與經(jīng)濟效益。

3.系統(tǒng)管理方法。檔案組織從整體上看是國家社會組織系統(tǒng)的一個組成部分，自身又構(gòu)成了一個完整的組織管理系統(tǒng)，運用系統(tǒng)方法應(yīng)采取綜合信息管理與反饋信息管理相結(jié)合。

4.預(yù)測方法。要通過對許多因素的分析研究，找出事物發(fā)展的未來規(guī)律。其基本步驟包括確定預(yù)測對象、收集有關(guān)資料、預(yù)測分析、建立模型、確定預(yù)測結(jié)果，主要采用定量與定性相結(jié)合的方法。

5.行為科學(xué)方法。檔案組織管理的效果在很大程度上取決于對人的管理。行為科學(xué)在國外又被稱為組織行為學(xué)、組織與人事學(xué)、人力資源管理學(xué)等，主要研究人的行為產(chǎn)生的原因及影響行為的因素，探索行為規(guī)律，提高控制能力。更好地達到組織目標。

檔案組織管理是一項十分復(fù)雜的工作，可以運用的方法應(yīng)是統(tǒng)計性、多樣化的。除了上述方法外，法律的方法也是基本的方法。

（二）檔案組織管理方法的科學(xué)化運用

不管采用什么方法、運用何種手段對檔案組織進行科學(xué)管理，都要從我國檔案工作的實際出發(fā)，綜合分析各種因素，具體情況具體分析，不能生搬硬套，并要考慮到下列要求：

第一，不同管理方法應(yīng)相互協(xié)調(diào)、互相補充；第二，不同方法的使用要力求準確、客觀；第三，要考慮其適用性，不同管理環(huán)節(jié)應(yīng)采用相應(yīng)的方法；第四，要有一定的靈活性；第五，要注意經(jīng)濟型，盡量選擇簡便易行、投入較少的方法；第六，要特別重視管理方法的可操作性，即這些方法是可以投入實際運用的，而不單純是理論的、空洞的。

參考文獻：

現(xiàn)代化思想范文第2篇

關(guān)鍵詞：思想政治教育；現(xiàn)代化；意義

作者簡介：肖泉（1988—），女，江西贛州人，牡丹江學(xué)院2011級思想政治教育專業(yè)碩士研究生。

自從改革開放以來，我國的社會面貌發(fā)生了巨大的變化。社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大實踐不斷地向思想政治教育提出新要求，迫切需要思想政治教育擔(dān)負起時代的重任，為社會主義的現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。因此，思想政治教育現(xiàn)代化研究也成了思想政治教育自身發(fā)展的必然邏輯。思想政治教育只有在其體現(xiàn)社會和時代的發(fā)展要求時，才能夠適應(yīng)適應(yīng)社會經(jīng)濟發(fā)展的需要，社會生活的多樣化，以及適應(yīng)社會歷史發(fā)展的趨勢。

第一，實現(xiàn)思想政治教育現(xiàn)代化能夠提升思想政治教育實效性。思想政治教育實效性指的是在思想政治教育的活動中，其實際運作對思想政治教育目標的實現(xiàn)程度，即思想政治教育活動產(chǎn)生與出現(xiàn)正向結(jié)果的效能性。它既指思想政治教育的內(nèi)在效果，也包括外在效益，同時還包括教育工作效率，是三效的有機結(jié)合。

首先，思想政治教育應(yīng)當(dāng)滿足人全面發(fā)展的需要。傳統(tǒng)思想政治教育卻總是往往局限于三觀點，鮮少從人的全面發(fā)展角度，從人性求善、求美、求真的需要出發(fā)來安排教育內(nèi)容，從而造成人性的畸形發(fā)展。事實上，任何政治思想觀念的形成都建立在健康的人性基礎(chǔ)上。失去健康的人性基礎(chǔ)，思想政治教育必將變?yōu)橛顾缀痛直６】等诵缘男纬墒侨俗陨淼闹?、情、意三方協(xié)調(diào)健康發(fā)展。馬克思把人的天性歸結(jié)為人類對真善美的追求。他在為新亞美利加百科全書撰寫的美學(xué)條目中寫道：最可靠的心理學(xué)家們都承認，人類的天性可分為認識、行為、情感，或者是理智、意志和感受三種功能，與這三種功能相對應(yīng)的是真、善、美的觀念。確實， 自覺追求真善美和與之相聯(lián)系的追求真善美的對象性活動，是人性的根本標志。社會主義教育的根本目的是促進人類求真、求善、求美。思想政治教育雖以思想政治素質(zhì)提高為核心，但必須是引導(dǎo)社會整體目標的實現(xiàn)。而傳統(tǒng)的思想政治教育并沒有很好地意識到這一點，嚴重阻礙了思想政治教育實效性的提高，因此實現(xiàn)思想政治教育現(xiàn)代化勢在必行。

其次，傳統(tǒng)的思想政治教育沒有正確處理好社會化與個性化教育的關(guān)系。中國傳統(tǒng)文化存在重群體本位而忽視個人的傾向，加上受高度集中的計劃經(jīng)濟體制影響，長期以來，在思想政治教育內(nèi)容上，表現(xiàn)出片面強調(diào)社會化教育，忽視甚至否定個性化教育的取向。事實上，個人的發(fā)展與社會的發(fā)展應(yīng)當(dāng)是辯證統(tǒng)一的。社會化教育為個性化教育的實施指出了正確的方向，反過來，個性化教育又是社會化教育的基礎(chǔ)。二者的關(guān)系如果處理好，不僅有利于培養(yǎng)團結(jié)協(xié)作精神，也有利于創(chuàng)造性才能的發(fā)揮，從而提高思想政教育的實效性。新世紀，思想政治教育應(yīng)該首先培養(yǎng)出良好的個體，進而再使良好的個體成為一個優(yōu)秀公民，這才是體現(xiàn)人本的思想政治教育。

傳統(tǒng)的教育方式極大阻礙了受教育者個性的張揚和主體性的發(fā)揮。但是在現(xiàn)代化的信息社會里，這一切都被顛覆?，F(xiàn)代的信息載體主要是互聯(lián)網(wǎng)，互聯(lián)網(wǎng)具有太多優(yōu)勢，較之以往任何一種交流工具和傳播技術(shù)，都有著根本性的超越。這也為思想政治教育帶來新的契機。一方面，思想政治工作者可以借助網(wǎng)絡(luò)，挖掘大量豐富的資源，吸納人類文明一切的優(yōu)秀成果，并通過網(wǎng)絡(luò)大規(guī)模并且快速地傳播自己的思想、理論和政策，無需收到時間、空間和其它繁瑣程序的制約；另一方面，受教育者可以自主地選擇信息，并且充分利用網(wǎng)絡(luò)的即時性、開放性和互動性的特點，讓自我教育由平面走向立體，由靜態(tài)變?yōu)閯討B(tài)，從現(xiàn)實時空趨向超時空，從而實現(xiàn)了思想的升華和自身素質(zhì)的提高。

傳統(tǒng)思想政教育諸如此類的問題比比皆是，只有不斷地推進思想政治教育的改革，實現(xiàn)思想政治教育的現(xiàn)代化，才能更好的思想政治教育的實效性。

第二，實現(xiàn)思想政治教育現(xiàn)代化能夠很好地迎合人的全面健康發(fā)展的需求。認為，人的全面發(fā)展包括人的能力的全面提高與發(fā)展，人的社會關(guān)系的和諧與豐富，人的個性的完美發(fā)展。換句話說，就是人從自然力量和社會關(guān)系的束縛下得到徹底的解放，充分發(fā)揮自身潛力和力量，使個體能夠達到完美的發(fā)展境界。但是，這些方面的充分發(fā)展，必須要在人與人之間、人與社會之間、人與自然之間和人自身協(xié)調(diào)發(fā)展的過程中才能得到真正實現(xiàn)。恰好，社會主義和諧社會的主要目標就是能夠促使人與人之間、人與社會之間、人與自然之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，促進人、自然社會這三者關(guān)系互動和協(xié)調(diào)發(fā)展。所以，實現(xiàn)社會主義和諧社會和促進人全面發(fā)展是一個同步的過程。思想政治教育現(xiàn)代化各個要素之間是相互聯(lián)系和相互作用的，我們所實現(xiàn)的思想政治教育現(xiàn)代化，就是社會上的各種積極因素能夠得到充分調(diào)動，各種利益能夠得到均衡協(xié)調(diào)，社會各種矛盾能夠得以妥善解決，人們生活能夠美滿幸福的富足社會，這樣的社會，能為促進人的全面發(fā)展創(chuàng)造許許多多有利的社會條件，也為其提供了一個良好的氛圍，思想政治教育現(xiàn)代化實現(xiàn)為人的全面發(fā)展開辟了一個更為廣闊的新天地，為人的全面發(fā)展提供了更為堅實堅實的經(jīng)濟、文化、精神和可持續(xù)發(fā)展的保障。

思想政治教育現(xiàn)代化之所以能夠為人的全面發(fā)展提供堅實而可靠的制度和良好的社會環(huán)境，因為我們所構(gòu)建的是一個公平正義、民主法治的社會，通過建立健全社會主義民主法治建設(shè)，保證人民真切而充分地享有各種權(quán)利。這就提高了人民參與政治的自由度，極大的提高了廣大人民群眾的民主政治意識和對參與政治生活的熱忱，調(diào)動了人們的積極性、主動性和創(chuàng)造性，從而有力地推動了全體國民自由而全面的發(fā)展。除此意外，民主政治建設(shè)更營造出了一個公平正義的社會環(huán)境。社會公平意味著社會全體成員都能夠均等、合理地分配到到社會的各項利益，同時也意味著社會成員之間享有司法公正、機會均等和權(quán)利平等。在生存與發(fā)展的機會均等的公平正義環(huán)境里，人們都能夠享有生存和發(fā)展機會，盡管社會上存在著各種不同利益群體，但他們都可以做到各盡所能與各得其所，以此促進自身的全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。

思想政治教育現(xiàn)代化的實現(xiàn)能夠為人的全面發(fā)展提供良好的文化環(huán)境和社會氛圍。因為我們要構(gòu)建的和諧社會是是一個具有高度文明和極高道德水平的社會。思想政治教育通過開展公民道德建設(shè)，對全體社會成員進行教育，讓全體人民形成團結(jié)友愛、平等互助與和睦相處的良好的社會氛圍。和諧團結(jié)友愛的社會，必定能夠為解決社會矛盾和沖突提供有效的途徑，從而保障人民群眾生活的安居樂業(yè)和社會的安定團結(jié)。思想政治教育現(xiàn)代化的實現(xiàn)能夠充分地發(fā)掘社會成員的潛能，最大程度地調(diào)動人們的積極性，為人的全面發(fā)展提供強大支持。在這樣的社會環(huán)境，人的身心健康發(fā)展，人的尊嚴和價值，人生的美好幸福，都能得到切實的感受，這些都極大地促進了人的發(fā)展；

第三，實現(xiàn)思想政治教育現(xiàn)代化能夠促進科教興國和人才強國。人才強國戰(zhàn)略是制高點和根本保證，足夠的人才支撐才更有利于科教興國戰(zhàn)略，才能為可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供不竭的動力?？平膛d國，就是指全面落實科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的思想，堅持教育為本，要把科技和教育擺在經(jīng)濟、社會發(fā)展的重要位置，增強國家的科學(xué)科技實力及向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的能力，提高全民族的科技文化素質(zhì)，把經(jīng)濟建設(shè)轉(zhuǎn)移到領(lǐng)先科學(xué)技術(shù)進步和提高勞動者素質(zhì)的軌道上來，加速實現(xiàn)國家的繁榮昌盛。人才強國，就是在建設(shè)中國特色社會主義事業(yè)中，把人才作為推進事業(yè)發(fā)展的關(guān)鍵因素，努力造就數(shù)以億計的高素質(zhì)勞動者、數(shù)以千萬計的專門人才和一大批拔尖創(chuàng)新人才，建設(shè)規(guī)模宏大、結(jié)構(gòu)合理、素質(zhì)較高的人才隊伍，充分發(fā)揮各類人才的積極性、主動性和創(chuàng)造性，開創(chuàng)人才輩出、人盡其才的新局面，大力提升國家核心競爭力和綜合國力，為全面建設(shè)小康社會和實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興提供重要保證。

重視人才是人才強國戰(zhàn)略的主線，加強自主創(chuàng)新是貫穿科教興國戰(zhàn)略的重點。從科教興國和人才強國戰(zhàn)略的產(chǎn)生歷史可見，黨和國家對人才的重視是一脈相承。深入實施科教興國戰(zhàn)略和人才強國戰(zhàn)略，核心問題是人才問題，而目的就是加強自主創(chuàng)新，增強我國國際競爭力。培養(yǎng)大批才，通過不斷改革完善科技評價體系和任用制度，使他們更能充分發(fā)揮自身的創(chuàng)新能力，我國的自主創(chuàng)新能力就能得到不斷的增強。思想政治教育現(xiàn)代化的不斷推進，能夠為科教興國和人才強國戰(zhàn)略的實施提供強有力的制度基礎(chǔ)和思想保障，更有利于充分發(fā)揮科技知識分子的主動性個創(chuàng)造性，加速科教興國戰(zhàn)略和人才強國戰(zhàn)略的實施。

首先是政治主導(dǎo)作用，其主要表現(xiàn)是各政治層面特別是人文科學(xué)和哲學(xué)社會科學(xué)層面上的知識分子，以其獨特的精神氣質(zhì)深刻領(lǐng)悟并運用基本原理，科學(xué)發(fā)展觀，正確把握社會主義發(fā)展的方向。其次是經(jīng)濟主導(dǎo)作用，以理論為指導(dǎo)，綜合汲取各種經(jīng)濟制度、經(jīng)濟理論和經(jīng)濟體制的精華，以此建構(gòu)中國特色社會主義市場經(jīng)濟體制和運作模式，并依據(jù)時展的趨勢和中國的實際形勢，調(diào)整具體環(huán)節(jié)和措施，加速經(jīng)濟發(fā)展。最后是思想文化主導(dǎo)作用，表現(xiàn)為社會意識形態(tài)領(lǐng)域和廣大文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域里的科技知識分子創(chuàng)造、傳播和運用反映占主導(dǎo)地位的經(jīng)濟政治關(guān)系的作品，高揚社會主義先進文化，指導(dǎo)并規(guī)范社會和群眾的價值指取，約束或消解那些逆標準的行為或傾向，引導(dǎo)社會認同趨勢。

第四，實現(xiàn)思想政治教育現(xiàn)代化能夠引導(dǎo)人的現(xiàn)代化。思想政治教育不是促進人的現(xiàn)代化的唯一因素，但它作為影響人的現(xiàn)代化的重要因素，其作用是毫無疑問的。思想政治教育工作做得好，對人的現(xiàn)代化將起到重要的促進作用，促進適應(yīng)現(xiàn)代化建設(shè)要求的現(xiàn)代人培養(yǎng)。

首先，思想政治教育能夠幫助人們形成和社會主義現(xiàn)代化相一致的思想觀念。第一，思想政治教育能幫助消除人們的傳統(tǒng)思想觀念影響，進而樹立現(xiàn)代思想意識。落后的傳統(tǒng)思想觀念一直阻礙著人的現(xiàn)代化進程。中華民族傳統(tǒng)文化是個豐富的寶庫，更是一條源遠流長且奔流不息的長河。我們要利用其中部分傳統(tǒng)因素對現(xiàn)代性的助力，更要注意抗衡部分傳統(tǒng)因素對現(xiàn)代性的阻力。第二，在社會主義現(xiàn)代化進程中，更新思想觀念的任務(wù)是格外艱巨復(fù)雜的。人的思想觀念現(xiàn)代化是人的現(xiàn)代化的核心內(nèi)容，它是人的現(xiàn)代化的重要內(nèi)容和先決條件。由于社會現(xiàn)代化本身是一個歷史的動態(tài)發(fā)展的過程，因此，與其相適應(yīng)的現(xiàn)代化思想觀念也只能是一個相對動態(tài)的發(fā)展概念。實現(xiàn)思想政治教育現(xiàn)代化，能夠不斷引導(dǎo)與促進人們更新觀念，造就出適應(yīng)現(xiàn)代社會的現(xiàn)代人。思想政治教育是一種革新的創(chuàng)造性力量。

其次，思想政治教育可以激發(fā)人的智能和潛力，促進其與現(xiàn)代化相一致的智能結(jié)構(gòu)形成。

現(xiàn)代人在智能結(jié)構(gòu)上不僅要有記憶力和注意力，更要具有創(chuàng)造力，創(chuàng)造是現(xiàn)代人的一個重要特征。在創(chuàng)造能力中，創(chuàng)造想象與創(chuàng)造思維起著非常重要的作用，在這其中，抽象邏輯思維能力是其中的重要內(nèi)容。的辯證唯物主義和歷史唯物主義能夠使人們掌握科學(xué)的抽象思維方法，以此鍛煉和提高人們的科學(xué)思維能力，從而不斷開發(fā)人的潛在創(chuàng)造能力。引導(dǎo)人們積極參與各種實踐活動，使人們敢于實踐善于實踐，在實踐中鍛煉和提高創(chuàng)新能力。畏縮不前就不能有創(chuàng)新和突破。知識與創(chuàng)造能力是緊密相連的。盡管知識和能力屬于不同范疇的兩個概念，但是能力是在掌握知識的過程中萌生的，如果離開了學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，那么任何能力都不可能發(fā)展。創(chuàng)新的基礎(chǔ)是新知識。思想政治教育能夠通過多方面的引導(dǎo)，使人們認識到知識的重要性。在知識經(jīng)濟時代，離開新知識便會很難有所作為，任何人都必須終身學(xué)習(xí)，接受新知識?，F(xiàn)代的終身學(xué)習(xí)所追求的便是一個人自身全面和諧發(fā)展，強調(diào)學(xué)習(xí)是自我完善和發(fā)展的過程。。

再者，思想政治教育能夠促進現(xiàn)代化所需要的健全人格的形成。社會主義現(xiàn)代化對人格的發(fā)展提出更高要求，思想政治教育的其中一個重要任務(wù)就是塑造個體健全的人格。在這個塑造的過程中，思想政治教育根據(jù)人的意識與活動相作用的規(guī)律，一方面，通過教育使受教育者明確自己的奮斗方向，并由此確立相應(yīng)的認知、情感和態(tài)度，并產(chǎn)生相應(yīng)的行為；另一方面又通過組織大量富有實效的實踐活動去形成和鞏固受教育者的認知、情感、態(tài)度和行為。通過傳導(dǎo)社會價值準則、行為規(guī)范和社會實踐活動相結(jié)合的方式，才能使受教育者養(yǎng)成現(xiàn)代化事業(yè)所需要的思想品德、心理素質(zhì)、品德能力等。在這個過程中，思想政治教育高度重視知行轉(zhuǎn)化，以此保證人格完善和人的發(fā)展。知行轉(zhuǎn)化是一個連續(xù)的無限過程，每個良性的知行轉(zhuǎn)化都是健全人格發(fā)展中的單一必要環(huán)節(jié)。思想政治教育能通過一系列的措施來促進受教育者的知行轉(zhuǎn)化。同時，思想政治教育著重教育的綜合性，并協(xié)調(diào)各種教育之間的矛盾，從而形成更加有利于人格的完善的環(huán)境。思想政治教育遵循人的思想受“綜合影響”形成與“漸次發(fā)展”的規(guī)律，把思想政治教育滲透到經(jīng)濟工作和業(yè)務(wù)工作中去，有機的結(jié)合各項具體工作，將各種教育因素及中介進行融合，通過潛移默化的形式循序進行，從而促進現(xiàn)代化所需的健全人格的形成。

最后，思想政治教育現(xiàn)代化的實現(xiàn)能夠很好的適應(yīng)人的現(xiàn)代化的要求，豐富和提高人們的精神生活。人們精神生活的內(nèi)容是豐富多彩的，精神生活是人們精神活動的表現(xiàn)形態(tài)，是人以精神傾注其中、并能滿足自身精神需要的生活方式。思想政治教育能夠很好的利用各種手段來進行大力宣傳真善美的東西，提高人們的審美情趣和鑒別力，推動人們對美好精神生活的追求。目前，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)已基本實現(xiàn)第二步戰(zhàn)略目標，人民的生活達到了小康，有相當(dāng)多的人比較富裕。在物質(zhì)生活需要得到相當(dāng)滿足之后，有越來越多的人將從以滿足物質(zhì)生活需要為主，過渡到以滿足精神生活需要為主。在這種形勢下，思想政治教育對豐富和提高人們的精神生活將發(fā)揮更大的作用。

參考文獻

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現(xiàn)代化思想范文第3篇

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認，西方哲學(xué)的譯介與研究對中國思想現(xiàn)代化進程產(chǎn)生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學(xué)對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位，甚至本體論一詞的標準涵義，都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學(xué)本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景，卻均發(fā)人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內(nèi)容。

一、譯名之爭及其引出的問題

關(guān)于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調(diào)Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區(qū)別，但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由文獻占據(jù)，①而港臺學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證?？偨Y(jié)起來看，Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去，在實義上則又與存有直接相關(guān)，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明，古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期，系詞對當(dāng)時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側(cè)面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見，我們應(yīng)予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現(xiàn)代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現(xiàn)”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務(wù)是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學(xué)者，執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當(dāng)然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學(xué)者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內(nèi)學(xué)者的評價是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學(xué)的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結(jié)構(gòu)里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現(xiàn)代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián)，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué)，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

轉(zhuǎn)貼于

亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果哲學(xué)就等于亞氏“形而上學(xué)”，那么“中西比較”云云在實質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中，只有他基本算我們在現(xiàn)時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學(xué)方面的最大動力來自海德格爾。現(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。

不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的，而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會?！靶味蠈W(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”，都被領(lǐng)會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定，是純粹的“是者”。本體的實質(zhì)就是主詞。主詞的實質(zhì)就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質(zhì)正在于系詞“是”。

要之，“形而上學(xué)”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務(wù)。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言，將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，他專門批判了整個系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen，一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見，是“是又不是”?，F(xiàn)象是變，而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的，在現(xiàn)象背后的“本是”。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f，正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein，就是“有”。

出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein，希臘哲學(xué)的to on、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學(xué)的最大問題，或者西方哲學(xué)的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領(lǐng)悟的影響是實質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein，而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。

如果說，“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學(xué)范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區(qū)別“是”與“有”，又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學(xué)為中國思想留下的最大機緣。

中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標準方法一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國譯介、領(lǐng)會西學(xué)的最高任務(wù)，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么，這個任務(wù)同樣也是中國思想的命運所系。

現(xiàn)代化思想范文第4篇

一、堅定政治信念，要以“公”服人。作為思想政治工作的組織實施者，自身必須有堅定的政治信念，筑牢思想基礎(chǔ)。只有自身政治信念堅定，堅持用中國化的最新成果指導(dǎo)工作實踐，回答干部群眾關(guān)心的重大理論和實際問題，在解放思想中統(tǒng)一思想，才能不斷鞏固在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，鞏固和發(fā)展全黨全國人民團結(jié)奮斗的共同思想基礎(chǔ)，才能不斷增強人們對的信仰。公道正派是立身之本、為人之道、處事之基，是黨和人民對思想政治工作者的基本要求，也是做人的基本道德。作為政工干部，在實際工作中要辦事公道，堅持黨性原則，實事求是，功過分明。政工干部要嚴格按照程序辦事，做到公正公平，敢于講真話，敢于堅持原則和制度，維護黨和人民的利益，抵制各種不正之風(fēng)，公平辦事，公正做人，樹立威信。

二、加強知識學(xué)習(xí)，要以“知”育人。基層政工干部如果缺少知識修養(yǎng)，一方面會影響思想政治工作的效果，因知識的缺乏，會造成思想政治教育質(zhì)量差，照本宣科，枯燥無味，缺乏吸引力，對干部群眾提出的問題解答不了，談心效果不佳，說服不了對方，面對新情況、新問題，應(yīng)變能力差，處置方法簡單，手段單一，工作思路不開闊等問題；另一方面還會影響自身的形象。政工干部的形象是由品格、知識、魄力等多種因素構(gòu)成的，其中知識儲量是一個重要因素。因此，基層單位政工干部必須立足本職，著眼未來，不斷自我加壓，刻苦學(xué)習(xí)，提高知識素養(yǎng)，積累知識含量，為認真做好思想政治工作打下堅實的基礎(chǔ)。

三、圍繞中心任務(wù)，要以“為”導(dǎo)人。開展思想政治工作的出發(fā)點和立足點是為經(jīng)濟社會發(fā)展服務(wù)。全面建設(shè)小康社會是新世紀黨和國家的中心任務(wù)，也是思想政治工作戰(zhàn)線的中心工作。目前對于我們江蘇省連鎖有限公司丹陽分公司來說，服從服務(wù)好建設(shè)蘇南現(xiàn)代化示范區(qū)是首要任務(wù)，因此思想政治工作要體現(xiàn)時代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性，就必須堅持以經(jīng)濟建設(shè)為中心，引導(dǎo)廣大干部群眾把智慧和力量集中到促進經(jīng)濟社會全面發(fā)展上來，積極引導(dǎo)干部群眾正確對待改革中利益關(guān)系的調(diào)整，自覺維護安定團結(jié)的大局，從而使全面建設(shè)小康社會和建設(shè)蘇南現(xiàn)代化示范區(qū)的宏偉目標深入人心，使科學(xué)發(fā)展觀深入人心，使政工干部在有“為”中有“位”。

四、端正工作態(tài)度，要以“情”動人。唯有真心實意做干部群眾的貼心人，才能做到以“情”愛人。愛群眾，不是一句空洞的口號，應(yīng)該體現(xiàn)在對群眾細致入微的關(guān)心和誠心實意的幫助上。政工干部除了要注意自己的表情、語調(diào)外，更要注意用關(guān)心人、愛護人、尊重人的行動去感動干部群眾，與大家交朋友，建立兄弟情、同志愛，為干部群眾的成長進步創(chuàng)造良好的內(nèi)部環(huán)境。對后進同志更要感情投入，如果只靠批評、懲罰，會給政工干部帶來新的難度。在平時工作中，政工干部要更多地注意觀察、加強分析、注重談心，真正把握干部群眾真實的思想動態(tài)，有針對性地做好群眾的思想工作。同時，必須堅持解決思想問題與解決實際問題相結(jié)合，在服務(wù)群眾中引導(dǎo)群眾。只有實實在在為群眾謀福利，才能真正贏得群眾的擁護和愛戴。為群眾排憂解難，是最直接、最生動、最有說服力的思想政治工作。當(dāng)前，群眾中存在的思想問題，有相當(dāng)一部分是由于實際問題得不到妥善解決而引起的。實踐證明，不做利民之事，思想政治工作就難以得到群眾的理解，甚至?xí)鹑罕姷牟粷M。因此，加強和改進思想政治工作，必須將解決思想問題與幫助解決群眾的實際問題結(jié)合起來，扎扎實實為群眾辦實事，盡心竭力為群眾解難事，堅持不懈為群眾做好事，使廣大群眾感受到黨和組織的關(guān)懷和溫暖。

現(xiàn)代化思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：圖像；視覺文化；后現(xiàn)代主義；繪畫

中圖分類號：J201　文獻標識碼：A

圖像，是人對視覺感知的物質(zhì)再現(xiàn)。人類不同時期的認知能力與方式影響著對圖像的內(nèi)涵與外延的解釋?，F(xiàn)在，圖像已經(jīng)超越傳統(tǒng)的話語形式，成為人類社會新興的傳播符號。圖像語言以其自身優(yōu)勢確立了它在大眾文化傳播中的獨特價值，成為一種極易引人注意和識別的視覺表達。由于大腦思維線的多項性，圖像的造型、色彩、構(gòu)圖等各種像素能借助現(xiàn)代傳媒手段同時進入大腦。這種“擬態(tài)化”傳播便成為有效的信息投射形式，成為視覺的焦點所在。在二十世紀興起的影像技術(shù)改變和規(guī)劃現(xiàn)代人類的生活，圖像構(gòu)成的虛擬世界構(gòu)成了人類生活的第二現(xiàn)場。影像將現(xiàn)實中的孤立現(xiàn)象結(jié)合起來，以現(xiàn)實的形象印跡直接呈現(xiàn)在視覺中。而網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代技術(shù)使影像以無差別的方式存貯、共享和無窮盡地生產(chǎn)，這些視覺影像成為對現(xiàn)實的闡發(fā)、復(fù)制或扭曲。在這種視覺圖像的構(gòu)建過程中，大量應(yīng)用喻形這一視覺形式的基本元素?！八鸦逎y解的不透明性注入話語領(lǐng)域，把不可同化的異質(zhì)性引入被公認的同質(zhì)話語……?！?/p>

在象形一文字一圖像一動態(tài)圖像一三維圖像一虛擬現(xiàn)實的傳播方式發(fā)展過程中，語言文字符號逐漸讓位于圖像，視覺圖像成了負載各種文化藝術(shù)信息的公用媒介代碼。從攝影到廣告，從電視到電子通訊，色彩與畫面改變了人們單純依賴文字的傳媒方式。在現(xiàn)代化視覺媒體中，圖像符號充當(dāng)了正文，光和影的交織運用常常使語言文字的功能被簡化，甚至成為圖像符號的配角、附庸和注釋。人類的認知行為方式由對語言文字間接的體驗和領(lǐng)悟轉(zhuǎn)為對圖像符號的直接視覺的接受。古老的印刷文本逐漸被新興的視覺文本所取代。利奧塔在《話語，造型》(Discourse，figure)中區(qū)分了“圖像”和“話語”。阿萊斯?艾爾雅維茨又進一步指出這兩個概念一個涉及理解，一個涉及感覺；一個富于科學(xué)性，一個則富于藝術(shù)性。與具有科學(xué)性的話語符號系統(tǒng)相比，圖像的喻形性特征更借助于屏性媒介體現(xiàn)出感性的藝術(shù)性的特征：形式的藝術(shù)性，個體的差異性，想象的豐富性，流動的偶然性，感覺的體驗性。

本文認為，在藝術(shù)審美過程中，圖像與話語具有可容性。它是建立在圖像與文字交互性上的圖像化表征。圖像化表征的轉(zhuǎn)變蘊涵著對更為合理的文化形態(tài)的追求。貢布里希在研究中曾批判了將圖像與語言劃分為兩個截然不同的文化領(lǐng)域的傳統(tǒng)觀點，強調(diào)了二者的相通性。但他在對圖像在交流中有別于語言的諸多特點的研究中，更突出圖像的優(yōu)點。面，“圖像化不能取代語言性的話語，但是可以使之更易理解，更便捷，也更為有效?！眻D像的增多反而“造成了圖像與文字的互文性”，對“感應(yīng)性”的貼近使得“視覺文化”成為一種更具人文色彩的文化，更進一步發(fā)揮了文化的功能。另一方面，與單一理性的話語符號系統(tǒng)相比，圖像表征不是意義的一種可選擇性規(guī)則，它不具有話語符號的推理性與穩(wěn)定性。正如社會學(xué)家拉什(Scott Lash)所說：“圖像則是的、反理性主義的和以圖像為中心的”。中國古代哲學(xué)家在“書不盡言，言不盡意”時，“立象以盡意”，可見“象”能夠幫助人們更好地理解意。圖像符號是具像性的符號，利用具像直接作用于人的視覺等感官，消除了人們的知覺與符號之間的距離，因而也消除了文字那種需要通過接受教育才能理解的間接性，消除了從符號的所指到能指之間的思維過程，有效地彌補了話語文化的不足。

早在20世紀30年代，德國哲學(xué)家海德格爾就提出“世界圖像時代”，指出世界將作為圖像被把握和理解。“世界圖像……并非意指一種關(guān)于世界的圖像，而是指世界被構(gòu)想和把握為圖像了……世界圖像并非從一個世紀以前的中世紀的世界圖像演變?yōu)橐粋€現(xiàn)代的世界圖像；不如說，根本上世界變成圖像?！苯?jīng)由媒介所傳播的視覺圖像符號，廣泛地制約著我們的觀念、價值和意識形態(tài)。這種感受是造型的，賦予視覺感受性以高于字面上的感受性的特權(quán)，賦予造型一種超越概念的特權(quán)，賦予感覺一種超越意義的特權(quán)，以及賦予直接性一種超越更加中介的智力模式的特權(quán)。這種語言正如馬爾庫塞所說的那樣是廣義的，包括文字、語言、形象、音樂、影像，也包括意象、想象、無意識、潛意識。這樣，藝術(shù)已不單指偉大的藝術(shù)品，而是指圖像。它使藝術(shù)家開始擺脫風(fēng)格的孤立、狹隘的自我發(fā)展空間，而從更完整的文化語境條件下來關(guān)注創(chuàng)作行為本身。

根據(jù)詹明信(Fredric Jameson)的研究，“圖像”代表的視覺文化是一種后現(xiàn)代主義文化?！八羞@些真實的，未說的，沒有看見的，沒有描述的，不可表達的，相似的，都已經(jīng)成功地被滲透和殖民化，統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)換成可視物和慣常的文化現(xiàn)象?！币布词钦f，與此前的以語言為中心的文化不同的是，后現(xiàn)代主義文化是一種以視覺為中心的文化。文化脫離了以語言為主導(dǎo)的理性主義形態(tài)，日益轉(zhuǎn)向以形象、影像為中心的感性主義的形態(tài)。世界被人類通過“看”來知覺并且理解。利奧塔曾明確指出后現(xiàn)代并非指歷史上的一段時間或一個階段，而是一個觀念或意識，其價值與意義在于提出一種反省，用來批評現(xiàn)代性因偏失所引發(fā)的各種問題。W?J?T?米歇爾在《圖像轉(zhuǎn)向》一文中提到“無論圖像轉(zhuǎn)向什么，我們都應(yīng)當(dāng)明白，它不是向幼稚的模仿論、表征的復(fù)制或?qū)?yīng)理論的回歸，也不是一種關(guān)于圖像在朝的玄學(xué)的死灰復(fù)燃；它更應(yīng)當(dāng)是對圖像的一種后語言學(xué)的、后符號學(xué)的再發(fā)現(xiàn)……”這也就是說“視覺文化是指文化脫離了以語言為中心的理性主義形態(tài)，日益轉(zhuǎn)向以形象為中心，特別是以影像為中心的感性主義形態(tài)。視覺文化，不但標志著一種文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變和形成，而且意味著人類思維范式的一種轉(zhuǎn)換?！泵谞栕舴蛟凇妒裁词且曈X文化》一文中則進一步進行了闡述：“視覺文化研究的是現(xiàn)代文化和后現(xiàn)代文化如何強調(diào)視覺表現(xiàn)經(jīng)驗，而并非短視地強調(diào)視覺而排除其他一切感覺。視覺文化不依賴圖像，而是依賴對存在的圖像化或視覺化這一現(xiàn)代趨勢。

在對有關(guān)的作品分析中，可以發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代文化藝術(shù)總體上重視表現(xiàn)人對外表、形象等屬于感官方面的印象，忽視深層次的邏輯思維。不再通過邏輯、歷史的論證來闡明某個道理或者某個理論，而是通過不同影像、網(wǎng)絡(luò)等方式網(wǎng)絡(luò)等方式“拼湊”圖像的組合，形成一種令主體迷失的超空間(hyper-space)。后現(xiàn)代現(xiàn)象中最基本的主題是“復(fù)制”。這種拼湊達成的復(fù)制往往無視時空順序，將一些本來沒有聯(lián)系的事物和現(xiàn)象隨意湊合在一起，激起人們一時的興趣，留下深刻的感官 印象?，F(xiàn)實轉(zhuǎn)化成為一種影像，這同時也導(dǎo)致了“我們的世界，起碼從文化上來說是沒有任何現(xiàn)實感”。詹明信在此其實是為我們指出了后現(xiàn)代主義文化是一種“形象”的文化，我們正處于形象社會時期，而由于“復(fù)制”，這種形象又轉(zhuǎn)變成了鮑德里亞所稱的“類像”，也就是后現(xiàn)代主義文化是一種“類像”文化。

利奧塔認為“真正的藝術(shù)家、作家或哲學(xué)家的唯一責(zé)任，是回答“何為繪畫、寫作、思想?”這一問題。如果有人對他們說：“你的作品幾乎是不可理解的”，他們有權(quán)利、有責(zé)任不去理睬這種反對意見。他們的接受者不是公眾，我想說，甚至不是藝術(shù)家、作家等群體。說實話，他們不知道誰是他們作品的接受者，藝術(shù)家、作家等面臨的狀況是：把一個“訊息”拋入虛空之中。他們也并不清楚了解誰是他們的評判者，因為他們在創(chuàng)作中同時也在質(zhì)疑公認的繪畫、文學(xué)評判標準?！覀冋f他們在進行實驗，他們根本不想培養(yǎng)、教育或訓(xùn)練任何人?！麄儾恍枰J同于一個普遍的主體并承擔(dān)起人類集體的責(zé)任，才能負起“創(chuàng)作”的責(zé)任?！币簿褪钦f，后現(xiàn)代藝術(shù)家的責(zé)任，便是忘卻公眾，轉(zhuǎn)向?qū)λ囆g(shù)本身的追問。

后現(xiàn)代主義文化是一種大眾化的以視覺為中心的圖像文化。它是一種主張多中心、多元化的對現(xiàn)代文化的決裂與繼承。它強調(diào)藝術(shù)的大眾化，藝術(shù)走向大眾，藝術(shù)則大量利用科技手段及傳播媒介。傳統(tǒng)的文化、審美以“應(yīng)當(dāng)是什么”作為價值指向，建構(gòu)和守護著人類的精神家園。這種建構(gòu)與守護在很大程度上犧牲了人的感求。以康德為代表的現(xiàn)代美學(xué)認為，美感只能是一種反思性的判斷力，在感性中對理性的把握就是美感。利奧塔在“視覺文化”領(lǐng)域拓展了康德的崇高理論，“崇高”成為一個后現(xiàn)代時期視覺化的合適角色，“是視覺文化的核心”。而尼采等西方哲學(xué)家質(zhì)疑理性至上的理論，強調(diào)感性的審美生存方式。羅各夫認為，視覺文化研究就是要確立一種批判的視覺，進而重新審視人們看的方式和表征的歷史。這就把文化研究從傳統(tǒng)的邏輯實證主義范式，轉(zhuǎn)換為表征和情境認識等當(dāng)代研究。一般而言，后現(xiàn)代與現(xiàn)代主義是延續(xù)而斷裂的關(guān)系，后現(xiàn)代是在現(xiàn)代主義的架構(gòu)中隊現(xiàn)代主義進行顛覆、批判。懷疑和揭穿人本主義的虛妄、理性的有限性，是所有后現(xiàn)代主義者的基本特征。因此后現(xiàn)代抗拒中心的存在，對于不同的聲音、文化，采取開放、接納的態(tài)度。

顯然，中國進入二十一世紀后面臨著經(jīng)濟和科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，目前的科技、商品經(jīng)濟和大眾文化多元的發(fā)展促使后現(xiàn)代主義觀念在中國受到越來越多的關(guān)注。但是，這種強調(diào)圖像表征的后現(xiàn)代文化觀點在中國處于一種混沌狀態(tài)。一種觀點認為后現(xiàn)代文化是純粹西方的思潮，在中國缺少必要的條件。另一種觀點機械照搬西方的理論，認為中國的后現(xiàn)代應(yīng)該是對西方的全部接受。美國學(xué)者梁莊?愛倫曾斷言在中國后現(xiàn)代主義僅有一些浪花，遠未形成洪流。有些研究卻又過度強調(diào)它對現(xiàn)代藝術(shù)理念的顛覆，而忽略了它的多元文化特征。同時，由于其理論的西方特征也導(dǎo)致缺少對此深入的中國本土化研究。然而，自九十年代末，在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，一些前衛(wèi)的藝術(shù)家開始借助圖像表征傳達藝術(shù)理念。比如王天德將宣紙墨染后鋪陳于桌、椅、筆硯、酒瓶等的“水墨菜單”，宮林將碗碟鞋子等裱糊以舊報紙組合而成的“媒體”，邸乃壯的“大地走紅”的大中城市公園巡展，陳強主持的“黃河的渡過”綜合藝術(shù)活動的各段水樣陳列于山東的黃河水體工程紀念碑，這些裝置藝術(shù)作品利用具有中國特色的圖像元素，將它們陌生化，以突破理性思維的局限來達到感性的多元認知。在雕塑領(lǐng)域，后現(xiàn)代波普形式被青年雕塑家大量采用，像楊劍平的光頭裸女雕塑、劉建華的沙發(fā)、女人體等物象的翻制組合、李占洋的翻制記錄了舞廳、卡拉0K、按摩房等新民間生活空間的雕塑和徐一暉艷俗風(fēng)格的彩陶雕塑等。另外如毛焰的觀念性肖像繪畫，方力鈞作品中諸多的“傻笑的我”。這些作品多少通過各種人們熟知的圖像表現(xiàn)藝術(shù)作品的“不可表現(xiàn)性”，力圖通過藝術(shù)構(gòu)想來突破圖像的簡單并升華為藝術(shù)性話語，成為藝術(shù)人文精神與創(chuàng)造精神的載體，以達到藝術(shù)的崇高。這些具有后現(xiàn)代意味的作品明顯關(guān)心現(xiàn)實世界中人們對視覺形象的理解和解釋，包括主體與形象、個體與群體、現(xiàn)在與傳統(tǒng)和人與環(huán)境的復(fù)雜的互動關(guān)系。

這些創(chuàng)作者的作品中自覺不自覺地借助中國傳統(tǒng)的圖像元素，力圖借助這些中國本土元素的運用尋求新的藝術(shù)表現(xiàn)，然而他們尋求的多樣性、無序、非一致性、不完滿性、多元論和變化卻在手段上出現(xiàn)簡單與原始，這些圖像元素的簡單運用缺少現(xiàn)代屏性媒介，缺少現(xiàn)代化手段的有效介入。很明顯，中國目前的現(xiàn)代生產(chǎn)方式與科技技術(shù)發(fā)展遠遠地超出藝術(shù)創(chuàng)作手段的更新。當(dāng)現(xiàn)代科技普遍進入日常生活時，藝術(shù)領(lǐng)域?qū)λ恼J知卻不足，呈現(xiàn)出理論與方法上的空缺。中國的藝術(shù)領(lǐng)域的現(xiàn)代化還遠未完成，對于現(xiàn)代傳媒手段對藝術(shù)的影響仍然有待研究，這也意味著圖像化的表達的更進一步的深入的客觀狀況。當(dāng)現(xiàn)代的生產(chǎn)方式在中國出現(xiàn)并存在時，如何構(gòu)建中國的先鋒藝術(shù)，將是一個無法回避的問題，因為后現(xiàn)代是對現(xiàn)代的最好的闡釋與繼承。另外我們?nèi)匀荒軓哪壳暗睦L畫現(xiàn)狀認識到當(dāng)西方后現(xiàn)代大潮開始對中國產(chǎn)生影響時，如何正確面對這種思潮也需要中國本土相應(yīng)的理論與方法。