一、主要觀點(diǎn)的梳理

劉小楓認(rèn)為：“宗白華、朱光潛這兩位現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)大師，早年都曾受叔本華、尼采哲學(xué)的影響”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“本來(lái)就重視生命問(wèn)題的青年宗白華，在接觸德國(guó)哲學(xué)時(shí)，很快就與當(dāng)時(shí)流行的生命哲學(xué)一拍即合”。總的看，他們所關(guān)注的，主要是西方美學(xué)思想對(duì)宗白華美學(xué)產(chǎn)生的影響。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗白華美學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)和西方現(xiàn)代美學(xué)相互融合的結(jié)晶。在紀(jì)念朱光潛、宗白華誕辰100周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，葉朗在《從朱光潛“接著講”》一文中，不僅用“美學(xué)的雙峰”一語(yǔ)高度評(píng)價(jià)朱光潛、宗白華在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史上的突出貢獻(xiàn)和地位，成為被后來(lái)的學(xué)者廣泛認(rèn)可的經(jīng)典概括，而且對(duì)宗白華的美學(xué)思想做出這樣的評(píng)定：他“立足于中國(guó)古代‘天人合一’思維模式的美學(xué)思想，與西方現(xiàn)代美學(xué)是相通的”，在宗白華身上“反映了西方美學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的歷史趨勢(shì)，反映了中國(guó)近代以來(lái)尋求中西美學(xué)融合的趨勢(shì)?！憋@然，他要強(qiáng)調(diào)的是宗白華美學(xué)思想是中西合璧的結(jié)果。第四種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗白華美學(xué)的核心精神來(lái)自于莊子哲學(xué)及其人格。鄒士方、王德勝兩位學(xué)者十分看重莊子對(duì)宗白華的影響，他們多次提到：“他哲學(xué)的研究從佛學(xué)開始……但中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)他影響最大的不是佛學(xué)，而是莊子的哲學(xué)和人格以及治學(xué)的方法?！薄白谙壬恼軐W(xué)研究開始于佛學(xué)，佛理的境界投合了青年時(shí)期他心中潛在的哲學(xué)冥思。但他的哲學(xué)思想最深的心源還是在于老、莊道家哲學(xué)。老、莊哲學(xué)影響著宗先生的研究態(tài)度、方法和人格修養(yǎng)，影響著他美學(xué)思想的形成?！薄八芾锨f的影響很深，莊子的崇尚自然、反對(duì)雕琢、虛靜坐忘、得意忘言等等在他身上打下了深刻的烙印……此外，康德和叔本華的下述思想對(duì)他的人生態(tài)度和美學(xué)研究也有一定影響。”

二、對(duì)主要觀點(diǎn)的分析評(píng)價(jià)

李澤厚是第一位對(duì)宗白華美學(xué)思想淵源問(wèn)題做出評(píng)價(jià)的學(xué)者，其觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了較大的影響。他主要關(guān)注了中國(guó)哲學(xué)思想對(duì)宗白華美學(xué)的影響，全面把握了宗白華美學(xué)思想中儒道佛三條哲學(xué)命脈，并且將三者放在同等位置上來(lái)評(píng)價(jià)其對(duì)宗白華美學(xué)思想的重要價(jià)值和地位。毫無(wú)疑問(wèn)，李澤厚的觀點(diǎn)具有一定的偏頗之處，其最大的問(wèn)題是全面忽略了西方思想對(duì)宗白華美學(xué)的影響，因而在他眼中的宗白華是中國(guó)式的，中國(guó)思想、中國(guó)精神、中國(guó)面貌，這只能說(shuō)是“半個(gè)宗白華”的肖像。而且對(duì)儒道佛思想對(duì)宗白華的影響問(wèn)題，李澤厚也并未做出更為細(xì)致準(zhǔn)確的研究，其觀點(diǎn)也只好籠而統(tǒng)之，無(wú)法做出細(xì)致的比較與評(píng)判。當(dāng)然，我們不能對(duì)李澤厚求全責(zé)備，因?yàn)槔顫珊駷樽诎兹A寫《美學(xué)散步》的序言，僅僅是就該文集中收入的宗白華的部分文章而作的，文集中所收入的選文，較多體現(xiàn)的是宗白華美學(xué)的中國(guó)面貌。李澤厚在當(dāng)時(shí)并沒有讀到宗白華的所有論著，不可能全面深入地把握其美學(xué)體系的整體面貌。林同華第一個(gè)對(duì)宗白華美學(xué)思想進(jìn)行了體系性研究，他的《宗白華美學(xué)思想研究》也是第一本宗白華美學(xué)思想研究的專著，成為宗白華研究的理論奠基之作。所以，他們對(duì)宗白華的認(rèn)識(shí)相對(duì)來(lái)說(shuō)是比較深入的。他們并沒有完全忽視宗白華美學(xué)思想中的中國(guó)元素，但總的說(shuō)是把西方思想看成是宗白華美學(xué)的主要思想淵源。因此，林同華在立足于“德國(guó)古典美學(xué)作為世界史上人類的共同財(cái)富這一點(diǎn)上”來(lái)闡述德國(guó)古典美學(xué)對(duì)宗白華的影響時(shí)，使用了“不可泯滅”這樣的詞匯；劉小楓則在《湖畔漫步的美學(xué)老人———憶念宗白華師》中，有意記錄了宗白華藏書與讀書的一些細(xì)節(jié)：“宗先生的書架上放著的”“外文書遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于中文書”“版本均為二三十年代”“宗先生的主要研究對(duì)象，是中國(guó)藝術(shù)里的精神和境界，但宗先生卻對(duì)我說(shuō)，中國(guó)的書籍他看得不多，只是閑時(shí)翻翻，大量讀的是外文書”。如此看來(lái)，林同華、劉小楓二人雖然沒有完全忽略宗白華美學(xué)中的中國(guó)思想元素，但總的看其觀點(diǎn)重心是在西方思想元素方面，因此，仍然難免具有一定的偏頗性。葉朗的觀點(diǎn)看上去比較全面客觀，因?yàn)樗谥形魉枷雽?duì)宗白華美學(xué)的影響方面，沒有偏向任何一方，而且特別強(qiáng)調(diào)了“幾十年來(lái)，宗白華先生一直倡導(dǎo)和追求中西美學(xué)的融合”。這樣評(píng)價(jià)盡管全面，但也難免給人一種大而化之的籠統(tǒng)感覺，因?yàn)檫@一觀點(diǎn)給人形成的總體印象是宗白華美學(xué)思想非中非西或者亦中亦西，難以準(zhǔn)確反映宗白華美學(xué)思想的獨(dú)特本質(zhì)和面貌。鄒士方、王德勝在宗白華研究方面是兩位無(wú)可取代的開拓者，因?yàn)槎瞬粌H較早開始宗白華美學(xué)思想研究，還有合作研究成果，并且都為宗白華做了評(píng)傳?，F(xiàn)在進(jìn)行宗白華研究的學(xué)者，任何人都無(wú)法繞過(guò)他們，都必須在他們的研究成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行升發(fā)和拓展。因而，他們的觀點(diǎn)自然具有相當(dāng)?shù)拇硇?。從二人的評(píng)述中可知，他們?cè)谌姘盐兆诎兹A美學(xué)與中西方哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，突出了中國(guó)哲學(xué)的影響，而在中國(guó)哲學(xué)方面，更突出強(qiáng)調(diào)了莊子哲學(xué)對(duì)宗白華美學(xué)思想的影響。不難看出，鄒士方、王德勝對(duì)宗白華的研究是相當(dāng)深入的，相對(duì)于其他學(xué)者，他們對(duì)宗白華美學(xué)思想中的中西元素做出了更為具體、深入、準(zhǔn)確的把握。在這一點(diǎn)上，鄒士方、王德勝二人的觀點(diǎn)值得稱道。當(dāng)然，這并不等于說(shuō)我們完全贊同二人的觀點(diǎn)，在總體觀點(diǎn)一致的基礎(chǔ)上，在道與佛、莊與禪究竟哪一家對(duì)宗白華美學(xué)思想影響更大、更深，以至于影響了宗白華美學(xué)本質(zhì)特色的形成，乃至于成為宗白華美學(xué)思想靈魂方面，我們覺得還有值得商榷的地方和進(jìn)一步研究的空間。

三、相關(guān)研究展望

近年來(lái)，人們開始關(guān)注佛學(xué)對(duì)宗白華美學(xué)的影響問(wèn)題。如探討宗白華的“美學(xué)妙悟說(shuō)”，探討宗白華寫實(shí)、傳神、妙悟的“治學(xué)三境界”，探討宗白華人格、審美和小詩(shī)的“禪味”等。但這方面的研究成果還不多，且基本上是零散的個(gè)別問(wèn)題的探討，所涉獵的也多是禪宗思想的影響問(wèn)題。但這一研究方向是值得肯定的，因?yàn)榉饘W(xué)（不僅僅是禪學(xué)）對(duì)宗白華的影響是全方位的，是宗白華美學(xué)思想“最深的心源”，這是一個(gè)有價(jià)值的研究課題。佛教自東漢傳入中國(guó)之后，與中國(guó)文化交融滲透，在明清之際的世俗化沉潛之后，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，迎來(lái)了一次偉大的復(fù)興。梁?jiǎn)⒊f(shuō)過(guò)：“晚清思想界有一伏流，曰佛學(xué)……晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)。”回望中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史上的理論大家，如康有為、梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、蔡元培、朱光潛、宗白華、馮友蘭、方東美等，他們的美學(xué)思想幾乎無(wú)一不與佛學(xué)密切相關(guān)。因此，這一課題的研究將有助于加深對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想體系及特色的深刻理解和認(rèn)識(shí)。這一課題從佛學(xué)切入宗白華研究，可以深入挖掘宗白華美學(xué)思想與佛學(xué)的相通之處，闡釋佛學(xué)的人生態(tài)度、精神義理對(duì)宗白華的美學(xué)思想產(chǎn)生的深刻影響，從而深刻認(rèn)識(shí)宗白華美學(xué)思想的風(fēng)貌特色的真正成因。這是一個(gè)具有一定創(chuàng)新意義的研究視角，因?yàn)槟壳霸谧诎兹A研究領(lǐng)域尚無(wú)人將其列為研究重點(diǎn)。這一課題必將涉獵的一個(gè)重要問(wèn)題是莊、禪比較。一些學(xué)者比較強(qiáng)調(diào)莊子對(duì)宗白華的影響，因?yàn)樗麄冊(cè)谧诎兹A人生態(tài)度、美學(xué)思想中，分明看到了莊子的人格精神和治學(xué)方法。在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上，莊與禪本來(lái)就是一個(gè)難解難分的課題，刻意進(jìn)行比較分析，不一定有多大意義，但要想深入探討佛學(xué)對(duì)宗白華美學(xué)思想的影響，就必須明晰二者的關(guān)系，厘清二者的差別，進(jìn)而準(zhǔn)確闡發(fā)它們對(duì)宗白華美學(xué)的不同影響，認(rèn)識(shí)宗白華美學(xué)的精神特質(zhì)。這是一個(gè)難題，但也是一個(gè)有意思的論題。這一課題還將拓展宗白華研究的一些新領(lǐng)域，如宗白華以佛學(xué)觀照現(xiàn)代科技所形成的美學(xué)思想問(wèn)題，這方面的研究在目前的宗白華研究領(lǐng)域還沒有人關(guān)注到，但它卻是宗白華美學(xué)思想體系中獨(dú)特的有機(jī)組成部分，有助于挖掘其美學(xué)思想的現(xiàn)代意識(shí)和科學(xué)思想，以展示宗白華美學(xué)的現(xiàn)代風(fēng)貌；再如20世紀(jì)經(jīng)世佛學(xué)對(duì)宗白華的影響問(wèn)題，這實(shí)際上是宗白華美學(xué)思想形成的學(xué)術(shù)背景研究。從目前的情況看，學(xué)術(shù)界對(duì)宗白華美學(xué)的西方學(xué)術(shù)背景的探討比較具體深入，而對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)背景的研究，一般還停留在籠統(tǒng)而凝固的儒道佛思想傳統(tǒng)上。其實(shí)，20世紀(jì)初我國(guó)思想界形成一股浩大的佛學(xué)潛流，對(duì)宗白華美學(xué)思想形成的影響是直接的、深刻的。這是一項(xiàng)值得深入發(fā)掘的內(nèi)容，在這方面進(jìn)行開發(fā)拓展，可以展示宗白華美學(xué)的中國(guó)特色和時(shí)代精神。

善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系不僅存在于道德（狹義之“善”）領(lǐng)域，而且也存在于實(shí)利（“利”）、信仰（“信”）、認(rèn)知（西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“真”）、炫美（“美”）等領(lǐng)域。這些領(lǐng)域雖然彼此有別，但又有一個(gè)共通點(diǎn)：都涉及各種事物對(duì)人具有的意義效應(yīng)———也就是所謂的“價(jià)值”，因而可以稱之為生活世界的五大基本價(jià)值領(lǐng)域［2］5-6。善與正當(dāng)關(guān)系在這五大領(lǐng)域的普泛性存在的一個(gè)直接體現(xiàn)就是：在所有這些領(lǐng)域中，人們都要運(yùn)用“好”和“對(duì)”這兩個(gè)再普通不過(guò)的語(yǔ)詞，都要處理它們之間的復(fù)雜互動(dòng)，都要憑借它們作為價(jià)值基準(zhǔn)對(duì)各種東西的意義效應(yīng)展開評(píng)判。所謂元價(jià)值學(xué)的使命，就是從這種最廣義、最有一般性的角度考察善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系。所以，只有在元價(jià)值學(xué)關(guān)于好對(duì)關(guān)系的研究基礎(chǔ)上，元倫理學(xué)的研究才能取得有說(shuō)服力的成果，并且真正有助于規(guī)范倫理學(xué)方面的研究。

與元倫理學(xué)相似，元美學(xué)也構(gòu)成了元價(jià)值學(xué)的一個(gè)理論分支，旨在從“元”視角出發(fā)，專門研究人們?cè)陟琶李I(lǐng)域中的價(jià)值評(píng)判及其蘊(yùn)含的好對(duì)關(guān)系。它與各種規(guī)范性美學(xué)（如儒家、道家、禪宗、浪漫主義、唯意志論、精神分析美學(xué)等）的區(qū)別在于：元美學(xué)主要從描述性和分析性視角出發(fā)，解釋現(xiàn)實(shí)生活中人們是在什么樣的語(yǔ)義內(nèi)涵上理解和運(yùn)用美、丑、崇高、悲劇、反諷、荒誕這些價(jià)值術(shù)語(yǔ)的；規(guī)范性美學(xué)主要從各種特定的規(guī)范性視角出發(fā)，解釋現(xiàn)實(shí)生活中人們是怎樣憑借這些語(yǔ)義內(nèi)涵，對(duì)各種不同的東西做出美、丑、崇高、悲劇、反諷、荒誕的具體價(jià)值評(píng)判的。元美學(xué)主要研究美自身是什么，規(guī)范性美學(xué)主要研究哪些東西被人們看成是美的。盡管都涉及美丑之類的價(jià)值術(shù)語(yǔ)，元美學(xué)主要關(guān)注“事實(shí)性”一面，努力澄清它們?cè)诒硎鋈藗兊膬r(jià)值評(píng)判方面有什么含義；規(guī)范性美學(xué)主要關(guān)注“評(píng)判性”一面，旨在運(yùn)用它們具體評(píng)價(jià)各種東西對(duì)人們有什么意義。舉例來(lái)說(shuō)，中文的“美”或英語(yǔ)的“beauty”，在用來(lái)表述“美”的價(jià)值評(píng)判時(shí)是什么意思，彼此有沒有相通的地方，便屬于元美學(xué)的范圍；相比之下，討論黃山美不美，杜尚的《泉》是不是件藝術(shù)品，乃至由于意見分歧而爭(zhēng)論，則屬于規(guī)范性美學(xué)的范圍。孔孟、老莊、康德、黑格爾這些大師的美學(xué)觀念，主要還是試圖從這樣那樣的規(guī)范性視角出發(fā)，告訴人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中什么樣的東西美，什么樣的東西丑?？墒?，他們?cè)陉U述這些觀念的時(shí)候要對(duì)美丑這些概念的語(yǔ)義內(nèi)涵做出解釋和界定，實(shí)際上已經(jīng)為我們提供了元美學(xué)層面的大量素材，只不過(guò)這些素材總是與相關(guān)的規(guī)范性觀念交融在一起，還沒有清晰地區(qū)分開來(lái)。其實(shí)，就連聲稱要考察“美自身”的柏拉圖，最終也依然立足于理性主義的規(guī)范性立場(chǎng)，得出了“美是理式”、“摹仿不是真藝術(shù)”等規(guī)范性結(jié)論。這種將“元”與“規(guī)范性”兩個(gè)層面混淆起來(lái)的做法，兩千年來(lái)一直妨礙著美學(xué)理論研究的進(jìn)展，甚至導(dǎo)致了某些嚴(yán)重的扭曲。倡導(dǎo)元美學(xué)研究的目的，正是想改變這種混亂的局面，通過(guò)把上述兩個(gè)不同的層面分離開來(lái)，一方面，引導(dǎo)規(guī)范性立場(chǎng)不同的人們?cè)谠缹W(xué)層面上達(dá)成某些必要的理論共識(shí)，另一方面，在規(guī)范性層面上展開富有成果的理論交流，建構(gòu)并且證成各自不同的具體美學(xué)理論。

元美學(xué)的頭號(hào)任務(wù)就是從描述性和分析性的視角出發(fā)，澄清“美”字的核心語(yǔ)義，因?yàn)槊缹W(xué)理論的其他概念，諸如丑、崇高、悲劇、反諷、荒誕等等，都是在“美”概念的基礎(chǔ)之上形成的。就像“利”、“真”、“信”、“道德之善”能夠分別看成是實(shí)利、認(rèn)知、信仰、道德領(lǐng)域的“好”，而“害”、“假”、“疑”、“道德之惡”能夠分別看成是這些領(lǐng)域的“壞”一樣，“美”也可以說(shuō)就是炫美領(lǐng)域的“好”或“善”（所謂“美好”），“丑”則可以說(shuō)是炫美領(lǐng)域的“壞”或“惡”（所謂“丑惡”）。以往在解釋《說(shuō)文解字》中“美與善同意”命題時(shí)，更偏重于強(qiáng)調(diào)美與道德之善相互一致的一面，不過(guò)，從元價(jià)值學(xué)的維度看，它實(shí)際上也潛在指出了美與廣義之善（好）在核心語(yǔ)義上的彼此相通。所以，倘若我們接受《孟子•盡心下》有關(guān)“可欲之謂善”的元價(jià)值定義（2），那么，美就有理由說(shuō)成是炫美領(lǐng)域內(nèi)值得意欲的，丑則有理由說(shuō)成是炫美領(lǐng)域內(nèi)令人厭惡的。指出“美”字與“好”、“利”、“真”、“信”、“狹義之善”在“可欲性”上的相通之處，只是揭示了其核心語(yǔ)義的一個(gè)方面；更重要同時(shí)也是更困難的問(wèn)題在于，揭示“美”字有別于后面這些字詞的特異內(nèi)涵，說(shuō)明當(dāng)稱贊某個(gè)東西“美”的時(shí)候，與稱贊這個(gè)東西“好”、“有利”、“真”、“可信”、“道德上善”的時(shí)候，意思上有什么不同。事情很清楚：如果它們之間沒有任何差別，也就沒有必要在后面這些字詞之外，再多此一舉地發(fā)明和運(yùn)用“美”字了。古今中外各種美學(xué)理論圍繞美和藝術(shù)與功利、科學(xué)、道德、宗教之間關(guān)系展開的大量討論，雖然不可避免地帶有這樣那樣的規(guī)范性烙印，但也在不同程度上包含著元美學(xué)的意蘊(yùn)，試圖從不同的角度解釋這些概念在核心語(yǔ)義方面的微妙區(qū)別。因此，倘若我們能夠?qū)⑵渲心切┩鹌绠惢驙?zhēng)論的規(guī)范性內(nèi)容分離出去，而把目光聚焦在“美”字作為價(jià)值術(shù)語(yǔ)的事實(shí)性語(yǔ)義之上，那么，得出下面的元美學(xué)結(jié)論或許就不是特別困難了：美實(shí)際上是一種通過(guò)感性形象顯現(xiàn)人性內(nèi)容的好東西，由于能夠使人產(chǎn)生心身方面的感性愉悅而值得意欲。正是這一點(diǎn)，不僅把美與廣義之善（對(duì)人有益、為人意欲、使人快樂的好東西）區(qū)別開來(lái)，而且也把美與利（能夠維持肉體生命、滿足本能需要的好東西）、信（能夠讓人崇拜信賴、獲取心靈慰籍的好東西）、真（能夠滿足人們求知欲的好東西）、道德之善（人們?cè)谌穗H關(guān)系中認(rèn)為值得意欲的好東西）區(qū)別開來(lái)，從而體現(xiàn)出它作為生活世界中一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的相對(duì)獨(dú)立性。

再?gòu)倪@個(gè)角度反觀中外美學(xué)史上的種種規(guī)范性學(xué)說(shuō)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們之間圍繞“美的本質(zhì)”問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)的根本性歧異，往往首先在于對(duì)人性內(nèi)容的不同規(guī)范性指認(rèn)上，其次在于對(duì)顯現(xiàn)人性內(nèi)容的感性形象的不同規(guī)范性限定上，像儒家主張以溫柔敦厚的形象顯現(xiàn)忠孝仁義的人性內(nèi)容，道家主張以素樸恬淡的形象顯現(xiàn)自然無(wú)為的人性內(nèi)容，古典主義主張以典雅和諧的形象顯現(xiàn)理性的人性內(nèi)容，浪漫主義主張以奔放動(dòng)蕩的形象顯現(xiàn)情感的人性內(nèi)容，馬克思主義主張以創(chuàng)造性自由的形象顯現(xiàn)人們?cè)趯?shí)踐中獲得的創(chuàng)造性自由的人性內(nèi)容，等等。因此，基于上面得出的那種元美學(xué)共識(shí)來(lái)反思這些規(guī)范性美學(xué)之間的爭(zhēng)論，我們或許就能澄清它們的分歧焦點(diǎn)到底在哪里，哪些爭(zhēng)論是可以在美學(xué)領(lǐng)域得到解決的，哪些問(wèn)題無(wú)法在美學(xué)領(lǐng)域得到解決而必須延展到其他領(lǐng)域（諸如道德領(lǐng)域、信仰領(lǐng)域，乃至更廣泛的人性領(lǐng)域）才有可能得到解決，從而避免一些沒有意義的爭(zhēng)執(zhí)，推動(dòng)美學(xué)研究取得有實(shí)效、有意義的進(jìn)展。當(dāng)然，還有一些規(guī)范性美學(xué)理論，認(rèn)為美是客觀事物或自然界本身的一種屬性，因而不會(huì)接受上面論及的把美視為一種對(duì)人而言的價(jià)值意義的元美學(xué)共識(shí)。不過(guò)，即便在這種情況下，我們也可以在元美學(xué)的事實(shí)性層面上，通過(guò)分析“美”字的核心語(yǔ)義及其日常語(yǔ)用，尤其是通過(guò)分析持有這些觀點(diǎn)的美學(xué)家們自己對(duì)于“美”字的理論語(yǔ)用，來(lái)澄清彼此之間的分歧焦點(diǎn)，從而找到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。由此出發(fā)，還能進(jìn)一步反思當(dāng)前在中文語(yǔ)境里廣泛使用的“審美”一詞。它來(lái)自對(duì)古希臘文“aisthesis”、英文“aesthetic”的譯讀，原初語(yǔ)義是“感性認(rèn)識(shí)”，或曰“通過(guò)感官認(rèn)知外部世界”，因而具有濃郁的認(rèn)識(shí)論意蘊(yùn)。西方主流美學(xué)一方面憑借這個(gè)概念揭示了人與美之間的價(jià)值關(guān)系所包含的感性和認(rèn)知性內(nèi)容，另一方面又導(dǎo)致了許多扭曲，尤其是把美與真這兩種不同的價(jià)值混為一談，在主客二分的架構(gòu)中將人看成是被動(dòng)把握對(duì)象之美的認(rèn)知主體，結(jié)果忽視了美是獨(dú)立于認(rèn)知之外的自立價(jià)值領(lǐng)域、人首先是美的能動(dòng)創(chuàng)造主體這些元美學(xué)的事實(shí)。在中文語(yǔ)境里也很容易遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在天人合一的架構(gòu)中早已形成的把美視為人的一種存在境界、把人視為美的生成者和擁有者的深邃洞見。就此而言，這個(gè)西化了的“審美”概念明顯存在著嚴(yán)重缺陷。有鑒于此，從元美學(xué)視角看，在中文語(yǔ)境里運(yùn)用“炫美”一詞替換西化了的“審美”一詞，以標(biāo)示美對(duì)于人的獨(dú)樹一幟的價(jià)值意義，很有必要。

理由主要在于，與認(rèn)識(shí)論意蘊(yùn)過(guò)分強(qiáng)烈的西化“審美”概念相比，“炫美”概念能夠更充分展現(xiàn)人與美之間價(jià)值關(guān)系的本體論內(nèi)涵：人是炫耀美的能動(dòng)主體，不是認(rèn)知美的被動(dòng)主體；美是人通過(guò)感性形象顯現(xiàn)人性內(nèi)容的存在境界，不是存在于人之外、與人沒什么關(guān)聯(lián)的客體對(duì)象。其實(shí)，在生活世界里我們很容易發(fā)現(xiàn)，無(wú)論對(duì)于藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，所謂“審美”都不只是把美當(dāng)作一種外在的對(duì)象來(lái)欣賞來(lái)感受的活動(dòng)，而毋寧說(shuō)首先是把美當(dāng)作自身存在的一種感性顯現(xiàn)來(lái)“炫耀”的活動(dòng)，或者說(shuō)是把人性內(nèi)容通過(guò)感性形象“炫耀”出來(lái)的活動(dòng)。所以，“炫美”概念要比西化的“審美”概念更能展示美在人生本體論中的定位。不用細(xì)說(shuō)，漢語(yǔ)中的“炫”字也有“虛榮浮華”等貶義內(nèi)涵。然而，第一，從發(fā)生學(xué)的角度看，美其實(shí)正是人們的虛榮心和炫耀欲的直接產(chǎn)物，無(wú)論是藝術(shù)家的經(jīng)典創(chuàng)作，還是普通人的日常裝扮，都是如此，于今為甚。第二，從思想史的角度看，無(wú)論是中國(guó)美學(xué)，還是西方美學(xué)，早就有把“美”與“光”關(guān)聯(lián)起來(lái)的觀念，如《周易•賁卦》暗示的“山下有火”，《孟子•盡心下》說(shuō)的“充實(shí)之為美，充實(shí)而有光輝之謂大”，托馬斯•阿奎那說(shuō)的“美在鮮明”，席勒和黑格爾等人說(shuō)的“Schein”（放光輝的幻象），海德格爾說(shuō)的“Lichtung”（澄明），等等。［2］14-15第三，從現(xiàn)象學(xué)的角度看，我們?cè)谏钍澜缋锩鎸?duì)的美和藝術(shù)也都是種種大放光彩的“炫”，其本質(zhì)不是西化“審美”概念所強(qiáng)調(diào)的“再現(xiàn)”或“摹仿”，而是所謂的“表現(xiàn)”或“顯現(xiàn)”。最后，從辯證法的角度看，就連“炫”字含有的“虛榮浮華”的貶義內(nèi)涵，也有助于我們批判性地考察美在生活世界里的復(fù)雜意義，尤其是它作為一種“好”在諸善沖突中可能產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)。

從某種意義上說(shuō)，元美學(xué)研究對(duì)于當(dāng)代美學(xué)發(fā)展可能具有的最重要價(jià)值，或許還不在于澄清“美”作為一種特殊之“好”的核心語(yǔ)義上，而是在于引起人們對(duì)炫美領(lǐng)域中“對(duì)”或“正當(dāng)”問(wèn)題的充分關(guān)注。尤其是考慮到以往中西美學(xué)傳統(tǒng)都在很大程度上長(zhǎng)期遺忘了這個(gè)問(wèn)題，情況就更是如此。如前所述，20世紀(jì)西方倫理學(xué)界討論的一大熱點(diǎn)便是善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系，但奇怪的是，與“善”甚至“right”的復(fù)數(shù)“rights”（權(quán)利）都得到了清晰界定形成了鮮明對(duì)照，“正當(dāng)”這個(gè)詞在中外學(xué)界幾乎沒有得到任何界定，以致其核心語(yǔ)義總是顯得云山霧罩。其實(shí)，要找到這種語(yǔ)義并不困難，因?yàn)樵谌粘ＵZ(yǔ)用中，人們總是用“是”、“對(duì)”、“right”表示他們接受或允許某個(gè)東西，用“非（不）”、“錯(cuò)”、“wrong”表示他們拒斥或反對(duì)某個(gè)東西。就此而言，如果說(shuō)“善”的核心語(yǔ)義是“可意欲性”，那么“正當(dāng)”的核心語(yǔ)義則可以說(shuō)是“可接受性”；就連“權(quán)利”的哲理意蘊(yùn)，也只有憑借這種核心語(yǔ)義才能得到有說(shuō)服力的解釋。正是由于擁有了這樣兩種不同的核心語(yǔ)義，善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系并不僅僅存在于道德領(lǐng)域，而是普泛性地存在于生活世界的五大價(jià)值領(lǐng)域，因?yàn)樵谒羞@些領(lǐng)域的日常生活中，人們都要運(yùn)用“好”和“對(duì)”這兩個(gè)標(biāo)示人類生活價(jià)值基準(zhǔn)的字，來(lái)處理可意欲性與可接受性之間的復(fù)雜互動(dòng)。在人類生活中，善與正當(dāng)關(guān)系的復(fù)雜性集中體現(xiàn)在：一方面，從語(yǔ)義分析的角度看，值得意欲之好總是可以接受之對(duì)；另一方面，從現(xiàn)實(shí)生活的角度看，值得意欲之好在許多情況下又是不可接受之錯(cuò)。例如，孔子在《論語(yǔ)•里仁》中曾指出：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！薄赌?#8226;非儒》也以類似的口吻強(qiáng)調(diào)：“不義不處?！闭f(shuō)白了，西方后果論與道義論的長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)就是圍繞這一點(diǎn)展開的。（3）、［3］76-98在炫美領(lǐng)域內(nèi)我們也能發(fā)現(xiàn)類似的現(xiàn)象：美女身穿比基尼肯定很漂亮（亦即在炫美意義上的“好”），但以這個(gè)樣子出席學(xué)術(shù)會(huì)議，許多人也許就會(huì)認(rèn)為無(wú)法接受了（亦即認(rèn)為“不對(duì)”）。此外，像經(jīng)歷過(guò)納粹集中營(yíng)的猶太人拒絕欣賞瓦格納的交響樂，的受害者認(rèn)為樣板戲的旋律雖然很好聽但不可接受，同樣體現(xiàn)出炫美領(lǐng)域內(nèi)“善”與“正當(dāng)”的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系。

摘要：翻譯美學(xué)是對(duì)語(yǔ)言翻譯的升華和發(fā)展，可以增強(qiáng)翻譯的靈動(dòng)性和審美性，使翻譯文本準(zhǔn)確地表達(dá)原文意思，同時(shí)體現(xiàn)出一定美感。我國(guó)翻譯美學(xué)研究經(jīng)歷了近現(xiàn)代的發(fā)展，無(wú)論內(nèi)容還是形式都有了明顯變化。通過(guò)介紹我國(guó)近現(xiàn)代翻譯美學(xué)研究范圍，總結(jié)中國(guó)近現(xiàn)代翻譯美學(xué)研究的基本情況，并積極反思，提出翻譯美學(xué)應(yīng)堅(jiān)持客觀分析，重視實(shí)事求是；關(guān)注讀者感受，尊重讀者意見；豐富研究?jī)?nèi)涵，完善研究范圍，從而推動(dòng)我國(guó)翻譯美學(xué)研究不斷發(fā)展。

關(guān)鍵詞：中國(guó)；近現(xiàn)代；翻譯美學(xué)；審美性

翻譯是不同語(yǔ)言、文化之間進(jìn)行交流的主要手段，通過(guò)翻譯能讓更多人對(duì)其他國(guó)家產(chǎn)生了解。我國(guó)對(duì)外聯(lián)系的時(shí)間較早，翻譯工作自古有之，并且一直強(qiáng)調(diào)在翻譯過(guò)程中要保持翻譯美感，增強(qiáng)翻譯的文學(xué)色彩。但目前為止，我國(guó)已有大量學(xué)者對(duì)翻譯美學(xué)進(jìn)行過(guò)研究，包括嚴(yán)復(fù)、錢鐘書、林語(yǔ)堂等。但是，翻譯美學(xué)應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)。隨著人類生活的不斷變化，翻譯要求也應(yīng)有所不同。

一、中國(guó)近現(xiàn)代翻譯美學(xué)研究范圍界定

我國(guó)學(xué)者在翻譯美學(xué)研究方面取得了突出成績(jī)，強(qiáng)有力地推動(dòng)了翻譯美學(xué)發(fā)展，使翻譯美學(xué)研究逐漸在規(guī)范化和科學(xué)化等方面得到了高效提升。翻譯美學(xué)的實(shí)質(zhì)是美學(xué)與翻譯學(xué)的有機(jī)結(jié)合。在翻譯過(guò)程中應(yīng)用翻譯美學(xué)，一方面可以提升翻譯文本的質(zhì)量；另一方面，也可以增強(qiáng)讀者對(duì)翻譯作品的關(guān)注。與一般研究相同，中國(guó)近現(xiàn)代翻譯美學(xué)研究也有較為嚴(yán)格的范圍限制，使美學(xué)研究工作更具針對(duì)性，從而減少了美學(xué)研究的偏差。通常，翻譯美學(xué)作用于翻譯文本本身，首先，要保證文本翻譯的準(zhǔn)確性，能夠全面具體地將文本表達(dá)的信息翻譯出來(lái)，讓閱讀對(duì)象能夠看懂理解。然后，是進(jìn)行語(yǔ)言上的潤(rùn)色，讓語(yǔ)言更符合本區(qū)域內(nèi)閱讀對(duì)象的審美需要，使其在閱讀過(guò)程中能夠感受到翻譯者的誠(chéng)意，并領(lǐng)會(huì)語(yǔ)言的細(xì)膩與美好。

二、中國(guó)近現(xiàn)代翻譯美學(xué)研究的回顧

摘要：磁州窯詩(shī)詞包含豐富的生態(tài)美學(xué)敘事體驗(yàn)，其表征指向?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)美學(xué)的生生之美，涵蓋了人類的終極關(guān)懷。磁州窯詩(shī)詞在人與自然的關(guān)系中表達(dá)“物我為一”的空靈與虛像，“隱我式物我兩忘”的詩(shī)意棲息與自在人生，“物我渾然”的生態(tài)田園與實(shí)踐，呈現(xiàn)中國(guó)特色生態(tài)美學(xué)模式。在人類面臨日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)和環(huán)境災(zāi)難的今天，研究磁州窯詩(shī)詞彰顯的生命綠色意識(shí)，有著非同尋常的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：磁州窯詩(shī)詞；生態(tài)美學(xué)；物我為一；物我兩忘；物我渾然

磁州窯文化最為人稱道者是詩(shī)詞，瑰麗壯美的詩(shī)歌與雄渾奔涌的宋詞，彰顯泱泱大國(guó)的氣象萬(wàn)千。磁州窯詩(shī)書畫的合一始于宋代，蘇軾、黃庭堅(jiān)稱詩(shī)書畫為藝術(shù)三絕，堪稱陶瓷文化的典范。本論文著重從詩(shī)詞文化出發(fā)，探求磁州窯文化中生態(tài)美學(xué)敘事內(nèi)蘊(yùn)。中國(guó)生態(tài)美學(xué)研究始于二十世紀(jì)后半期，生態(tài)美學(xué)作為一種文學(xué)批評(píng)的類型，從文學(xué)內(nèi)涵看絕非生態(tài)學(xué)與美學(xué)的疊加，“生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的審美狀態(tài)的生態(tài)平衡，是一種理想的審美人生，是一種綠色的人生，追求一種融于自然，在享受自然中凈化、升華人格?！盵1]p52“物我為一”體現(xiàn)著獨(dú)特的中國(guó)智慧，從“物我為一”與平等共生出發(fā)，探究磁州窯詩(shī)詞生態(tài)審美敘事能更好地理解與體現(xiàn)人與自然和諧關(guān)系的追求，典雅靜謐的藝術(shù)效果以及中和之美的意境。磁州窯詩(shī)詞呈現(xiàn)出多樣審美情趣，從冰清玉潔的高雅之美，到溫婉謙謙的和煦之美，再到自由灑脫的中和之美，使磁州窯詩(shī)詞在天人合一、宏觀崇高中獨(dú)具魅力。本論文圍繞生態(tài)美學(xué)敘事著重從以下三方面闡釋人與自然的關(guān)系：

一、“物我為一”與“物我契合”的空靈與虛像

“物我為一”是人與自然契合、互動(dòng)從而產(chǎn)生物我兩忘的生態(tài)審美境界與情趣。[2]p123萬(wàn)物皆有靈性，與心靈互為表征，主人公在物象、物我契合的審美觀照中，創(chuàng)造至高的審美空間。

(一)“物我為一”之虛實(shí)相生美

摘要:在消費(fèi)文化的語(yǔ)境下，美學(xué)成為一個(gè)抽象的符號(hào)化的存在，享樂和快適成為一切行為的追求旨?xì)w，美學(xué)迷失在消費(fèi)文化語(yǔ)境下的“物”的世界中，其生存狀態(tài)亦有別于往日，美學(xué)日漸沉淪。主要表現(xiàn)在:一是美學(xué)的獨(dú)立精神被打破，理性批判的內(nèi)核喪失，美學(xué)信仰被拋棄;二是審美判斷無(wú)法實(shí)現(xiàn)，美學(xué)的生活批判功能和情感觀照功能在物欲的媚眼中失去了力度;三是對(duì)日常生活的批判喪失，美學(xué)變成了日常生活的附庸，喪失了對(duì)日常生活的價(jià)值批判功能;四是美學(xué)的焦慮感突出，學(xué)科存在的困境加深。而堅(jiān)守美學(xué)的精神操守、與日常生活保持適當(dāng)?shù)木嚯x及不斷完善美學(xué)學(xué)科理論體系則是實(shí)現(xiàn)美學(xué)良性發(fā)展的應(yīng)對(duì)策略。

關(guān)鍵詞:消費(fèi)文化語(yǔ)境;美學(xué);沉淪;批判

一、消費(fèi)文化語(yǔ)境與美學(xué)當(dāng)下，消費(fèi)文化

伴隨著物質(zhì)生活的充裕日漸深入人心。在西方消費(fèi)主義浪潮的推動(dòng)之下，文化消費(fèi)越來(lái)越成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力，這其中美學(xué)消費(fèi)正逐漸成為主導(dǎo)。在消費(fèi)文化的語(yǔ)境下，享樂和快適成為一切行為的追求旨?xì)w，生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系由馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所言及的二者的互為因果轉(zhuǎn)化為單向的后因前果關(guān)系。在這種消費(fèi)原因的導(dǎo)引之下，藝術(shù)生產(chǎn)亦開始按照物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)則進(jìn)行運(yùn)作。于是，文藝創(chuàng)作的商品性、娛樂性功能開始取代審美功能，文藝作品的審美屬性退而居其次。在消費(fèi)文化的影響之下，美學(xué)曾經(jīng)的價(jià)值、觀念引導(dǎo)作用式微，哲學(xué)言說(shuō)和道德說(shuō)教開始為家長(zhǎng)里短的世俗言說(shuō)左右，美學(xué)的獨(dú)立精神被打破，理性批判的內(nèi)核喪失，美學(xué)信仰被拋棄。在消費(fèi)文化的語(yǔ)境下，美學(xué)實(shí)則成為一個(gè)抽象的符號(hào)化的存在，成了一個(gè)失去了法力的巫術(shù)面具。消費(fèi)文化的擴(kuò)張依托的是現(xiàn)實(shí)層面上經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展，而這種經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展不斷侵蝕人之為人的“完整性”存在，人的異化、碎片化、病態(tài)化加劇，人的存在日漸失去意義。

美學(xué)作為研究人的情感的人文學(xué)科，其研究對(duì)象所針對(duì)的是作為“完整的人”的情感，然而在消費(fèi)文化的語(yǔ)境之下，情感淪落為物質(zhì)享受所帶來(lái)的虛假狂歡，以至于美學(xué)的理想難以達(dá)成而被迫隨波逐流或者選擇失語(yǔ)，最終現(xiàn)代人們所渴望的“詩(shī)意地棲居”成為海市蜃樓。法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家、后現(xiàn)論家鮑德里亞指出:“我們生活在物的時(shí)代，我們根據(jù)它們的節(jié)奏和不斷替代的現(xiàn)實(shí)而生活著。在以往的所有文明中，能夠在一代代人之后存在下來(lái)的是物，是經(jīng)久不衰的工具或建筑物，而今天，看到物的產(chǎn)生、完善與消亡的卻是我們自己?！币簿褪钦f(shuō)，今天人們被“物”包圍，被“物”驅(qū)使。物的充裕帶來(lái)的不是精神的愉悅，而是無(wú)盡的空虛?！霸诤蟋F(xiàn)代的世界上，文化和社會(huì)生活再一次緊密地結(jié)成聯(lián)盟，但這時(shí)則是表現(xiàn)為商品的美學(xué)形態(tài)、政治的壯觀化、生活方式的消費(fèi)主義、形象的集中性，以及最終將文化變成一般商品生產(chǎn)的綜合?！弊鳛槲幕囊徊糠值拿缹W(xué)由于其對(duì)人們心靈的救贖而走上前臺(tái)，并成為文化消費(fèi)的重要內(nèi)容。但是，美學(xué)的倩影卻迷失在消費(fèi)文化語(yǔ)境下的“物”的世界中，其生存狀態(tài)亦有別于往日，并日漸沉淪。

二、審美判斷無(wú)法實(shí)現(xiàn)考察