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思想研究范文第1篇

關(guān)鍵詞：宋代華嚴(yán)思想；研究現(xiàn)狀；傳承譜系；思想融合

中圖分類號(hào)：B946.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-6176（2013）01-0012-04

上世紀(jì)60年代，日本學(xué)者高雄義堅(jiān)就指出，中國(guó)佛教研究應(yīng)該多關(guān)注唐宋以后的中國(guó)佛教。不過(guò)就宋代華嚴(yán)思想研究而言，起步仍然很晚。從已有的研究成果看，日本學(xué)者投入的精力最多，成果最豐富；大陸和臺(tái)灣地區(qū)相對(duì)比較滯后。本文僅就筆者所及，將學(xué)術(shù)界的研究狀況作一簡(jiǎn)要回顧。

一、研究成果概覽

學(xué)術(shù)界對(duì)宋代華嚴(yán)思想的研究大體分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段從20世紀(jì)初期到90年代中期；第二階段是20世紀(jì)90年代中期以來(lái)的近20年。第一階段基本上是概述性質(zhì)，即在佛教史、佛學(xué)史、宗派史等論著中概略性地描述宋代華嚴(yán)思想的發(fā)展?fàn)顩r，這方面的著作很多。例如，蔣維喬的《中國(guó)佛教史》、黃懺華的《中國(guó)佛教史》、呂激的《中國(guó)佛學(xué)源流略講》、郭朋的《宋元佛教思想史》、鐮田茂雄的《簡(jiǎn)明中國(guó)佛教史》、高峰了州的《華嚴(yán)思想史》、魏道儒的《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》等著作，對(duì)宋代華嚴(yán)思想均有詳略不同的描述。第二個(gè)階段是專題研究階段，即對(duì)宋代華嚴(yán)宗的傳播、著述、人物生平作了深入細(xì)致地考察，以吉田剛、王頌等人的成果為代表。

吉田剛自1995年以來(lái)，連續(xù)在日本學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表了20多篇與宋代華嚴(yán)思想相關(guān)的研究論文，標(biāo)志著宋代華嚴(yán)思想真正進(jìn)入學(xué)術(shù)界的研究視野。他的主要成果有：《師會(huì)與觀復(fù)的論爭(zhēng)——以該攝門的解釋為中心》（1995）、《（明宗記）的著作目的及其同教理解》（1996）、《趙宋華嚴(yán)教學(xué)的展開(kāi)——法華經(jīng)解釋的展開(kāi)》（1996）、《笑庵觀復(fù)的著作》（1997）、《北宋華嚴(yán)興隆之經(jīng)緯——長(zhǎng)水子璇在華嚴(yán)教學(xué)史的位置》、《笑庵觀復(fù)的四義同教說(shuō)》（1998）、《可堂師會(huì)的一義同教說(shuō)》（1999）、《長(zhǎng)水子璇對(duì)宗密教學(xué)的受容與展開(kāi)》，等等。2000年3月，他還以《宋代華嚴(yán)教學(xué)之研究》為題，取得了駒澤大學(xué)佛教學(xué)博士學(xué)位。從上述論文可知，吉田剛先生的研究主要是圍繞宋代華嚴(yán)判教思想的開(kāi)展。王頌先生的最重要成果是《宋代華嚴(yán)思想研究》一書(shū)，這也是目前國(guó)內(nèi)公開(kāi)出版的唯一一部以宋代華嚴(yán)宗為研究對(duì)象的專著。該書(shū)采用思想史研究方法，重視史實(shí)的考察、文獻(xiàn)的梳理。該書(shū)包括宋代華嚴(yán)祖師的傳記研究、華嚴(yán)宗傳承譜系的確立、教團(tuán)的展開(kāi)、修行方式、教理著作的解讀、華嚴(yán)與凈土的結(jié)合、三教融合、懺法儀軌等。其重點(diǎn)是對(duì)宋代華嚴(yán)僧傳記的梳理，以及江南地區(qū)華嚴(yán)教團(tuán)的考察。

除上述成果外，尚有其他學(xué)者發(fā)表過(guò)與宋代華嚴(yán)思想相關(guān)的研究心得。例如，祝尚書(shū)的《宋初西湖白蓮社考論》，發(fā)表于《文獻(xiàn)》1995年第3期；魏道儒在《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第13期發(fā)表的《宗教融合與教化功能——以宋代兩種華嚴(yán)凈土信仰為例》；釋法幢在中華佛學(xué)研究所的研究報(bào)告《宋代賢首中興教主凈源之生平探討——兼談大覺(jué)國(guó)師義天與慧因高麗寺》；陳永革、邱高興在第五屆吳越佛教研討會(huì)分別提交的《論晉水凈源與北宋華嚴(yán)中興》、《宋代杭州華嚴(yán)思想的流布》，這兩篇論文均收入《吳越佛教》第五卷；圣凱法師在《新世紀(jì)宗教研究》第7卷第4期發(fā)表的《凈源研究》；鄭云鵬的《宋初杭州華嚴(yán)凈行社研究》，發(fā)表在《北京大學(xué)研究生學(xué)報(bào)》2011年第2期。另外，也有碩士研究生以宋代華嚴(yán)思想作為畢業(yè)論文的選題。

二、關(guān)于宋代華嚴(yán)宗傳承情況的研究

目前制約宋代華嚴(yán)思想的研究主要因素是資料不足，導(dǎo)致學(xué)術(shù)界對(duì)宋代華嚴(yán)宗的發(fā)展?fàn)顩r難以作出清晰的描述。例如，在人物方面，學(xué)術(shù)界經(jīng)常提及的有子璇、凈源、道亭、義和、師會(huì)、觀復(fù)、善熹、希迪等，他們是推動(dòng)宋代華嚴(yán)復(fù)興的主要力量。關(guān)于這些人物的生平、著述，由于無(wú)詳實(shí)的資料記載，長(zhǎng)期無(wú)人詳考。在著作方面，宋代華嚴(yán)學(xué)僧曾經(jīng)撰寫(xiě)或編纂了很多華嚴(yán)學(xué)章記、注疏，但散失嚴(yán)重，即便是現(xiàn)存的著作，要么殘缺不全，要么留存海外，搜集起來(lái)頗費(fèi)周折。近年來(lái)，經(jīng)過(guò)一些學(xué)者的努力，我們才開(kāi)始對(duì)宋代華嚴(yán)宗的發(fā)展情況有了進(jìn)一步的了解。王頌、李國(guó)玲等學(xué)者對(duì)宋代華嚴(yán)僧團(tuán)、人物傳記、華嚴(yán)著述的考察，發(fā)現(xiàn)尚有其他在當(dāng)時(shí)有影響的華嚴(yán)學(xué)僧，如鑒義佛日、元智、善聰、清雅、智肱、子寧、懷遠(yuǎn)、清遠(yuǎn)、遇榮、普觀、日新、道通、慧定等。

與宋代華嚴(yán)思想傳播情況密切相關(guān)的就是華嚴(yán)宗在宋代的傳承。中國(guó)佛教重視宗派傳承問(wèn)題始于唐代，以天臺(tái)宗和禪宗為主。到了宋代，宗派傳承問(wèn)題成為各個(gè)宗派的共同議題，不僅天臺(tái)宗、禪宗依舊如故，華嚴(yán)宗、凈土宗、律宗等紛紛制定本宗的傳承譜系，即通常所說(shuō)的法統(tǒng)。華嚴(yán)宗的傳承問(wèn)題，宗密曾經(jīng)作過(guò)說(shuō)明，他以杜順為初祖、智儼為二祖，法藏為三祖。宋代中興華嚴(yán)的功臣凈源分別提出了“五祖說(shuō)”、“華梵七祖說(shuō)”?！拔遄嬲f(shuō)”以杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密五位高僧為華嚴(yán)宗的中土祖師，“華梵七祖說(shuō)”就是在五祖的基礎(chǔ)上增列馬鳴、龍樹(shù)兩位印度論師分別為華嚴(yán)宗的初祖、二祖。但是凈源提出的法統(tǒng)說(shuō)沒(méi)有涵蓋整個(gè)宋代的傳承。關(guān)于宋代華嚴(yán)宗的傳承，主要是明清時(shí)期的佛教文獻(xiàn)記載很多。賢度法師在《華嚴(yán)學(xué)講義》、《華嚴(yán)學(xué)專題研究》兩部書(shū)中列舉有7種文獻(xiàn)，即《寶通賢首傳燈錄》、《伯亭大師傳記總帙》、《灌頂伯亭大師塔銘》、《宗派律諸宗演派》、《大乘本生心地觀經(jīng)淺注本序》、《妙法蓮華經(jīng)科拾跋》、《仁王經(jīng)科疏并序》、《南來(lái)堂詩(shī)集》。除此之外，明代宋濂的《護(hù)法錄》，清代儀潤(rùn)的《百丈叢林清規(guī)證義記》也值得重視。遺憾的是，這些文獻(xiàn)語(yǔ)焉不詳，很多歷史細(xì)節(jié)無(wú)法詳考。

近百年來(lái)，有不少學(xué)者嘗試對(duì)華嚴(yán)宗傳承進(jìn)行考察。鐮田茂雄認(rèn)為，宗密以后的華嚴(yán)宗的傳承有兩條：（1）宗密太原傳奧從朗絕觀現(xiàn)師五臺(tái)承遷晉水凈源義和佛智師會(huì)性宗；（2）宗密……子璇凈源，凈源以后的傳承，與（1）同。這兩條路線之所以出現(xiàn)差異，蓋在于凈源先后從學(xué)于五臺(tái)承遷、子璇。周叔迦先生認(rèn)為，“宗密傳妙元本奧，奧傳開(kāi)明普朗、朗傳元顯法現(xiàn)、現(xiàn)傳靈光洪敏”，洪敏傳子璇，子璇傳凈源。凈源以后的傳承是：“凈源傳神瑩希沖，沖傳道明妙觀，觀傳玉峰師會(huì)?！彼麑㈢犔锩鬯凶V系沒(méi)有的希沖列入，又將義和排除在外。蔣維喬在《中國(guó)佛教史》中說(shuō)：“華嚴(yán)宗，宋初有長(zhǎng)水子璇，即世所稱長(zhǎng)水大師是也。自澄觀大師傳圭峰；圭峰傳徹微；徹微傳海??；海印傳法燈；法燈傳長(zhǎng)水；華嚴(yán)宗至此，始復(fù)興盛”，長(zhǎng)水之后有凈源。賢度法師也對(duì)宗密后華嚴(yán)宗的傳承進(jìn)行過(guò)搜理，并且在《華嚴(yán)宗要義》、《華嚴(yán)學(xué)專題研究》兩部書(shū)中詳細(xì)列出了華嚴(yán)宗傳承序列表，值得參考。

三、關(guān)于宋代華嚴(yán)思想的研究

魏道儒先生指出，“會(huì)昌（841—846）之后的華嚴(yán)宗歷史，既不是有傳承法系的嚴(yán)格意義的宗派延續(xù)歷史，也不是華嚴(yán)教理依據(jù)內(nèi)在邏輯有新發(fā)展的歷史，而是華嚴(yán)教理的傳播史，是它在整體佛學(xué)中的運(yùn)行史和轉(zhuǎn)型變態(tài)史。”這一論斷相當(dāng)精辟，也符合宋代華嚴(yán)宗發(fā)展的實(shí)際。宋代華嚴(yán)思想主要承襲澄觀、宗密的華嚴(yán)思想，也受到永明延壽的影響，注重諸宗融合、禪教一致，這在學(xué)術(shù)界已達(dá)成共識(shí)。例如蔣維喬指出，宗密以后的華嚴(yán)宗近似禪宗。呂瀲先生認(rèn)為，華嚴(yán)宗學(xué)說(shuō)在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺(jué)》、《起信論》的理論。王頌指出，宋代華嚴(yán)宗最大的思想特色是基于澄觀、宗密的學(xué)說(shuō)發(fā)揮《圓覺(jué)經(jīng)》、《起信論》等蘊(yùn)含的如來(lái)藏心性學(xué)說(shuō)，形成這種特色的客觀原因是三教融合、諸宗會(huì)通的歷史大背景。

細(xì)節(jié)方面，學(xué)術(shù)界目前關(guān)注的重點(diǎn)是發(fā)生在南宋時(shí)期的華嚴(yán)判教之爭(zhēng)。從整個(gè)宋代華嚴(yán)思想史來(lái)看，道亭、宗豫、觀復(fù)、師會(huì)、善熹、希迪都是參與判教思想論爭(zhēng)的重要人物，涉及的內(nèi)容很多。魏道儒先生認(rèn)為，道亭在《義苑疏》要辨明華嚴(yán)宗與天臺(tái)和禪宗的區(qū)別，重點(diǎn)闡明了道亭對(duì)頓教的理解。對(duì)于南宋時(shí)期的思想，則重點(diǎn)論述了師會(huì)、觀復(fù)之間的判教之爭(zhēng)。王頌指出宋代華嚴(yán)僧關(guān)于判教理論的爭(zhēng)論主要是圍繞同教問(wèn)題而展開(kāi)，體現(xiàn)了宋代華嚴(yán)學(xué)僧對(duì)智儼、法藏系統(tǒng)和澄觀、宗密系統(tǒng)的華嚴(yán)流派的不同取舍態(tài)度。他繼而對(duì)道亭對(duì)“同教”、“別教”的闡釋以及觀復(fù)與師會(huì)的論戰(zhàn)作了詳盡分析。吉田剛先生的論文基本是圍繞南宋諸家的判教思想而作，如前所提。至于宋代華嚴(yán)思想的其他方面，學(xué)術(shù)界也作了一些研究，主要有：

第一、宋代華嚴(yán)與禪宗的交涉。

學(xué)術(shù)界關(guān)注較多的人物是子璇、凈源等人的華嚴(yán)禪思想。關(guān)于子璇的禪教融合思想，主要成果有高峰了州《華嚴(yán)思想史》、魏道儒先生的《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》，以及吉田剛的論文《北宋華嚴(yán)興隆之經(jīng)緯一長(zhǎng)水子璇在華嚴(yán)教學(xué)史的位置》、《長(zhǎng)水子璇對(duì)宗密教學(xué)的受容與展開(kāi)》等。高峰了州認(rèn)為，子璇的華嚴(yán)學(xué)是通過(guò)傳奧的橋梁作用間接承襲宗密的思想，崇尚禪教融合。魏道儒先生指出，子璇的禪教融合傾向既與子璇的修學(xué)經(jīng)歷有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)佛教的潮流有關(guān)。張春波在《論發(fā)現(xiàn)的意義》、《肇論校釋》等論著中探討了凈源的《肇論》研究與禪思想的關(guān)系。他指出，凈源是用澄觀、宗密的華嚴(yán)思想解釋《肇論》，所以把“妙心”推為最高本體。

第二、宋代華嚴(yán)與天臺(tái)的交涉。

學(xué)術(shù)界主要關(guān)注宋代華嚴(yán)懺法與天臺(tái)懺的緊密聯(lián)系，如圣凱法師的《中國(guó)佛教懺法研究》、《凈源研究》、王頌《宋代華嚴(yán)思想研究》的第七章“宋代華嚴(yán)宗禮懺儀軌的創(chuàng)建”，吉田剛《宋代華嚴(yán)禮懺儀軌的成立》等都不同程度地涉及到華嚴(yán)懺與天臺(tái)懺的關(guān)系。吉田剛的《趙宋華嚴(yán)教學(xué)的展開(kāi)——以解釋的展開(kāi)為中心》、《長(zhǎng)水子璇的無(wú)情成佛論》等論文中，從《法華經(jīng)》詮釋、佛性論等角度探討了宋代華嚴(yán)教學(xué)與天臺(tái)學(xué)的交融問(wèn)題。

第三、宋代華嚴(yán)與凈土的交涉。

凈土思想和信仰在江南地區(qū)、北疆地區(qū)都很有影響，目前只有江南地區(qū)的省常和圓澄義和倡導(dǎo)的賢凈融合有文本支持。學(xué)者們一致認(rèn)為，省常、義和代表著宋代華嚴(yán)與凈土融合的兩種不同類型，即：省常在宋初江南地區(qū)組織的凈土結(jié)社偏重于宗教實(shí)踐層面，而義和主要從理論層面試圖將彌陀凈土融攝到華嚴(yán)學(xué)的架構(gòu)中。這方面的成果可參考魏道儒先生的《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》，王頌的《宋代華嚴(yán)思想研究》。此外，祝尚書(shū)的《宋初西湖白蓮社考論》、鄭云鵬的《宋初杭州華嚴(yán)凈行社研究》對(duì)省常凈行社的考察和研究也值得參考。

第四、宋代華嚴(yán)宗的三教融合思想。

思想研究范文第2篇

關(guān)鍵詞:李贄 思想來(lái)源 音樂(lè)思想

中圖分類號(hào):J609.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2009)12-0028-02

李贄是我國(guó)明代重要的思想家、哲學(xué)家、史學(xué)家,其重要著作除《焚書(shū)》外,還有《藏書(shū)》、《續(xù)藏書(shū)》及《史綱評(píng)要》等。他的思想及理論涉及范圍較廣,多年來(lái)學(xué)界對(duì)其的研究大多集中在佛學(xué)、儒學(xué)、美學(xué)、史學(xué)思想等方面,也有對(duì)其整個(gè)人生發(fā)展全過(guò)程的考察與分析。而他獨(dú)具創(chuàng)新性的音樂(lè)理論及其產(chǎn)生的根源,則受到了音樂(lè)學(xué)界的關(guān)注。

高峰在其《李贄人生簡(jiǎn)論》一文中提到了李贄的傳統(tǒng)家世以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境,是他后來(lái)思想的形成的前提條件。作者認(rèn)為他是時(shí)代精神的代言人,其思想構(gòu)成較為繁雜,心學(xué)、禪學(xué)、道家對(duì)其思想都有著極大的影響。戴峰也認(rèn)為心學(xué)、禪學(xué)和道家對(duì)李贄思想有著深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為禪宗思想啟示了他,使他從禪學(xué)之中吸取合理的營(yíng)養(yǎng),重視“本心”、“真心”,并構(gòu)筑了“童心說(shuō)”的理論框架。與此同時(shí),作者在《論禪、莊對(duì)李贄“童心說(shuō)”的影響》(《云南社會(huì)科學(xué)》2005年第4期)中還提到李贄的思想與莊子思想相似,不過(guò),作者還在文章最后指出,“童心說(shuō)”的理論淵源也并不止于禪學(xué)和莊學(xué)。

左東嶺和楊雷的《禪宗思想與李贄的童心說(shuō)》(《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第5期)中則認(rèn)為,李贄提出的初心、本心及真心的重要內(nèi)涵之一,是指人心空虛明凈的本然狀態(tài),并與后天被熏染過(guò)的世俗之心相對(duì)。李贄視童心謂虛凈空明之體的見(jiàn)解,直接導(dǎo)源于其禪宗思想,就是以《金剛經(jīng)》為基本經(jīng)典的慧能南宗禪的基本觀點(diǎn)。因此他們贊同禪宗思想是李贄“童心說(shuō)”思想產(chǎn)生的根源。

蔡仲德在其《李贄的音樂(lè)美學(xué)思想》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》1993年第1期)一文中提出了異議。他認(rèn)為李贄的美學(xué)思想基本精神是重視自然、重視真,其基本傾向是道家的,是對(duì)道家美學(xué)的繼承、改造和發(fā)展。吳靜的《從李贄的“童心”說(shuō)論其音樂(lè)美學(xué)思想》(《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》1998年第2期)中,在分析李贄音樂(lè)美學(xué)思想來(lái)源時(shí),基本上接受蔡仲德先生的觀點(diǎn),即認(rèn)為李贄思想綜合了儒道兩家,改造和超越了儒道兩家,而根源上還是在道家。持相同觀點(diǎn)的還有余京的《從李贄的“童心說(shuō)”看莫扎特鋼琴音樂(lè)作品的性格特征》(《歌海》2007年第3期)與肖紅娜的《李贄“童心說(shuō)”對(duì)先秦儒道的繼承與發(fā)展》(《湖南工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期)等。

而石教余與向德富則認(rèn)為先秦儒家思想作為古代的重要思想,對(duì)于李贄思想的形成有著一定的影響。在《論先秦儒學(xué)對(duì)李贄思想的影響》(《武漢電力職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第3期)這篇文章中,作者提到“李贄的反孔批儒曾起了啟蒙、解放思想的作用,其曾受到禪宗思想的深刻影響,這是不容回避的事”,但是仍要看到其基本思想對(duì)儒家觀念的傾向。還有學(xué)者認(rèn)為,雖然李贄思想的組成是多元的,傳統(tǒng)儒、墨、道、法等家思想都是其思想的來(lái)源,但墨家思想是其重要的來(lái)源之一。贊成這一觀點(diǎn)的文章是薛柏成和楊秀慧的《論墨家思想對(duì)李贄思想形成的影響》(《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期)。作者認(rèn)為,李贄在其《墨子批選•卷一兼愛(ài)》中大膽地批駁了孟子的學(xué)說(shuō)而表彰墨子的理論,這足以反映了李贄極力推崇墨子學(xué)說(shuō)。另外,作者認(rèn)為李贄受墨家思想影響是有其社會(huì)基礎(chǔ)的。這主要體現(xiàn)在他與同樣崇尚墨學(xué)的學(xué)者焦交往甚密,而焦的“異端”思想對(duì)李贄有著一定的影響。

雖然這個(gè)問(wèn)題仍有分歧,但目前學(xué)界大多數(shù)學(xué)者都是同意蔡仲德的觀點(diǎn),即李贄的音樂(lè)思想的根源是在道家。李贄的音樂(lè)思想來(lái)源究竟是墨家、道家、法家,還是儒學(xué)、莊學(xué),這個(gè)問(wèn)題不易回答,似乎學(xué)者們的觀點(diǎn)都有著較為充分的理由。但是,可以肯定的是,在他的思想中,我們可以看到古代各種思想的影子,這也成為其獨(dú)特的音樂(lè)思想形成的重要前提。

正因?yàn)槔钯椝枷雭?lái)源的多元化,才使他的音樂(lè)思想顯得尤為重要,因此研究其音樂(lè)思想的文章、著作已大量存在。蔡仲德在《李贄的音樂(lè)美學(xué)思想》一文中,首先介紹了李贄生平,然后從“護(hù)此童心而使之勿失”、“以自然之為美”、“訴心中之不平”、“聲音之道可與禪通”、“琴者,心也……所以吟其心也”等幾個(gè)方面分別論述了李贄思想的來(lái)源、特征及其音樂(lè)美學(xué)理論的內(nèi)在涵義。

關(guān)于“童心說(shuō)”,杜洪泉《論李贄“童心”說(shuō)與音樂(lè)主體性原則》(《惠州學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第1期)中論述到,李贄反對(duì)宋明理學(xué)對(duì)音樂(lè)的束縛,提出“童心說(shuō)”在其思想的影響下,形成了明中葉以來(lái)音樂(lè)主情性思潮。吳靜在《從李贄的“童心”說(shuō)論其音樂(lè)美學(xué)思想》中,從對(duì)“童心說(shuō)”的分析入手來(lái)認(rèn)識(shí)其音樂(lè)美學(xué)思想。文章中介紹了他所處的時(shí)代背景,以及其音樂(lè)思想產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)與思想來(lái)源。作者認(rèn)為“童心”說(shuō)是其音樂(lè)理論的基礎(chǔ)。在于平《徐渭、李贄、湯顯祖、李漁樂(lè)舞思想述略》(《北京舞蹈學(xué)院學(xué)報(bào)》1992年第2期)中,作者認(rèn)為“吟其心”作為李贄樂(lè)舞思想的基本點(diǎn),是有其特定內(nèi)涵的。所謂“吟其心”是吟其“童心”,而李贄的“吟其心”之所以重吟心之“初”與心之“真”。作者認(rèn)為其動(dòng)機(jī)有二,即重樂(lè)之“今”與樂(lè)之“情”。

關(guān)于李贄的“琴者心也”命題,許多學(xué)者都進(jìn)行過(guò)研究,如蔡仲德先生在其《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》中就曾有過(guò)詳細(xì)的闡述。他認(rèn)為“琴者心也”是對(duì)“琴者禁也”傳統(tǒng)思想的公開(kāi)挑戰(zhàn),“(該命題)使琴由禁欲主義的工具變?yōu)樽杂杀憩F(xiàn)‘童心’、自由抒性的手段”。另外,葉明春、苗建華等人在其各自的博士論文中也闡發(fā)了類似的看法。而修海林先生在《中國(guó)古代音樂(lè)美學(xué)》一書(shū)中論及李贄的“琴者心也”命題時(shí)卻提出了不同觀點(diǎn),他認(rèn)為“并非所有講‘情性’的,就必是反傳統(tǒng)的或絕對(duì)的離經(jīng)叛道”;“琴樂(lè)的教化功能和表情功能就同他們各有不同的音樂(lè)存在方式一樣,并不存在必然的相互排斥的關(guān)系”。

王維的《對(duì)李贄“琴者心也”音樂(lè)美學(xué)思想的探究》(《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第4期)在對(duì)“琴者,心也”命題的評(píng)價(jià)上和蔡仲德有所區(qū)別,認(rèn)為兩者之間是一種內(nèi)部批判關(guān)系,并未裂變出儒學(xué)范疇之外;兩者之間存在著一定的聯(lián)系。文章主要從儒家思想在明代歷史條件下的轉(zhuǎn)型著眼,論證了“琴者,心也”命題與“琴者,禁也”命題之間在內(nèi)在理論上的繼承性。胡健和張國(guó)花《從看李贄的音樂(lè)美學(xué)思想》(《求索》2007年第5期)的主要觀點(diǎn)是“吟其心”的琴論是以童心說(shuō)為美學(xué)基礎(chǔ)的。文章中還提到“琴者……吟其心也”的命題是其童心說(shuō)在音樂(lè)美學(xué)中的具體化,也表現(xiàn)了他對(duì)音樂(lè)的藝術(shù)個(gè)性與風(fēng)格多樣的尊重與向往。孫楊在《淺談以李贄為代表的反“淡和”主情思潮的音樂(lè)美學(xué)思想》中提到,“琴者,心也,琴者,吟也,所以吟其心也”是李贄音樂(lè)美學(xué)思想對(duì)琴論史的重大突破。作者認(rèn)為,這一命題是對(duì)中國(guó)古代兩千多年琴論史的顛覆。

以上這些文章大多是研究李贄音樂(lè)思想的代表作品,基本上能反映和涵蓋李贄最為重要的音樂(lè)思想內(nèi)涵和價(jià)值。除了研究其音樂(lè)思想的文章外,也有專門評(píng)價(jià)其美學(xué)思想貢獻(xiàn)的文章。例如:謝真元在《中華美學(xué)史上的明珠――李贄童心說(shuō)的美學(xué)貢獻(xiàn)》(《重慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期)中認(rèn)為“童心說(shuō)”的美學(xué)價(jià)值可與天地相始終,理應(yīng)成為傳統(tǒng)文化研究的重要課題。他還認(rèn)為“童心說(shuō)”集中反映了明代中葉以后思想解放的潮流和人文主義、現(xiàn)實(shí)主義潮流。其理論思維能力和藝術(shù)鑒賞能力,不僅對(duì)于整個(gè)中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展具有極為深刻的影響,而且在今天依然具有積極意義。可以說(shuō)作者對(duì)于李贄的文藝美學(xué)思想的評(píng)價(jià)是十分中肯的,也是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

目前研究李贄的美學(xué)思想的文章已有一些,但是大多是就“童心說(shuō)”這一思想進(jìn)行研究和評(píng)價(jià),似乎評(píng)價(jià)李贄其它音樂(lè)思想的研究和評(píng)論文章并不多見(jiàn)。因而本人認(rèn)為,有必要進(jìn)一步進(jìn)行研究與總結(jié),使李贄音樂(lè)思想得到更全面、更深入的挖掘與發(fā)展。

參考文獻(xiàn):

[1]蔡仲德.中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史.北京:人民音樂(lè)出版社.1997年版.

[2]蔡仲德.中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史資料注譯(下冊(cè)).北京:人民音樂(lè)出版社.1986年版.

思想研究范文第3篇

關(guān)鍵詞 科爾施 哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B089.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在西方理論中，科爾施對(duì)哲學(xué)性的強(qiáng)調(diào)最具有開(kāi)拓性和代表性，正因如此，科爾施的思想日益得到國(guó)內(nèi)學(xué)界的重視。他是早期西方的主要代表人物之一，與盧卡奇、葛蘭西并稱為西方的代表人物。他的著作――《和哲學(xué)》是繼盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》之后西方領(lǐng)域內(nèi)的又一重要著作，在《和哲學(xué)》這本書(shū)中，科爾施提出了一種歷史的和批判的觀，從辯證的角度闡述了和哲學(xué)的關(guān)系。

1科爾施哲學(xué)思想的起源

科爾施以黑格爾辯證法的核心思想為基礎(chǔ)，堅(jiān)持理論與實(shí)踐相統(tǒng)一，堅(jiān)持認(rèn)為是具有哲學(xué)內(nèi)容的科學(xué)理論?？茽柺┑恼軐W(xué)思想主要是通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)和各個(gè)流派的哲學(xué)觀點(diǎn)的批判而產(chǎn)生的。通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)理論家，以及第二國(guó)際和第三國(guó)際理論家觀點(diǎn)的批判，找出產(chǎn)生教條化的重要根源，提出了自己對(duì)哲學(xué)的理解。

1.1堅(jiān)持是具有哲學(xué)內(nèi)容的科學(xué)理論

科爾施認(rèn)為理論來(lái)源于德國(guó)古典哲學(xué)，尤其來(lái)源于是黑格爾的唯心主義辯證哲學(xué)，他吸收了黑格爾的辯證法的核心思想，堅(jiān)持理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。因此，科爾施堅(jiān)定地認(rèn)為是有哲學(xué)內(nèi)容的科學(xué)理論，并且以實(shí)際行動(dòng)批判資產(chǎn)階級(jí)和各個(gè)流派對(duì)和哲學(xué)之間的關(guān)系的誤讀。

1.2對(duì)不同哲學(xué)觀點(diǎn)的批判

科爾施在自己對(duì)哲學(xué)觀點(diǎn)闡述的著作《和哲學(xué)》中寫(xiě)道：“在和哲學(xué)之間關(guān)系上的這種純粹否定的觀點(diǎn)……起因于對(duì)歷史和邏輯的非常膚淺和不完整的分析”。對(duì)此，科爾施進(jìn)行了深入分析和批判。

科爾施認(rèn)為，對(duì)與哲學(xué)關(guān)系的否定性回答以及對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的輕視，是產(chǎn)生危機(jī)和教條化的重要根源。資產(chǎn)階級(jí)理論家、第二國(guó)際和第三國(guó)際理論家，犯了同樣的錯(cuò)誤。盡管不同理論家的理論之間有很多矛盾，甚至第三國(guó)際的理論家列寧已經(jīng)在很大程度上對(duì)哲學(xué)性表現(xiàn)出了重視，但在科爾施看來(lái)，由于對(duì)理論和實(shí)踐統(tǒng)一的辯證法的忽視，這些理論在有關(guān)哲學(xué)性的問(wèn)題上卻是一致的，它們都否定了與哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，科爾施哲學(xué)思想的產(chǎn)生和發(fā)展很大程度上來(lái)說(shuō)是從對(duì)的哲學(xué)性的捍衛(wèi)，即通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)理論家、第二和第三國(guó)際理論家的哲學(xué)觀的批判而形成的。

2科爾施哲學(xué)思想的主要內(nèi)容

在長(zhǎng)期的研究過(guò)程中，科爾施通過(guò)《和哲學(xué)》、《關(guān)于“和哲學(xué)”問(wèn)題的現(xiàn)狀》等著作闡明了其哲學(xué)思想的主要內(nèi)容。科爾施認(rèn)為：哲學(xué)是非教條和反教條的歷史的和批判的哲學(xué)，辯證法與其他學(xué)者思想相比有其獨(dú)特的內(nèi)容。哲學(xué)有著其特有的內(nèi)涵和特征，而對(duì)其內(nèi)涵和特征的正確理解是理解哲學(xué)的關(guān)鍵。德國(guó)唯心主義和之間的本質(zhì)的必然的聯(lián)系是辯證法，然而兩者的區(qū)別，主要表現(xiàn)在是強(qiáng)調(diào)社會(huì)革命行動(dòng)的革命理論。

2.1哲學(xué)是唯物和辯證的哲學(xué)理論

在科爾施看來(lái)，“是完全非教條和反教條的、歷史的和批判的，因而是最嚴(yán)格意義上的唯物主義”?？茽柺┯?930年寫(xiě)了《關(guān)于“和哲學(xué)”問(wèn)題的現(xiàn)狀》一文。在該文中，科爾施指出，在他寫(xiě)的《和哲學(xué)》這本書(shū)中，他所提出的觀是最嚴(yán)格意義上的唯物主義。他認(rèn)為是完全非教條和反教條的、歷史和批判的，這種唯物主義是辯證法不同于其他學(xué)者思想的獨(dú)特內(nèi)容。

科爾施的哲學(xué)是在繼承前輩的思想遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上不斷完善發(fā)展起來(lái)的?？茽柺├^承了黑格爾的辯證唯心主義，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來(lái)，二者共同構(gòu)成了的哲學(xué)性?？茽柺┰谶@本書(shū)中，側(cè)重論述了辯證法中的過(guò)程論和整體性。

整體性包括兩層含義：第一層含義是指哲學(xué)和理論中的其他學(xué)說(shuō)及其他學(xué)派有著緊密的聯(lián)系。哲學(xué)的確立不是孤立完成的，它也是要依托前輩的思想和前人的理論成果的，它也同樣是在批判地吸收其他理論精華的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。因此，的理論不能孤立于其他理論。除此之外，的理論中自身的幾個(gè)方面之間也是同樣不可分割的整體，“在較后的階段，這個(gè)總體的各個(gè)組成部分，它們經(jīng)濟(jì)的、政治的和意識(shí)形態(tài)的要素，科學(xué)理論和社會(huì)實(shí)踐，進(jìn)一步分離出來(lái)了。我們可以使用馬克思自己的一種表達(dá)說(shuō)，它的自然聯(lián)系的臍帶已經(jīng)斷了。但是，在馬克思和恩格斯那里，這決不會(huì)產(chǎn)生代替整體的大量的各個(gè)獨(dú)立要素。”

第二層含義是指將社會(huì)和歷史當(dāng)作整體來(lái)把握。像盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中所講的，科爾施在《和哲學(xué)》中也把社會(huì)和歷史看作不可分割的整體?？茽柺┱J(rèn)為，這一整體性是哲學(xué)的基本要求。社會(huì)中的各個(gè)因素、不同環(huán)節(jié)都是一個(gè)有機(jī)整體，每一個(gè)因素，如經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、物質(zhì)、意識(shí)等，都反映著另外的因素并在相互之間發(fā)生作用，“這些形式只有在迄今通過(guò)這些形式被理解的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系自身在客觀――實(shí)踐上被的同時(shí)，才能夠在思想和意識(shí)上被消滅?！?/p>

2.2哲學(xué)是理論和實(shí)踐相統(tǒng)一的總體性理論

在科爾施看來(lái)，理論與實(shí)踐的統(tǒng)一是哲學(xué)的內(nèi)涵和特征，對(duì)它的準(zhǔn)確理解是能否正確理解哲學(xué)的與辯證法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)保證了理論與實(shí)踐統(tǒng)一的總體性，并強(qiáng)調(diào)了意識(shí)革命在這一總體性中的重要性，使與舊唯物主義區(qū)別開(kāi)來(lái)?！芭c費(fèi)爾巴哈的抽象――科學(xué)的唯物主義和所有其他抽象的唯物主義――無(wú)論是早期的還是晚期的，也不管是資產(chǎn)階級(jí)的還是庸俗的――相對(duì)照，的唯物主義首先是歷史的和辯證的唯物主義。換言之，它是這樣一種唯物主義，它的理論認(rèn)識(shí)了社會(huì)和歷史的整體，而它的實(shí)踐則顛覆了這個(gè)整體”。在那里，“理論上的批判和實(shí)踐上的在這里是不可分離的活動(dòng)”而這就是“新唯物主義原則的最精確的表達(dá)”。

2.3哲學(xué)是行動(dòng)的革命理論

科爾施認(rèn)為，德國(guó)唯心主義和之間的本質(zhì)的必然的聯(lián)系就是辯證法，正是因?yàn)榕c辯證法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)才證明了的哲學(xué)性。然而，哲學(xué)與德國(guó)唯心主義的區(qū)別，主要表現(xiàn)在對(duì)社會(huì)革命行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)。

他認(rèn)為，是一種社會(huì)革命的行動(dòng)理論，這是與德國(guó)唯心主義本質(zhì)的區(qū)別?？茽柺┩ㄟ^(guò)對(duì)與哲學(xué)的歷史性關(guān)聯(lián)的分析，找到了的原初的和實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，即“是一種把社會(huì)革命作為活的整體來(lái)把握和實(shí)踐的理論”。這使把黑格爾辯證法中潛在的革命原則變成了現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)原則?？茽柺┱J(rèn)為，“從來(lái)沒(méi)有懷疑過(guò)他們的方法是從那里產(chǎn)生出來(lái)的。他們的唯一問(wèn)題就是如何改變黑格爾的辯證法，使它從一個(gè)表面上是唯心主義的，但潛在地是唯物主義的世界觀方法，轉(zhuǎn)換成一個(gè)明顯的唯物主義的歷史與社會(huì)觀點(diǎn)的指導(dǎo)性原則”雖然黑格爾“在事實(shí)上也分派給哲學(xué)一個(gè)超出理論領(lǐng)域之外、并在一定意義上是實(shí)踐的任務(wù)?！钡恰斑@個(gè)任務(wù)當(dāng)然并不要去改變世界，像馬克思所主張的那樣，而毋寧說(shuō)是要借助概念和理解力，使作為自我意識(shí)的精神之理性與作為實(shí)際現(xiàn)實(shí)之理性得到和解”。

3科爾施哲學(xué)思想的意義

科爾施對(duì)與哲學(xué)的原始關(guān)聯(lián)的恢復(fù)，對(duì)于當(dāng)代研究中有重大意義。這種恢復(fù)的基礎(chǔ)是和黑格爾哲學(xué)在辯證法上的一致性，證明了哲學(xué)的合法性。

第一，科爾施對(duì)辯證法的重視和回歸，有利于維護(hù)哲學(xué)的哲學(xué)性和哲學(xué)思想的發(fā)展，防止當(dāng)代研究中的教條化傾向，有利于科學(xué)的學(xué)習(xí)和堅(jiān)持。

科爾施認(rèn)為，與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，是與辯證法的關(guān)系問(wèn)題，這種意識(shí)和存在、理論和現(xiàn)實(shí)相互統(tǒng)一的辯證法，確定了的革命性和批判性。黑格爾的辯證法是實(shí)體即主體的辯證法，辯證法與理性思維的重要區(qū)別在于，它超越了思維與存在、理論與實(shí)踐的對(duì)立，在二者的對(duì)立統(tǒng)一中理解思維與存在、理論與實(shí)踐的關(guān)系。因?yàn)檗q證思維使哲學(xué)區(qū)別于常識(shí)，現(xiàn)代許多哲學(xué)家如盧卡奇、葛蘭西、哈貝馬斯等雖然一直在批判黑格爾的辯證法，但是，與此同時(shí)，他們也十分重視辯證法的地位，辯證法的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)讓這些哲學(xué)家的思想對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響力。那些忽視辯證法的思想家，他們的哲學(xué)往往容易倒向科學(xué)和宗教。

當(dāng)代的學(xué)習(xí)和研究中，雖然沒(méi)有人質(zhì)疑的哲學(xué)性，但在很多人那里，由于缺乏辯證法的視角和方法，哲學(xué)經(jīng)常被他們等同于科學(xué)、宗教或者常識(shí)，從而導(dǎo)致他們經(jīng)常在科學(xué)、宗教或者常識(shí)的視角里面理解、闡釋和學(xué)習(xí)哲學(xué)，而不是在哲學(xué)這個(gè)正確的視角里面。這種錯(cuò)誤的導(dǎo)向會(huì)導(dǎo)致教條主義和脫離實(shí)際，不利于哲學(xué)的發(fā)展，因此，對(duì)辯證法問(wèn)題的重視，是學(xué)習(xí)的前提，也是學(xué)習(xí)和堅(jiān)持的前提條件。

第二，對(duì)黑格爾辯證法的過(guò)分推崇，導(dǎo)致科爾施的哲學(xué)觀具有濃厚的烏托邦色彩。

一方面，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，科爾施提出理論和實(shí)踐統(tǒng)一的辯證法為基礎(chǔ)，批判了第二國(guó)際的經(jīng)濟(jì)決定論傾向和列寧主義的知識(shí)論傾向，是合理的。另一方面，由于當(dāng)代研究深受蘇聯(lián)教科書(shū)哲學(xué)影響，科爾施的哲學(xué)觀對(duì)其也具有十分重要的借鑒意義。雖然科爾施在其著作中一再?gòu)?qiáng)調(diào)是“辯證的唯物主義”，但由于對(duì)黑格爾辯證法的過(guò)分推崇，很難使科爾施的哲學(xué)思想與黑格爾哲學(xué)明顯區(qū)分開(kāi)來(lái)，從而，進(jìn)一步導(dǎo)致了在意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上的烏托邦違背了辯證法的精神。

第三，對(duì)意識(shí)形態(tài)的過(guò)分強(qiáng)調(diào)使科爾施的哲學(xué)思想具有唯心主義色彩，但是他的鉆研精神和對(duì)理論的貢獻(xiàn)值得后人學(xué)習(xí)。安德森看到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為，科爾施等人“長(zhǎng)期求助于馬克思以前的哲學(xué)傳統(tǒng)所帶來(lái)的危險(xiǎn)，是不需再作強(qiáng)調(diào)的：它們之中所包含的大量的唯心主義的或者宗教的主題是人所共知的”。

科爾施對(duì)辯證法的論證以及對(duì)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家們的批判是站在當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代的角度，符合歷史發(fā)展方向的，有其合理性。但是這種批判中的不妥之處也受到了資產(chǎn)階級(jí)各個(gè)流派的譴責(zé)，同時(shí)也受到了其他哲學(xué)家的批判。但是，他對(duì)于哲學(xué)的貢獻(xiàn)是巨大的，對(duì)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展具有推動(dòng)作用，對(duì)我們科學(xué)地學(xué)習(xí)和堅(jiān)持也有可借鑒意義。

參考文獻(xiàn)

[1] 科爾施.和哲學(xué)[M].王南，榮新海，譯.重慶：重慶出版社，1989：58-59.

[2] 安德森.西方探討[M].高，等譯.人民出版社，1981：79.

思想研究范文第4篇

摘 要 荀子德育思想是時(shí)代的產(chǎn)物，是中國(guó)德育發(fā)展史的一部分，當(dāng)時(shí)處于奴隸制向著封建制度轉(zhuǎn)型的時(shí)期，新型的地主階級(jí)希望建立新的秩序，希望更現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)為他們提供存在合理性的支撐，荀子的德育思想就更具有現(xiàn)實(shí)主義的意義。對(duì)現(xiàn)代我國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)提供了很多借鑒之處。

關(guān)鍵詞 德育 性惡 禮 作用

一、荀子德育思想形成的背景

任何人的思想的形成都來(lái)自于他那時(shí)候所處的時(shí)代，荀子的德育的思想源自歷史的淵源，荀子的處境艱難，當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)末期時(shí)候戰(zhàn)事不斷，民不聊生，這時(shí)候荀子在亂世中尋求救國(guó)之路，當(dāng)時(shí)處于奴隸制向著封建制度轉(zhuǎn)型的時(shí)期，新型的地主階級(jí)希望建立新的秩序，希望更現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)為他們提供存在合理性的支撐，荀子的德育思想就更具有現(xiàn)實(shí)主義的意義。

荀子的性惡思想是比較特色的思想，性惡說(shuō)中提到：人之性惡，其善者偽也。性惡指的是人的自然的本性，性善指的是后天的人為的性，后天培養(yǎng)的教化的。他又說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，紋理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加；無(wú)偽則性不能自美。性偽合然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。”這意思是人的本身的性就是跟沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何加工的材料一樣的原始樸素，后天的人為的性，就是指的是人為的禮儀道德就是對(duì)這些天然的樸素的材料的一種后期的加工，沒(méi)有這些樸素的材料就無(wú)法進(jìn)行裝飾，這些材料不經(jīng)過(guò)加工也就不會(huì)變的美觀完美，這兩種事缺一不可的，相輔相成的。必須對(duì)后天的性進(jìn)行修飾改造。他的性惡論無(wú)疑為他的禮的思想奠定基礎(chǔ)。他認(rèn)為滿足人的自然之性是不可取的，因?yàn)闆](méi)有道德節(jié)制，人們會(huì)與禽獸無(wú)異，所以必須要有禮的教化。

荀子認(rèn)為圣人之所以為圣人也是后天學(xué)習(xí)養(yǎng)成的，“凡人之性者，堯，舜之與桀，拓，其性一也，君子之與小人其性一也，今將以禮儀積偽為人之性耶？然則有曷貴堯，禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯，禹，君子者，能化性能起偽，偽起而生禮儀，用此觀之，然則禮儀積偽者，豈人之性也哉？所以說(shuō)后天的教育教化是很重要的。每個(gè)人都要受到環(huán)境的制約，但是圣人能夠不受環(huán)境的影響，能夠增進(jìn)自身的修養(yǎng)，學(xué)習(xí)有益的東西那么就成為了圣人。荀子高度重視高尚人格的塑造，并把培養(yǎng)與塑造高尚人格樹(shù)立為其德育目標(biāo)。

二、以禮為核心的德育思想

根據(jù)人們?cè)诤笊鐣?huì)實(shí)踐的過(guò)程中對(duì)禮儀的學(xué)習(xí)和個(gè)人“化性起偽”程度的不同荀子根據(jù)化性起偽的程度不同把人格分為論“士”“君子”和“圣人”，其中“圣人”的道德修養(yǎng)是最高的。一般人格士荀子認(rèn)為有三點(diǎn)“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之，不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也?！边@是荀子的重禮思想二是正身，“彼正身之士，舍貴而為賤，舍富而為貧，舍佚而為勞，顏色黎黑而不失其所。是以天下之紀(jì)不息，文章不廢也?！比厝蕫?ài)。第二個(gè)人格：君子，荀子也認(rèn)為禮儀對(duì)于定義一個(gè)君子的重要性，“博學(xué)而日參省乎己”“行不貴茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴”“言有壇宇，行有防表，道有一隆”君子的一言一行都要踐行禮的要求和本質(zhì)。第三個(gè)人格是圣人，是道德修養(yǎng)的最高境界，圣人是禮儀法度達(dá)到了極致的人，是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，“圣人也者，人之所積也?！薄笆ヒ舱撸M倫者也?！?/p>

德育思想的核心思想是以禮為基礎(chǔ)的，在《荀子》一書(shū)中，荀子極力推崇“禮”“禮”是荀子整個(gè)教育理論的核心?！皩W(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！彼J(rèn)為學(xué)習(xí)的終目標(biāo)從程序上來(lái)說(shuō)是從誦讀經(jīng)典開(kāi)始入手，最終能夠讀通禮，“故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”他強(qiáng)調(diào)人民為人處事必須依照禮來(lái)行事，禮是人們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，禮能促使人最終成為一個(gè)圣人。

三、德育思想的評(píng)價(jià)以及影響

荀子的性惡論為后天的教育思想奠定了基礎(chǔ)，突出強(qiáng)調(diào)后天教育的作用，對(duì)人的人格品性起著重要的作用，化性起偽就是說(shuō)的后天教育的目的，在我國(guó)，思想政治教育是最主要的德育方式，是我們中華民族寶貴的優(yōu)良傳統(tǒng)，我們黨和國(guó)家一直倡導(dǎo)和推行的方式，我們應(yīng)該高度重視思想政治教育的重要性，認(rèn)識(shí)到他的地位，認(rèn)真研究荀子的德育成果，運(yùn)用到現(xiàn)代的教育體系之中去，更好的促進(jìn)我國(guó)的教育事業(yè)的發(fā)展，為國(guó)家培養(yǎng)優(yōu)秀的人才。

荀子認(rèn)為只有法治是不行的，禮儀才是根本，禮儀是立法的基礎(chǔ)。他指出不論是個(gè)人還是國(guó)家，如果都能普遍遵守禮儀就會(huì)達(dá)到一種和諧的狀態(tài)，荀子還認(rèn)為“禮”高于“法”只講“法”而不講“禮”，百姓只會(huì)畏于刑法而不服法，一有機(jī)會(huì)社會(huì)就要大亂。荀子這些觀點(diǎn)對(duì)于今天我國(guó)實(shí)現(xiàn)以德治國(guó)和依法治國(guó)具有重要的借鑒價(jià)值，有利于增強(qiáng)我們對(duì)“守法”的踐行，也更有利于我國(guó)社會(huì)主義國(guó)家的建設(shè)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 孔繁.荀子評(píng)傳[M].南京大學(xué)出版社，2011.

[2] 陳文潔著.荀子的辯說(shuō)[M].北京：華夏出版社，2008.

思想研究范文第5篇

關(guān)鍵詞：葉燮　《原詩(shī)》　才膽識(shí)力　記憶　遺忘

在清初文論中，葉燮《原詩(shī)》篇幅不長(zhǎng)，卻因其嚴(yán)密的邏輯、細(xì)致的分析以及全面的概括而占據(jù)著非常重要的地位。雖在當(dāng)時(shí)此書(shū)并未產(chǎn)生廣泛影響，但它卻給今人重新審視中國(guó)古代文論提供了一個(gè)極好的視角。葉燮在《原詩(shī)》中使用“才、膽、識(shí)、力”來(lái)概括文學(xué)創(chuàng)作主體所應(yīng)具備的條件。雖已有學(xué)者指出其中存在著缺陷，但葉燮此書(shū)所持之論仍然不失其精當(dāng)。葉燮在寫(xiě)作此書(shū)的過(guò)程中當(dāng)受到以下因素的影響：在“記憶／遺忘”控制之下的時(shí)代規(guī)訓(xùn)與文學(xué)自律。

一.從傅山不工詩(shī)說(shuō)起

十七世紀(jì)的中國(guó)所呈現(xiàn)出的種種魅力與風(fēng)采已漸漸凝成道道謎題。其中最引人注目之處在于晚明歷史本身及“如果這個(gè)時(shí)代不被打斷”的幻想與慨嘆。在這樣一段奇異的時(shí)代，傳統(tǒng)文人視野中謹(jǐn)守奉持的詩(shī)文在戲曲、小說(shuō)的光芒中稍顯晦暗；現(xiàn)代人則嘗試著重新闡釋那段歷史，著力探討其種種可能。

明末清初著名學(xué)者傅山在后世學(xué)人的視野中，更多地以思想家、書(shū)法家、畫(huà)家、名醫(yī)形象出現(xiàn)；相對(duì)而言，考察分析其詩(shī)歌創(chuàng)作及藝術(shù)價(jià)值的研究成果較少。此現(xiàn)象背后，自有諸如詩(shī)稿的保存、刊刻、流傳等客觀原因。一生的遭際及傅山審美觀的變化也是不可忽視的主觀因素。青年時(shí)期的創(chuàng)作暫且不論，明清易代這一巨變于他似乎沒(méi)有產(chǎn)生正面影響——“庾信文章老更成”、“詩(shī)窮而后工”的古訓(xùn)并未再次應(yīng)驗(yàn)。易代巨變給他帶來(lái)的首要問(wèn)題是生存壓力：沒(méi)有穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，其他一切都僅是空談；更重要的是，作為明之遺民群體中的重要一員，他必須在某些“大節(jié)”問(wèn)題上明確堅(jiān)守自己的立場(chǎng)。應(yīng)當(dāng)特別注意的是傅山不工詩(shī)這一現(xiàn)象與政權(quán)變遷之間的關(guān)系及其背后所隱藏著的思想構(gòu)造與文化內(nèi)涵。

新編晉劇《傅山進(jìn)京》[1]將民間流傳的傅山僅觀民婦頭發(fā)便可辨癥施藥的傳說(shuō)移植到了帝王家——普通的孝子一變而成為康熙，患病農(nóng)婦也升級(jí)成為太后。此劇實(shí)際正是試圖詮釋一種由普適性引出的矛盾。治病救人的理念與病人的夷狄身份使傅山深陷兩難境地，劇情由此達(dá)到一個(gè)。細(xì)究之下便可發(fā)現(xiàn)，治病救人可謂諸種普適性理念或曰“天道”的一種重要表征。不幸的是，傳統(tǒng)中國(guó)文人對(duì)此又極為重視。所以不僅僅是在明清巨變的語(yǔ)境之下，每次鼎革易代之際都會(huì)出現(xiàn)遺老遺少之類的人。人有自由選擇的權(quán)利，代價(jià)是必須承擔(dān)由此而來(lái)的一切后果。傅山有生之年一直與普適性魔力糾纏在一起：明亡之前有著名的“伏闕訟冤”行動(dòng)；明亡之后，作為明遺民中的領(lǐng)頭人物，又實(shí)際參加抗清斗爭(zhēng)。支撐起這一切的精神動(dòng)力，恰恰源自復(fù)雜的普適性魔力。

這種魔力主要源自儒家文化及令士人頗為自負(fù)的道統(tǒng)傳承者身份。很明顯，歷史與文化“記憶”不斷確證著上述觀念；但“遺忘”如影隨形地令士人忽視了時(shí)代差異。有趣的是，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的普適性魔力不僅在中國(guó)土地上延續(xù)，其于日本、朝鮮也頗有影響。在古典的東亞朝貢體系中，日本、朝鮮、越南等國(guó)通常處于臣服中原王朝狀態(tài)，嚴(yán)守夷夏之辨。但是，“在豐臣秀吉發(fā)動(dòng)壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）以后的朝鮮，大體上已經(jīng)放棄了對(duì)清帝國(guó)的認(rèn)同姿態(tài)?！盵2]在這種內(nèi)外夾攻的狀態(tài)下，有清一代的統(tǒng)治者始終在武力自信與文化自卑的漩渦中掙扎，因而入主中原之后的幾位帝王對(duì)爭(zhēng)奪文化統(tǒng)治權(quán)頗為著意?？怠⒂?、乾三帝依次遞進(jìn)，文化引導(dǎo)與武力壓制并施。“在乾隆三十年的一份諭旨中，乾隆帝對(duì)朱熹的夷夏觀做出了重新解讀，實(shí)際上修正了以區(qū)域劃分族群優(yōu)劣的觀點(diǎn)。他先講了這樣一段話：‘如內(nèi)中國(guó)而外夷狄，此作史之常例，顧以中國(guó)之人，載中國(guó)之事，若司馬光、朱子義例森嚴(yán)，亦不過(guò)欲辨明正統(tǒng)，未有肆行謾罵者?！盵3]此處的“亦不過(guò)”表明這是一種策略層面的解讀。乾隆棄朱子之綱目，更加高張自身的判斷標(biāo)準(zhǔn)，正凸顯出他從內(nèi)心對(duì)朱子甚至整個(gè)漢人價(jià)值觀的拒斥。因而，策略化地掌控儒家經(jīng)典闡釋權(quán)僅僅指向政治大一統(tǒng)這一最終目的。

無(wú)論如何，被時(shí)代巨變洪流裹挾著的士人必須徹底交出手中的儒家經(jīng)典闡釋權(quán)。傅山在老年時(shí)經(jīng)歷此等痛苦遠(yuǎn)甚于中年時(shí)經(jīng)歷的單純國(guó)變——這是一種現(xiàn)實(shí)與精神家園的雙重淪陷。因此，在新朝中，“他只是一個(gè)無(wú)家可歸的游魂，流浪在異代的蒼茫曠野里，在他和黎明之間，隔著的不僅是自然推移的時(shí)間，還有堅(jiān)如磐石的文化壁障。”[4]因而，傅山的審美觀與藝術(shù)追求在這些重要影響之下發(fā)生變化，丑與拙成為他獨(dú)特的追求。如果說(shuō)，在書(shū)法和繪畫(huà)領(lǐng)域，此審美追求尚可令傅山取得較高成就，那么在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域雖已經(jīng)有韓、孟“險(xiǎn)怪”詩(shī)風(fēng)在前，丑拙仍舊難以求得向上一路之渠徑。

二.葉燮與復(fù)數(shù)的“記憶/遺忘”

葉燮的人生與傅山稍有不同。甲申國(guó)變時(shí)，葉燮年僅十七歲；之后無(wú)論是出于何種原因，葉燮參加了清王朝組織的科舉考試，并在四十多歲時(shí)中得進(jìn)士。通觀《已畦文集》，葉燮實(shí)比傅山更加深刻地卷入了多重“記憶/遺忘”之中：“余既無(wú)所不已矣；而獨(dú)不已于畦。若曰此予終其身所已處也，其于畦勤勤而不已者，正以見(jiàn)其無(wú)不已也云爾。命之曰已畦，殆夏忘其病，冬忘其寒矣?！盵5]從葉燮自述其號(hào)之深意的這段文字來(lái)看，只有使用復(fù)數(shù)的“記憶/遺忘”才可以更完整地傳達(dá)其晚年心態(tài)。首先，葉燮的前朝之思與生活之困糾纏在一起，這一點(diǎn)與傅山相同；但是傅山于甲申之時(shí)已到中年，聲名遠(yuǎn)播，尚可借行醫(yī)、鬻字來(lái)維持生計(jì)，葉燮彼時(shí)尚無(wú)此等能力。其次，葉燮親身經(jīng)歷了康熙帝對(duì)江南士人的多重打壓及江南士林精神的日漸坍塌。其中在當(dāng)時(shí)影響頗大的一例是湯斌拋棄舊志，出仕新朝。湯斌認(rèn)為“以義論之，身在危疆，委屈擔(dān)荷，方圓并施，經(jīng)權(quán)互用，總以保固地方，拯救殘黎為念。古之君子當(dāng)此境界，盡有苦心不可告之人者。及事過(guò)險(xiǎn)出，人皆服其深心大力，足以宏濟(jì)時(shí)艱。物望愈重，巨任將歸此一道也?！盵6]與此形成鮮明對(duì)比的是葉燮《二棄草堂記》中所記錄的罷官歸隱之思：“寓目則草堂前一二頑石，既非靈璧宣城，又非堯峰湖石。惟山趾之黃沙、石塊，以暇日漸致之。草木皆植四時(shí)不花者；花者唯梅桂數(shù)本。梅取其空山歲寒不因人熱；桂則小山之叢招人隱者。世所艷稱牡丹、芍藥，絕種也。此外所見(jiàn)者，朝煙暮靄；所聞?wù)撸宰幽霖Q之謳吟，是耳目所接無(wú)不為世所棄者。之?dāng)?shù)者，雖不敢謂為天地之所棄，而無(wú)不可謂為世之所棄也?！盵7]葉燮這種深刻的歸隱體驗(yàn)也可以反證其短暫出仕的經(jīng)歷與內(nèi)心理想之間的差異：“明末清初大量的士人出于多種原因出山為官，卻又有著銘心刻骨的遺民經(jīng)歷，這種鼎革之際深烙在心底的印記不可能不對(duì)其為官風(fēng)格產(chǎn)生影響。”[8]

從以上分析可以看出，葉燮一生多沉浸于痛苦而矛盾的“記憶/遺忘”中；無(wú)論其出仕或隱居都有著合適的理由，也都面臨著相應(yīng)的精神困境。這種獨(dú)特的生存狀態(tài)也影響到了他的知識(shí)形態(tài)，令他既重古又無(wú)法薄今?？梢哉f(shuō)，傅山在“記憶/遺忘”中形成了單向度的審美觀；葉燮在復(fù)數(shù)的“記憶/遺忘”與對(duì)詩(shī)史進(jìn)行深度觀照的復(fù)雜互動(dòng)中建構(gòu)起了他的創(chuàng)作主體論。

三.才、膽、識(shí)、力的“記憶/遺忘”屬性

葉燮關(guān)于才、膽、識(shí)、力的討論主要集中在《原詩(shī)·內(nèi)篇·下》的第四節(jié)當(dāng)中。[9]有論者專門指出這部分內(nèi)容存在的問(wèn)題“就是他沒(méi)有在系統(tǒng)里包括‘詩(shī)人的感情’這個(gè)極為重要的因素?！盵10]并且，“葉燮在《原詩(shī)》里離開(kāi)‘理、事、情’系統(tǒng)而單獨(dú)使用‘情’字時(shí)，更加清楚顯示出他其實(shí)也如常人一樣，把‘情’理解為感情”[11]此論者的確指出了《原詩(shī)》當(dāng)中的特異之處，遺憾的是作者并未嘗試探究造成這一現(xiàn)象的原因；且過(guò)分“記憶”了理、事、情三者，“遺忘”了才、膽、識(shí)、力的豐富內(nèi)涵。細(xì)檢《原詩(shī)》，“情”字的確有多重所指，但《原詩(shī)》絕非缺失創(chuàng)作者的主觀之情——它已被“記憶/遺忘”有側(cè)重性地處理、包裝成了才、膽、識(shí)、力。

關(guān)于才、膽、識(shí)、力，葉燮首先給予了綜合性、總體性的定位：“此四言者所以窮盡此心之神明。”需要特別注意的是葉燮提到的“心”概念，它是“中國(guó)古代文藝心理學(xué)的基本范疇之一。一般表示人的內(nèi)覺(jué)、思維、情感、意志等心理活動(dòng)，相對(duì)于客體對(duì)象‘物’而言是認(rèn)識(shí)、觀賞、創(chuàng)造的主體，又是統(tǒng)攝五官感覺(jué)的首腦器官，是表征心理實(shí)體大腦與精神活動(dòng)的符合概念。”[12]通過(guò)以上定義可以看出復(fù)雜的“心”概念在葉燮那里等同于才、膽、識(shí)、力四者的有機(jī)融合。同樣值得注意的是，作為傳統(tǒng)文人葉燮自己也有一定數(shù)量的詩(shī)文作品；雖然創(chuàng)作成就有限，但足以令他深深體驗(yàn)創(chuàng)作主體心理及創(chuàng)作過(guò)程的種種狀態(tài)。因此說(shuō)葉燮詩(shī)學(xué)系統(tǒng)中缺失創(chuàng)作者的主觀情感，未免武斷。

在定位才、膽、識(shí)、力之后，葉燮對(duì)此四者分而論之。首先，“識(shí)為體而才為用”。作者必須進(jìn)入主動(dòng)“記憶”狀態(tài)，學(xué)習(xí)歷代名家作品，這是創(chuàng)作的基礎(chǔ)。只有這樣才能為日后的創(chuàng)作提供參考評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，葉燮又強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)之時(shí)，斷不可人云亦云，“非夫必謂人言之不可憑也；而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也！”只有“遺忘”掉俗世之俗見(jiàn)，“不隨世人腳跟，并亦不隨古人腳跟，”才能見(jiàn)出名家與真我的風(fēng)采。換言之，提升“識(shí)”的重要性，即是告誡學(xué)習(xí)創(chuàng)作者“記憶/遺忘”的重要性，其結(jié)果是取之其中又超出其外，終達(dá)“自然之文章”。其次，“識(shí)明則膽張”。葉燮強(qiáng)調(diào)，“文章一道，本抒寫(xiě)揮灑樂(lè)事，”通過(guò)“記憶/遺忘”的方式增長(zhǎng)“識(shí)”之后，便可以體驗(yàn)縱情于創(chuàng)作所帶來(lái)的種種歡樂(lè)，根本不需要顧及古人之法，今人之譏。接著葉燮又列舉種種現(xiàn)象來(lái)展示、證明了無(wú)膽之人在創(chuàng)作時(shí)因過(guò)于“記憶”了種種俗世之“格”、“矩度”，卻“遺忘”了自身暢所欲言才更為重要。這一反面例證活脫脫勾勒出了當(dāng)時(shí)的文病。第三，“惟膽能生才”。葉燮認(rèn)為真正有才之人絕不會(huì)“斂才就法”，甚至于以拘泥于某種法而沾沾自喜。囿于這種創(chuàng)作狀態(tài)的人同樣是令“記憶/遺忘”的天平失衡，將自身的獨(dú)特價(jià)值徹底拋棄，從而也拋棄了創(chuàng)作出好文章的一切可能。與前述兩者主要從反面論述不同，葉燮在此處直接從正面切入，描述了有才之人神采飛揚(yáng)的狀態(tài)：“縱其心思之氤氳磅礴，上下縱橫，凡六合以內(nèi)外，皆不得而囿之；以是措而為文辭，而至理存焉，萬(wàn)事準(zhǔn)焉，深情托焉，是之謂有才?！睆倪@一句話可以看出，葉燮真正推崇的是那種將外在之法與內(nèi)心之思、所取之辭與所達(dá)之意、“記憶”與“遺忘”三者均調(diào)整到平衡的最佳創(chuàng)作狀態(tài)。第四，“惟力大而才能堅(jiān)”。此處葉燮特別以登山為喻，強(qiáng)調(diào)“無(wú)力則不能自成一家”，而這自成一家的過(guò)程，又必須“記憶”自己之力的巨大作用，必須勇敢“遺忘”依傍他人的種種好處。須知，高張己身之力的過(guò)程并不令人愉快，因?yàn)樗髣?chuàng)作者從古人與今人能給自己帶來(lái)無(wú)限好處這一假象中驚醒，清楚地認(rèn)識(shí)到自身曾經(jīng)得意的種種好處原來(lái)竟是“穿窬鄰人之物以為己有”——這種令人不齒的行為同時(shí)也是“記憶/遺忘”在此所揭示出的創(chuàng)作與道德雙重困境。

最后，葉燮得出結(jié)論“四者交相為濟(jì)，茍有所歉，則不可登作者之壇?！痹谡麄€(gè)的論證過(guò)程中，葉燮的確未直接提到創(chuàng)作者的主觀情感，但又處處涉及此內(nèi)容。第一，“當(dāng)先研精推求乎其識(shí)”。學(xué)習(xí)前人作品既要有巨大的熱情做為動(dòng)力，又要有冷靜的頭腦來(lái)?xiàng)l分縷析其妙處。很明顯，這是對(duì)創(chuàng)作者情感的一種高水平要求。其次，“文章一道，本抒寫(xiě)揮灑樂(lè)事，”如果說(shuō)“抒寫(xiě)”與“揮灑”比較委婉，那么“樂(lè)事”一詞已經(jīng)直接點(diǎn)出了創(chuàng)作者主體情感狀態(tài)了。之后，葉燮又在描述有膽與有才時(shí)對(duì)“樂(lè)事”做了進(jìn)一步發(fā)揮。可以看出，在葉燮的詩(shī)學(xué)體系中，“情”一字被賦予了特定的含義，因而作為創(chuàng)作者主觀之“情”就必須尋找另外的方式來(lái)表達(dá)。葉燮最終采用了才、膽、識(shí)、力四字來(lái)展示他對(duì)創(chuàng)作主體復(fù)雜感受的理解——?jiǎng)?chuàng)作者主觀之情已經(jīng)融入了才、膽、識(shí)、力中，不可分割。

總之，葉燮其人一生都糾結(jié)于“記憶/遺忘”這一內(nèi)外交加的困境中，既懷念舊朝，又不得不面對(duì)現(xiàn)實(shí)，最終出仕表明他在某種程度上對(duì)新朝的妥協(xié)與認(rèn)同；其嚴(yán)密的詩(shī)學(xué)體系也受到這種來(lái)自現(xiàn)實(shí)巨變的復(fù)雜影響，從而使得崇古而不薄今成為該體系的重要論點(diǎn)；葉燮的創(chuàng)作主體論將作者的主觀之情圓融流暢地“記憶/遺忘”為了才、膽、識(shí)、力。

注釋：

[1]鄭懷興：《傅山進(jìn)京》，《戲劇文學(xué)》2008年第3期

[2]葛兆光：《宅茲中國(guó)》，中華書(shū)局，2011年2月，第166頁(yè)

[3]楊念群：《何處是“江南”？》，三聯(lián)書(shū)店，2010年7月，第281頁(yè)

[4]李憲堂：《傅山的孤獨(dú)》，《讀書(shū)》2012年第6期，第77頁(yè)

[5]葉燮：《已畦文集》，《叢書(shū)集成續(xù)編》第152冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1988年1月，第498頁(yè)

[6]轉(zhuǎn)引自楊念群：《何處是“江南”？》，三聯(lián)書(shū)店，2010年7月，第202頁(yè)

[7]葉燮：《已畦文集》，《叢書(shū)集成續(xù)編》第152冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1988年1月，第496頁(yè)

[8]楊念群：《何處是“江南”？》，三聯(lián)書(shū)店，2010年7月，第203頁(yè)

[9]本文所引《原詩(shī)》均為人民文學(xué)出版社1979年版，以下不再注明。

[10]鄧昭祺：《葉燮論杜甫——缺失初探》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?007年第4期，第68頁(yè)

[11]同上，第69頁(yè)