提要：本文簡(jiǎn)要回顧了話語(yǔ)分析產(chǎn)生的歷史背景，追蹤了話語(yǔ)分析的發(fā)展歷程，介紹了各個(gè)時(shí)期的不同

特點(diǎn)。同時(shí)對(duì)一些理論問(wèn)題的不同看法，諸如話語(yǔ)分析與其他學(xué)科的劃界、話語(yǔ)分析的研究對(duì)象、研究領(lǐng)域等

，也作了介紹和歸納。本文還著重介紹了話語(yǔ)分析這門新學(xué)科近些年研究的新動(dòng)向。

關(guān)鍵詞：話語(yǔ)分析、篇章

1．歷史背景

1952年，ZelligHarris寫了一篇題為“DiscourseAnalysis”（話語(yǔ)分析）的論文，刊登在Languag

作為中國(guó)學(xué)術(shù)體系的一部分，八十年代外國(guó)文學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)歷程與學(xué)界的整體變化大體相合，也與其它人文學(xué)科思考著一些共同的基本問(wèn)題。

人道主義和現(xiàn)代派文學(xué)論爭(zhēng)、方法論熱、“世界文學(xué)”幻想，這些熱點(diǎn)和其中表達(dá)的“西方觀”也都是外國(guó)文學(xué)界當(dāng)時(shí)的中心話題。不過(guò)，這并不意味著本學(xué)科的整體學(xué)術(shù)反思可以完全套用八十年代文化反思的既有結(jié)論，盡管當(dāng)時(shí)學(xué)科的疆域并不像現(xiàn)在這樣明晰，各學(xué)科對(duì)共同問(wèn)題的思考和處理方式以及學(xué)術(shù)步伐仍然各自不同。因此，我們的學(xué)術(shù)史反思既要關(guān)注八十年代學(xué)界的整體脈動(dòng)，又要深入考察本學(xué)科的研究實(shí)踐，通過(guò)回顧這一時(shí)段外國(guó)文學(xué)研究的成就與缺失，透視其中顯現(xiàn)的特有研究模式和問(wèn)題意識(shí)，在此基礎(chǔ)上勘定外國(guó)文學(xué)研究對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)的價(jià)值。

對(duì)“十七年”傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換外國(guó)文學(xué)譯介和研究活動(dòng)在民國(guó)時(shí)代就已十分活躍，出現(xiàn)了五種不同的外國(guó)文學(xué)觀，其中最有影響的是魯迅倡導(dǎo)的以弱勢(shì)民族文學(xué)為主的模式。

當(dāng)時(shí)，外國(guó)文學(xué)雖已作為一個(gè)學(xué)科存在，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的話語(yǔ)地位卻遠(yuǎn)不及外國(guó)文學(xué)譯介之于中國(guó)文化那般重要。新中國(guó)建立后，馬克思主義、思想成為絕對(duì)主導(dǎo)的一元意識(shí)形態(tài)，文藝的“政治性”被空前強(qiáng)調(diào)，“十七年”的外國(guó)文學(xué)譯介和研究不再眾聲喧嘩，而是階級(jí)革命話語(yǔ)一曲獨(dú)奏。魯迅模式被塑造成為外國(guó)文學(xué)工作的標(biāo)準(zhǔn)，外國(guó)文學(xué)譯介與研究共同建構(gòu)出一個(gè)頗具中國(guó)特色的外國(guó)文學(xué)版圖，那就是：蘇俄文學(xué)最受重視、地位最高，亞非拉文學(xué)得到空前強(qiáng)調(diào)；歐洲古典文學(xué)則是批判與吸收相結(jié)合；現(xiàn)代主義文學(xué)被視為糟粕，基本消失。此時(shí)的學(xué)術(shù)研究遵循著固定的模式：首先對(duì)作家及作品人物進(jìn)行階級(jí)定性，然后就作品的思想內(nèi)容和社會(huì)意義展開(kāi)詳細(xì)分析，再加一點(diǎn)藝術(shù)上的評(píng)價(jià)，最后得出總體結(jié)論。在具體分析中，對(duì)歸入無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命作家給予無(wú)保留的贊美，那些表現(xiàn)出階級(jí)局限性的現(xiàn)實(shí)主義作家被一分為二地看待，階級(jí)立場(chǎng)不對(duì)、為藝術(shù)而藝術(shù)的作家作品則遭到無(wú)情的批判。應(yīng)該說(shuō)，以階級(jí)革命話語(yǔ)為基礎(chǔ)構(gòu)建的這一外國(guó)文學(xué)秩序，是冷戰(zhàn)形勢(shì)下中國(guó)對(duì)西方中心話語(yǔ)的有意識(shí)對(duì)抗。但是由于將“政治性”放在第一位，這一秩序不可避免地犧牲了對(duì)文學(xué)的豐富解讀，壓抑了文學(xué)自身的空間“?！睍r(shí)這種模式被推向極致，學(xué)術(shù)研究便徹底淪為政治斗爭(zhēng)的工具。眾所周知，七十年代末到八十年代初，各學(xué)科都處于“撥亂反正”之中。我們需要追問(wèn)的是，“反正”之“正”究竟是什么？十一屆三中全會(huì)雖然明確否定了“文藝服從于政治”這一舊口號(hào)，但并未放棄“十七年”確立的階級(jí)革命話語(yǔ)傳統(tǒng)。這就意味著，文藝和學(xué)術(shù)的自由必須以堅(jiān)持馬克思主義、思想為前提，所有思想和學(xué)術(shù)的爭(zhēng)論都不能超越這一框架。事實(shí)表明，外國(guó)文學(xué)學(xué)科能夠建構(gòu)的“正”不是“五四”時(shí)代眾聲喧嘩、多元并存的狀態(tài)，也并未局限于“十七年”話語(yǔ)傳統(tǒng)，而是兩相折衷產(chǎn)生的新話語(yǔ)系統(tǒng)。新時(shí)期之初，學(xué)界面臨的主要問(wèn)題，就是怎樣在不觸犯禁忌的同時(shí)轉(zhuǎn)化“十七年”的話語(yǔ)傳統(tǒng)，將人道主義和現(xiàn)代派兩種話語(yǔ)重新喚回到學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系之中，進(jìn)而改寫“十七年”確立的外國(guó)文學(xué)舊秩序。

一人道主義討論與現(xiàn)代派文學(xué)論爭(zhēng)

八十年代初期的兩次論爭(zhēng)并未局限于外國(guó)文學(xué)界，整個(gè)學(xué)術(shù)界與文藝界都曾卷入其中，甚至最終以政治介入的方式結(jié)束。對(duì)整個(gè)知識(shí)界來(lái)說(shuō)，討論重新建構(gòu)了不同于“十七年”的“西方觀”，對(duì)外國(guó)文學(xué)學(xué)科來(lái)說(shuō)，論爭(zhēng)將歐洲古典文學(xué)與現(xiàn)代派文學(xué)從邊緣推向中心，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“五四”話語(yǔ)傳統(tǒng)的部分回歸。

[摘要]尼采文化哲學(xué)契合了后現(xiàn)代主義這一場(chǎng)廣義上的文化哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在精神要求。后現(xiàn)代主義與西方社會(huì)政治變動(dòng)有著密切的關(guān)系。尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)在一定程度上以扭曲的方式體現(xiàn)了后現(xiàn)代政治重主體性、重話語(yǔ)控制等特征。

一、尼采文化哲學(xué)與后現(xiàn)代主義

從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，尼采的哲學(xué)是文化哲學(xué)。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對(duì)立、融通、互動(dòng)透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進(jìn)而擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)西方文化的解讀。尼采認(rèn)為酒神精神消隕之后，獨(dú)撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變?yōu)閱我坏目茖W(xué)文化，然而科學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有為現(xiàn)代人帶來(lái)更多的幸福感，相反帶來(lái)的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚(yáng)“上帝死了”的方式預(yù)示這種患病了的西方傳統(tǒng)文化的終結(jié)，并在力主“重新估定一切價(jià)值”的文化反思中，高揚(yáng)“超人”的“權(quán)力意志”，力圖開(kāi)啟一種新的西方文化價(jià)值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對(duì)象，它更是凝聚一切最高價(jià)值的象征物，并進(jìn)而演化為西方文化價(jià)值之源的一個(gè)文化范疇。不過(guò)在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實(shí)體意義的上帝一樣，終究是作為人類一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個(gè)中心范疇，只要上帝存在，人類就永遠(yuǎn)長(zhǎng)不大，人類就只能是孱弱、怯懦、無(wú)能的代名詞。人類創(chuàng)造的文化永遠(yuǎn)是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類自身的創(chuàng)造物，人類文化的進(jìn)步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領(lǐng)人類文化前行呢？尼采把新文化創(chuàng)造的重任交付于“超人”。“超人”實(shí)質(zhì)上是以一種具有堅(jiān)強(qiáng)意志力和不斷能進(jìn)行自我超越的創(chuàng)造者的形象出現(xiàn)在尼采的文化哲學(xué)視域中的。尼采堅(jiān)信“一切創(chuàng)造者都是堅(jiān)強(qiáng)的”［2］，“人是一種應(yīng)該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出現(xiàn)增強(qiáng)了人類的力量感，克服了人類一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類的生活探索一種新的意義，標(biāo)領(lǐng)一種新的西方文化價(jià)值向度。通過(guò)上述分析，筆者認(rèn)為，尼采正是從深刻而獨(dú)特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預(yù)設(shè)三個(gè)層面上構(gòu)建起他的文化哲學(xué)王國(guó)。

公認(rèn)的后現(xiàn)代主義者?？?、德勒茲、德里達(dá)以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過(guò)尼采。尼采也一直被奉為后現(xiàn)代主義的直接先驅(qū)者之一。本論文由整理提供其中尼采對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判、對(duì)理性主義的責(zé)難、對(duì)假人道主義的抨擊都構(gòu)成了后現(xiàn)代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學(xué)層面來(lái)看，尼采身上所潛伏著的后現(xiàn)代意蘊(yùn)又何在呢？筆者認(rèn)為尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)最深刻地表現(xiàn)在它的解構(gòu)之維上，即對(duì)西方傳統(tǒng)理性文化和二元對(duì)立文化的解構(gòu)上。

眾所周知，西方傳統(tǒng)文化精神的內(nèi)核是邏格斯，是理性。它強(qiáng)調(diào)的是人的一切行為活動(dòng)精神理念，人世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都要接受理性法庭的審判，其結(jié)果是人應(yīng)有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學(xué)壓碎，文化單向度地發(fā)展為科學(xué)文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說(shuō)的酒神文化）的淪喪以及快樂(lè)文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個(gè)思考人類如何快樂(lè)、如何幸福的思想家，必然要對(duì)造成人類不幸的理性文化進(jìn)行解構(gòu)，這種解構(gòu)就要?jiǎng)兊衾硇怨廨x的外衣和揭露理性實(shí)質(zhì)上的無(wú)能，以及打破理性結(jié)果和真理的權(quán)威。

提要：本文認(rèn)為文藝美學(xué)在中國(guó)包含二個(gè)方面，是一種理論話語(yǔ)，一種學(xué)術(shù)建構(gòu)，一種文化現(xiàn)象話語(yǔ)形式受到學(xué)科邏輯和文化邏輯相互糾纏的結(jié)果，二者的矛盾造成文藝美學(xué)從產(chǎn)生到現(xiàn)在的話語(yǔ)現(xiàn)象。從而可以理解文藝美學(xué)雖然在邏輯上矛盾重重而在學(xué)術(shù)上仍然十分活躍。

關(guān)鍵詞:文藝美學(xué)理論話語(yǔ)學(xué)科邏輯文化現(xiàn)象

1980年全國(guó)首屆美學(xué)會(huì)議上胡經(jīng)之提出“文藝美學(xué)”,2001年國(guó)家教育部在山東人學(xué)設(shè)重點(diǎn)研究基地“文藝美學(xué)研究中心”,20多年來(lái)，文藝美學(xué)己成為中國(guó)1980年代以來(lái)文化演進(jìn)中的一種“重要”的理論話語(yǔ)、一種“認(rèn)真”的學(xué)術(shù)建構(gòu)、一種“復(fù)雜”的文化現(xiàn)象。對(duì)文藝美學(xué)，應(yīng)怎樣看待和定位，論說(shuō)甚多，公案末了，但以上三個(gè)方面不由讓我想起了三個(gè)——也許不很恰當(dāng)?shù)脑~——絕、怪、玄。

一、作為一種理論話語(yǔ)的文藝美學(xué)

文藝美學(xué)表現(xiàn)為一種理論話語(yǔ)，是一絕。理論是從古典到現(xiàn)代的一種西方正統(tǒng)的學(xué)術(shù)把握方式。話語(yǔ)則是西方后現(xiàn)代和各非西方文化的學(xué)術(shù)把握方式對(duì)西方正統(tǒng)學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)，要稱得上理論，必須要符合二個(gè)條件:有一批基本概念;這些概念的定義是明確的，邏輯是一貫的;這些概念按照邏輯形成一個(gè)完整的體系理論是與非理論相區(qū)別來(lái)確立自己的合法性和權(quán)威性的。而話語(yǔ)則不管言說(shuō)形式上的嚴(yán)格性，只要有真知灼見(jiàn)，可以是以理論的邏輯的學(xué)術(shù)的形式，也可以為閑談的零散的悖論的形式文藝美學(xué)在中國(guó)雖然是在談?wù)撘环N理論，但山于文藝美學(xué)的言說(shuō)，從形式嚴(yán)格性上說(shuō)有一定問(wèn)題，但又正因?yàn)槌蓡?wèn)題而造就它的深刻性和豐富性(這是“絕’之一，這一點(diǎn)將山后而兩節(jié)來(lái)細(xì)說(shuō))因此，最好將之看成一種話語(yǔ)當(dāng)然它不是一種一般的話語(yǔ)，而是一種理論話語(yǔ)。

前面講了，文藝美學(xué)一詞由胡經(jīng)之作為理論概念提出，但其背后是北京大學(xué)的整個(gè)美學(xué)和文藝學(xué)的學(xué)術(shù)傾向，朱光潛認(rèn)為美學(xué)是藝術(shù)理論，哲學(xué)系美學(xué)研究團(tuán)隊(duì)，揚(yáng)辛、葉朗、閻國(guó)忠等都認(rèn)為，美學(xué)是以藝術(shù)為中心的北京人學(xué)的美學(xué)叢書(shū)以“文藝美學(xué)叢書(shū)”為名，叢書(shū)自1980年代初出現(xiàn)到現(xiàn)在，有近20余種。中國(guó)文藝學(xué)的重鎮(zhèn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所文藝?yán)碚撌?，老資格的學(xué)術(shù)帶頭人錢中文和杜書(shū)瀛，都是文藝美學(xué)的支持者和論述者，前者的《文藝美學(xué):文藝科學(xué)新的增長(zhǎng)點(diǎn)))(2001)后者的《文藝美學(xué)原理》(1992)集中地表達(dá)了對(duì)文藝美學(xué)的理論思考中國(guó)文藝學(xué)的另一重鎮(zhèn)北京師范人學(xué)中文系文藝?yán)碚撌艺紦?jù)了文藝?yán)碚摰慕虒W(xué)主流，以童慶炳為首的理論團(tuán)隊(duì)編寫的種種文藝?yán)碚?，認(rèn)為文學(xué)首先是審美意識(shí)形態(tài)，實(shí)際上是把文藝美學(xué)作為文藝?yán)碚摰暮诵纳綎|人學(xué)拿下了文藝美學(xué)基地，其學(xué)術(shù)帶頭人曾繁仁和譚好哲當(dāng)然以文藝美學(xué)為已任，前者寫了《中國(guó)文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生及其發(fā)展》(2001}，后者著有《論文藝美學(xué)的學(xué)科交義性與綜合性》(2001)文藝美學(xué)的光芒不但在上述的中心閃耀，而四射向全國(guó)的要津中國(guó)藝術(shù)研究院王朝聞主編了“藝術(shù)美學(xué)叢書(shū)”由多家出版社分出了10余種，遼寧大學(xué)土向峰主編有《文藝美學(xué)辭典》(1987}，四川大學(xué)王士德有《文藝美學(xué)論集》(1985)，浙江大學(xué)王元驤寫了《文藝美學(xué)之我見(jiàn)》(2001)……以上是改革開(kāi)放以來(lái)就一直活躍在文學(xué)理論界的一代，改革開(kāi)放后畢業(yè)的新一代學(xué)人，如王一川、王岳川、陳炎、土德勝、姚文放等，都是文藝美學(xué)話語(yǔ)的參與者和者。文藝美學(xué)不但在文學(xué)理論圈中熱熱鬧鬧，而且向相關(guān)領(lǐng)域播散:于是有了中國(guó)古代的文藝美學(xué)(如張少康《古典文藝美學(xué)論稿》1988，皮朝綱《中國(guó)古代文藝美學(xué)概》1986)，西方的文藝美學(xué)(如馮憲光《西方馬克思主義文藝美學(xué)思想》1988]，馬列的文藝美學(xué)(如劉文斌《馬克思主義文藝美學(xué)研究》1996,董學(xué)文編著《的文藝美學(xué)活動(dòng)》（1995)……以上這些學(xué)人為代表的言說(shuō)，構(gòu)成了一個(gè)龐大的關(guān)于文藝美學(xué)的理論話語(yǔ)。最令人感興趣的是，這樣的人物，這樣的著述，在這樣的一個(gè)時(shí)間長(zhǎng)度和空間范圍里，仍然沒(méi)有一對(duì)文藝美學(xué)有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的理論界說(shuō)，也沒(méi)有使文藝美學(xué)在學(xué)術(shù)的機(jī)構(gòu)化中得到邏輯一致的表述。正如土德勝的論文標(biāo)題所揭示的:《文藝美學(xué):定位的困難及其問(wèn)題》(2000)這不由得使人感到，在文藝美學(xué)的理論話語(yǔ)里，糾纏了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的一些共性的問(wèn)題。這里著重講兩個(gè)方面，一是純學(xué)術(shù)體系的，即關(guān)于文藝美學(xué)的學(xué)術(shù)定位問(wèn)題，二是學(xué)術(shù)與決定學(xué)術(shù)之如此的實(shí)踐關(guān)系，是什么樣的實(shí)踐活動(dòng)使這一學(xué)科緣起，發(fā)展、流變。

——中國(guó)革命現(xiàn)代性的一個(gè)話語(yǔ)—?dú)v史矛盾溯考*

在20世紀(jì)中國(guó)的鄉(xiāng)村革命與“繼續(xù)革命”進(jìn)程中，“革命”與“生產(chǎn)”是有著復(fù)雜關(guān)聯(lián)的話語(yǔ)和歷史實(shí)踐。例如在“”時(shí)期，“抓革命、促生產(chǎn)”的著名綱領(lǐng)、“政治掛帥、思想領(lǐng)先”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式以及持續(xù)10余年的“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”政治運(yùn)動(dòng)熱潮都清晰地體現(xiàn)了這一關(guān)聯(lián)。圍繞“革命”與“生產(chǎn)”而生成的諸話語(yǔ)和歷史因素之間的實(shí)踐關(guān)系并非協(xié)調(diào)一致，而是充滿緊張、錯(cuò)位乃至“斗爭(zhēng)”。這一關(guān)聯(lián)所蘊(yùn)含的結(jié)構(gòu)化張力深刻地影響了中國(guó)革命現(xiàn)代性的實(shí)踐形態(tài)。然而，如果說(shuō)革命與生產(chǎn)的“系統(tǒng)矛盾”是理解革命現(xiàn)代性實(shí)踐的一條重要線索，我們就必須追問(wèn)這一矛盾是在什么樣的話語(yǔ)一歷史情境下如何實(shí)踐地生成的。換句話說(shuō)，我們必須對(duì)其原初實(shí)踐形態(tài)進(jìn)行話語(yǔ)做歷史考察。這正是本文的研究任務(wù)。

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*本文在寫作過(guò)程中數(shù)易其稿，黃宗智先生曾耐心閱讀所有稿件并提出許多重要建議。在此，謹(jǐn)對(duì)他的大力支持致以誠(chéng)摯謝意。非常感謝應(yīng)星與其他兩位國(guó)際審稿人的寶貴意見(jiàn)，特別是其中一位匿名評(píng)審直率而細(xì)致的批評(píng)促使我在一些實(shí)質(zhì)問(wèn)題上做出進(jìn)一步論證與澄清。另外，白凱(KathrynBernhardt)教授、陳慧彬、安陶(NormanApter)也曾提供許多幫助，在此一并致謝。

本文將革命一生產(chǎn)之矛盾的生成情境鎖定為1946～1948年間在北方諸解放區(qū)鄉(xiāng)村開(kāi)展的運(yùn)動(dòng)，并試圖經(jīng)驗(yàn)性地揭示北方時(shí)期的“翻身”實(shí)踐與“生產(chǎn)”實(shí)踐如何構(gòu)成了話語(yǔ)一歷史矛盾，而這一矛盾又如何影響了北方的進(jìn)程。本文認(rèn)為，北方中“翻身”與“生產(chǎn)”的矛盾構(gòu)成革命一生產(chǎn)這一中國(guó)革命現(xiàn)代性矛盾的原初形態(tài)；在一定意義上來(lái)說(shuō)，這一“新民主主義革命”的話語(yǔ)一歷史矛盾已經(jīng)預(yù)示了未來(lái)將貫穿整個(gè)“社會(huì)主義革命”實(shí)踐的結(jié)構(gòu)性張力。

近10年來(lái)，運(yùn)動(dòng)逐漸進(jìn)入旨在重新認(rèn)識(shí)與反思中國(guó)革命的學(xué)術(shù)視域，并吸引了來(lái)自歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)及人類學(xué)等不同學(xué)科的眾多海內(nèi)外中國(guó)學(xué)者加入研究行列。①在既有研究的基礎(chǔ)之上，本文是將北方運(yùn)動(dòng)的歷史考察與所謂“中國(guó)革命現(xiàn)代性”的一般題域相勾連的一次初步嘗試：一方面，在中國(guó)革命現(xiàn)代性這一問(wèn)題意識(shí)下，通過(guò)對(duì)翻身與生產(chǎn)之矛盾的具體歷史考察，以求重新審視北方運(yùn)動(dòng)，另一方面則通過(guò)在實(shí)踐的具體歷史情境中探究革命與生產(chǎn)的矛盾，反過(guò)來(lái)又為深入把握中國(guó)革命現(xiàn)代性的歷史特性開(kāi)拓新的路徑。②