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一

今年(1993)《時(shí)代》（Times)周刊曾多次登載以中國(guó)文化尤其儒家思想為主題的文章，尤其最近一期(93.6.4）的文章，就儒家文化圈的亞洲國(guó)家愈益富裕，信心十足，而談到這些亞洲國(guó)家有別于西方自由主義的現(xiàn)代化模式，即儒家模式現(xiàn)代化的特點(diǎn)，然而從歷史上看，19世紀(jì)以來(lái)傳統(tǒng)的儒家社會(huì)，忍受著西歐列強(qiáng)的急劇的武力侵略，它們?cè)谶^(guò)去的一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)所追求的，卻只是西歐人所規(guī)定的“現(xiàn)代化”的道路。根據(jù)旨在從根本上變革資本主義的馬克思的觀點(diǎn)，興起于西歐文明的資本主義的發(fā)展，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的普遍性典范，在這種高度發(fā)展的歷史典范面前，落后的、“非歐洲式”的其它文明，即“半文明、半野蠻”的亞洲社會(huì)的命運(yùn)，要么被“強(qiáng)制”編入并適應(yīng)歐洲資產(chǎn)階級(jí)文明社會(huì)之中，要么被歷史所淘汰，二者必居其一。[1]

可是，且不說(shuō)繼承儒家傳統(tǒng)文化的日本，亞洲其它國(guó)家(如新加坡、臺(tái)灣、香港，韓國(guó)等)在70年代以來(lái)的急劇的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和產(chǎn)業(yè)發(fā)展，引起在海外活動(dòng)的中國(guó)學(xué)者，開(kāi)始就儒家傳統(tǒng)同急劇的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之間的關(guān)系，即“傳統(tǒng)”（tradition)與“現(xiàn)代化”(modernization)之間的關(guān)系，以及“儒家式資本主義”等問(wèn)題展開(kāi)討論，由此，現(xiàn)代“新儒學(xué)”的討論正式興起，其浪潮愈益高漲起來(lái)。

主導(dǎo)現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)者主要是活動(dòng)在美國(guó)的華裔哲學(xué)家，歷史學(xué)者(杜維明、余英時(shí)等），他們對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)和西歐學(xué)界的動(dòng)向有比較透徹的理解。杜維明認(rèn)識(shí)到亞思貝爾斯(K.Jaspers)于40年代所提出的關(guān)于世界文明的“軸心時(shí)代”（Achsenzeit）的新觀點(diǎn)的意義已被人們所關(guān)注。于是，開(kāi)始專(zhuān)門(mén)研究起儒家思想的現(xiàn)代意義。[2]亞思貝爾斯將人類(lèi)文明分為以色列—希臘、印度、中國(guó)三大文明，其淵源可追溯到公元前7世紀(jì)到公元前3世紀(jì)。他特別地把這個(gè)時(shí)代命名為人類(lèi)共同文明的“軸心”時(shí)代，并認(rèn)為現(xiàn)代世界的文明并非只局限于歐洲文明，它不是絕對(duì)的范本，此外還有印度、中國(guó)文明的影響，從而打開(kāi)了文化相對(duì)主義的視野。

余英時(shí)在他引人矚目的《從價(jià)值體系看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》（1984）一文中指出，他是從70年代以來(lái)引起歐美學(xué)者注意的法國(guó)啟蒙主義時(shí)代歷史哲學(xué)家維柯（G.B.Vico，1668—1744)和18世紀(jì)德國(guó)歷史哲學(xué)家赫爾德（T.G.Herder,1744—1803）提出的“多元文化”論受到很大的啟發(fā)的。[3]根據(jù)他們所講的“多元文化”論，“每一民族都有其自己的獨(dú)特文化”，由于它們“絕非出于一源”,“尤不能以歐洲文化為衡量其它文化的普遍準(zhǔn)則”。赫爾德并且強(qiáng)調(diào)，“中國(guó)文化的形成與中國(guó)人的民族性有關(guān)，其它民族如果處于中國(guó)古代的地理和氣候的環(huán)境中，則不一定會(huì)創(chuàng)造出中國(guó)文化”。[4]

于是，70年代在歐美學(xué)術(shù)界重新提起的文化多元論，使中國(guó)的新儒家受到很大的鼓舞。他們以此為契機(jī)，批判并克服由西方中心、西方本位文化發(fā)展史觀刻畫(huà)出的“現(xiàn)代化=西歐化”的觀點(diǎn)，研究別具一格的、體現(xiàn)儒家傳統(tǒng)文化特點(diǎn)的（與“西歐式現(xiàn)代化”相區(qū)別的）“儒家式現(xiàn)代化”的內(nèi)涵。

筆者擬就“與西歐不同的儒家式現(xiàn)代化是否可能”這一問(wèn)題進(jìn)行探討。第一，要研討我們應(yīng)如何看待“現(xiàn)代化”這一復(fù)雜的現(xiàn)象，并簡(jiǎn)要闡明所謂屬于儒學(xué)發(fā)展第三階段的現(xiàn)代新儒家(杜維明、余英時(shí)等）是按照什么樣的脈絡(luò)提出“現(xiàn)代化”的，即“現(xiàn)代新儒家對(duì)現(xiàn)代化問(wèn)題的認(rèn)識(shí)”;第二，擬研討杜維明、余英時(shí)等所提示的與西歐價(jià)值觀的核心“外在超越”（亦即上帝，Gott)相區(qū)別的宋明以來(lái)性理學(xué)的“內(nèi)在超越”觀(即天理意識(shí))的現(xiàn)代意義;第三，擬介紹站在現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上正面否定宋明以來(lái)新儒學(xué)的觀念性的理論架構(gòu)，進(jìn)而批判新儒學(xué)的核心理論(楊國(guó)樞、門(mén)羅等)，以及對(duì)那些批判儒家的觀點(diǎn)持很慎重態(tài)度的墨子刻(ThomasA.Metzger）教授的“引人注目的”論說(shuō)。最后，于結(jié)論部分批判地論及“產(chǎn)業(yè)化”或“現(xiàn)代化”以及“新的現(xiàn)代世界”中“儒學(xué)價(jià)值理想”之現(xiàn)實(shí)意義。眾所周知，“新的現(xiàn)代世界”已經(jīng)突破了“東方文化的樊籬”，它伴隨著“產(chǎn)業(yè)化”、“現(xiàn)代化”的急劇變動(dòng)過(guò)程?？傊?，本文將對(duì)新儒家提出的與西歐不同的“儒學(xué)模式的現(xiàn)代化”這一新方案之現(xiàn)實(shí)性予以冷靜的省察。

二

什么是“現(xiàn)代化”？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，到目前為止，學(xué)者之間沒(méi)有一致的見(jiàn)解。經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，人均收入須達(dá)一萬(wàn)美元以上;在社會(huì)學(xué)者看來(lái)，須實(shí)現(xiàn)大規(guī)模的城市化，高度的產(chǎn)業(yè)化及合理的行政管理體制;在政治學(xué)家心目中是實(shí)現(xiàn)充分的民主，此外還應(yīng)具有相當(dāng)發(fā)達(dá)的國(guó)力，保障個(gè)人意愿的強(qiáng)有力的國(guó)家行政，充分的思想交流，不同文化體制間的人們的合理的相互理解，旨在共同發(fā)展的文化，信息的開(kāi)放等等。

為了有助于對(duì)現(xiàn)代化的多種現(xiàn)象取得比較整體的理解，筆者想簡(jiǎn)要介紹劉國(guó)強(qiáng)(LauKwok-Keung）的提案。[5]把他與“現(xiàn)代化”有關(guān)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化諸情況分為三個(gè)方面。

第一，試圖將現(xiàn)代化的諸多現(xiàn)象區(qū)分為外表性現(xiàn)象和內(nèi)在性現(xiàn)象，以理解現(xiàn)代化、產(chǎn)業(yè)化、城市化、民主化、普及教育、快速通訊系統(tǒng)等方面的成就如何，是理解現(xiàn)代化的外在性的接近方法。還有一種方法是，表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)世物質(zhì)生活執(zhí)著追求的世俗性欲望的態(tài)度，對(duì)工具的合理性的追求，開(kāi)放性、冒險(xiǎn)性精神，人人都有的一般性的成就欲等方面為特征的市民的心理狀態(tài)、道德性的價(jià)值觀念，這些是屬于理解現(xiàn)代化的內(nèi)在性接近方法。

第二，把現(xiàn)代化看成“決定性”的歷史發(fā)展，還是“非決定性”的歷史發(fā)展，這體現(xiàn)了對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展所采取的兩種相互對(duì)立的觀點(diǎn)。根據(jù)傳統(tǒng)的馬克恩主義的唯物史觀，“生產(chǎn)方式”的發(fā)展是非人格性的歷史必然，因此，現(xiàn)代化是社會(huì)發(fā)展帶有普遍性意義的必然的現(xiàn)象，即使時(shí)間上有快慢之差，資本主義的生產(chǎn)方式即現(xiàn)代化，不管哪種社會(huì)必然會(huì)出現(xiàn)。人們的主觀意志和有意識(shí)的努力雖然是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重要因素，但不是決定的因素?，F(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)是由該社會(huì)社會(huì)生產(chǎn)力本身的發(fā)展而決定的客觀必然和社會(huì)趨勢(shì)。而人的主觀意志和有意識(shí)的努力只不過(guò)是賦予客觀生產(chǎn)發(fā)展變化之中的次要的現(xiàn)象。

相反，主張歷史的非決定論立場(chǎng)的馬克斯·韋伯(MaxWeber)強(qiáng)調(diào)改造自然和實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化的人的意志和有意識(shí)的努力，他對(duì)為什么資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生只在西歐而不在其它地方的問(wèn)題，力圖用經(jīng)濟(jì)活動(dòng)同支撐它的宗教的倫理意識(shí)間的關(guān)系來(lái)解釋。按韋伯的觀點(diǎn)，歐洲資本主義的生產(chǎn)方式，歸根結(jié)底是新教(尤其是卡爾賓派)履行“上帝的命令”的透徹的職業(yè)意識(shí)以及意欲將“上帝的意志”化為人間現(xiàn)實(shí)的基督徒的緊張心理導(dǎo)致的清廉、勤勞和簡(jiǎn)樸所造就的。大體隨從韋伯路線的斯沃茨(BenjaminSchwarz)，就連“為了實(shí)現(xiàn)諸多目的，有體系、有組織地，并按照主體意圖使用人類(lèi)的能量，能夠?qū)⑷祟?lèi)的物理的、社會(huì)的環(huán)境合理地調(diào)節(jié)的”[6]人類(lèi)的意識(shí)和行為，也包括到“現(xiàn)代化”的范疇。韋伯和斯沃茨的見(jiàn)解是將現(xiàn)代化看成非決定論的典型例子。

第三，把現(xiàn)代化理解為“價(jià)值志向性”，還是與道德價(jià)值無(wú)關(guān)的“價(jià)值中立性”而產(chǎn)生的對(duì)立觀點(diǎn)。把現(xiàn)代化理解為歷史發(fā)展的普遍性和必然性，理解為馬克思那種單純的“不可避免的歷史發(fā)展的過(guò)程”，[7]不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)社會(huì)必然被吸收到現(xiàn)代社會(huì)中去。與此相反，若把現(xiàn)代化看成“價(jià)值志向性”，它不可能是單純的“工具理性的擴(kuò)大再生產(chǎn)”，它應(yīng)是人類(lèi)向往“更美好的生活”（thebettermentofmankind)的變化過(guò)程。[8]“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代化”的對(duì)立不可能是“絕對(duì)的”，為了更好的、富有特色的、高質(zhì)量的生活，“傳統(tǒng)”不應(yīng)該無(wú)條件地被廢除，而是應(yīng)該揚(yáng)棄，傳統(tǒng)中的有價(jià)值的部分應(yīng)保存到“現(xiàn)代化”之中，并得以發(fā)揚(yáng)。

看待現(xiàn)代化的角度如此不同并對(duì)立，而站在非馬克思主義立場(chǎng)的現(xiàn)代新儒家，力圖將現(xiàn)代化理解為非決定性及價(jià)值志向性，并注意到以下事實(shí)。他們發(fā)現(xiàn)，近代以來(lái)以西歐為主導(dǎo)的現(xiàn)代化畢竟是在希臘文化和基督教文化相交融的框架里發(fā)展起來(lái)的。希臘人是在人類(lèi)的“理性”(reason)中尋找價(jià)值的根源的。但他們又認(rèn)為，賦予人類(lèi)以理性是有限度的，再努力也只能徘徊在一定范圍之內(nèi)，宇宙萬(wàn)物是從哪里開(kāi)始又怎樣產(chǎn)生的？使人類(lèi)成為人類(lèi)的人的存在根源是什么，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)追求的最終的價(jià)值到底以什么為根據(jù)?按照希臘人的思維，對(duì)這一問(wèn)題作出正確回答，依靠生活在世俗的人類(lèi)的“不完全”的理性是不可能的。這只能通過(guò)“對(duì)存在的外在超越”，即全知全能和無(wú)所不在的“基督教的上帝”得到啟示。

從中世紀(jì)直至現(xiàn)代以前為止，這種基督教上帝的“啟示性理性”（revealedreason)和人類(lèi)“理性”是可以調(diào)和在一起的。這種神學(xué)體系在托馬斯·阿奎那思那里集大成了。到那時(shí)為止，哲學(xué)(人類(lèi)理性)是神學(xué)(啟示性理性)的侍女。西洋人把基督教的上帝所規(guī)定的道德法則奉為“自然法”(NaturalLaws），并絕對(duì)信奉和遵從它。到那時(shí)為止，基督教的信仰和人類(lèi)理性之間還度著蜜月。

西洋的近端于文藝復(fù)興和思想啟蒙，從而將這種神學(xué)世界“世俗化”(Sakularisierung）。350余年前的培根（F．Bacon，1561—1626）提出“知識(shí)就是力量”的口號(hào)，對(duì)科學(xué)抱有兩種夢(mèng)想:其一是用科學(xué)的力量來(lái)征服宇宙(世界，World);其次是通過(guò)科學(xué)知識(shí)以認(rèn)識(shí)宇宙(世界)的真面目。[9]與其說(shuō)科學(xué)，不如說(shuō)是征服和支配自然的科學(xué)技術(shù)(Technik)，即隨著人類(lèi)工具理性力量的增大，上帝所啟示的自然法（Naturallaws)不再是支配道德行為的具有絕對(duì)的終極意義的道德上的金科玉律，它已經(jīng)降格為與道德行為無(wú)關(guān)的“自然的規(guī)律”（lawsofNature)。[10]

用以束縛人類(lèi)的那種道德性的理想價(jià)值的繩索沒(méi)有了，因技術(shù)的發(fā)達(dá)而形成了近代新型的人類(lèi)關(guān)系，在這種新型的關(guān)系中人們變得更加理性，他們?cè)僖膊恍枰谀撤N道德而降臨的“外在超越者”，即基督教的上帝了，在這里，只有個(gè)人主義和功利主義無(wú)情地驅(qū)使著人類(lèi)社會(huì)，人類(lèi)的生活環(huán)境受制于人類(lèi)所制造的工具理性的暴力。在西歐，個(gè)人主義和功利主義非同尋常地結(jié)合起來(lái)，用于人類(lèi)和解的純粹的道德凝聚力削弱了，以至于在歐美社會(huì)人類(lèi)自律的自信力被瓦解了。而且，法律訴訟和荒唐的非人性的罪惡泛濫成災(zāi)，在悲觀論者的眼里，充滿物質(zhì)上的享樂(lè)主義和政治上的形式主義的西歐式現(xiàn)代化，并非“人類(lèi)的帶有普遍意義的歷史發(fā)展的真面貌”，由干它無(wú)法啟示更為理想的光明的未來(lái)，人們只能去克服它。在這樣的背景下，響起了人類(lèi)的文明再也不能被西歐本位的現(xiàn)代化拖著走的反省的呼聲。[11]

西歐社會(huì)現(xiàn)代化的道路歸根結(jié)底是從“軸心時(shí)代”的希臘—基督教文明的軌道中“突破”出來(lái)的。“其本質(zhì)上是屬于西歐的”。和這種西歐文化不同的現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為，儒家文化圈里的現(xiàn)代化不能盲目地重蹈西歐現(xiàn)代化之覆轍。其呼聲越來(lái)越大，因?yàn)楝F(xiàn)代新儒家眼里的現(xiàn)代化之路，正像在前面簡(jiǎn)略地觀察的那樣，絕非像立足歐洲文明本位所看到的是“決定論的”和“價(jià)值中立性的”，而是最大限度地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的意志、意識(shí)和人類(lèi)自身的努力，是以“為更加美好的生活而改革社會(huì)”為目標(biāo)的。

三

牟宗三教授早就將儒學(xué)的發(fā)展分為以下三期。從先秦孔孟、荀子到漢初董仲舒(公元前180—前115）為第一期。宋明(lO—17世紀(jì))時(shí)代為第二期，現(xiàn)代新儒學(xué)為第三期。屬于第三期并最為活躍的算是哈佛大學(xué)的杜維明教授。他是針對(duì)列文森（J.R.Levenson)教授三部曲《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》(ConfucianChinaanditsModernFate,Univ.CaliforniaPress,1965）一書(shū)中斷定儒家思想業(yè)已死亡而發(fā)，樹(shù)起再建現(xiàn)代新儒學(xué)的旗幟的。據(jù)列文森講，“儒家思想在產(chǎn)生它并需要它的社會(huì)開(kāi)始瓦解之后，成為一片陰影，只棲息在一些人的心底，它在人們的心目中已無(wú)關(guān)痛癢，只是像一件古董一樣被珍愛(ài)著”。[12]

對(duì)這種結(jié)論性宣言，杜維明說(shuō)，這是列文森混淆“儒家傳統(tǒng)”和“儒家中國(guó)”所造成的。[13]據(jù)杜維明的解釋?zhuān)叭寮覀鹘y(tǒng)”是悠久的，并且具有永恒的價(jià)值，因此，即使“儒家的中國(guó)”解體了，也不可能被消滅。據(jù)杜維明說(shuō)，“儒家傳統(tǒng)”，或曰“儒學(xué)”的核心是每個(gè)人通過(guò)自我反省，啟發(fā)、陶冶和完成自身的人格，實(shí)現(xiàn)人本主義的理想的。按傳統(tǒng)的說(shuō)法，在于實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”。實(shí)現(xiàn)儒家的理想的社會(huì)政治，并不是從“外王”尋找，而是在人內(nèi)心的道德完善，即在內(nèi)圣中尋找。在這一點(diǎn)上，杜維明繼承了唐君毅、牟宗三的立場(chǎng)，同時(shí)又發(fā)展了自己的理論。

杜維明說(shuō)，宋明時(shí)期(即第二期)的儒學(xué)已經(jīng)超越中國(guó)版圖，帶動(dòng)了東亞(韓國(guó)、日本、越南等)文化（尤其是教育和政治方面)，那么，現(xiàn)代(即第三期)儒學(xué)發(fā)展的意義，要在儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的作用和價(jià)值中去尋找。據(jù)他說(shuō)，20世紀(jì)的產(chǎn)業(yè)社會(huì)所面臨的根本問(wèn)題，在于因道德上的真理意識(shí)淡化所引起的人的問(wèn)題。直到現(xiàn)代以前，在西歐傳統(tǒng)中，成為人的道德規(guī)范的保證者并存在于人類(lèi)社會(huì)之外的“超越性的存在”，即基督教上帝的權(quán)威性，經(jīng)現(xiàn)代啟蒙時(shí)期的世俗化過(guò)程，變得急劇下降，也就是說(shuō)他們喪失了道德上的精神支柱。

那么，從現(xiàn)在開(kāi)始，20—21世紀(jì)人類(lèi)的根本問(wèn)題，在于每個(gè)人從他現(xiàn)實(shí)存在的環(huán)境中出發(fā)，實(shí)現(xiàn)徹底的自我反省(即追求儒學(xué)所說(shuō)的“內(nèi)圣”），即實(shí)現(xiàn)“自我超越”。據(jù)杜維明講，這里的“自我超越”，并非西洋基督教式的跨越現(xiàn)實(shí)的超離，而是在現(xiàn)實(shí)中擺脫自身的局限，擴(kuò)大和發(fā)展自已，提高自已，并不斷地加以突破，是“超越而內(nèi)在”的人生。于是他極力表白，20世紀(jì)人類(lèi)通過(guò)自我反省的新的人文主義的基本精神，就體現(xiàn)在儒學(xué)精神給“現(xiàn)代世界”所提示的超越而內(nèi)在的人本主義精神之中。這就是杜維明強(qiáng)調(diào)的新儒學(xué)對(duì)“現(xiàn)代世界”或“現(xiàn)代化”所特有的意義和價(jià)值。

我們常常認(rèn)為，西歐的現(xiàn)代化使人們擺脫了對(duì)基督教的世界觀，即超越性存在的“啟示性理性”（revealedreason)的盲目信仰，使“人類(lèi)理性”得以解放，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自身的自律而又主體的“合理的行為”，西歐之現(xiàn)代化正是以這種徹底的啟蒙主義的“世俗化”過(guò)程為必需條件的。但中國(guó)宋明以來(lái)的新儒學(xué)已經(jīng)經(jīng)過(guò)了徹底世俗化的過(guò)程。

事實(shí)上，據(jù)馬克斯·韋伯說(shuō)，所有宗教都各自設(shè)立一個(gè)“必然而又當(dāng)然的理想彼世”，并與相應(yīng)的“此世”中所有不合理的事實(shí)對(duì)立起來(lái)，造成一種“對(duì)立的緊張狀態(tài)”，可是，韋伯所把握的儒家精神是容忍“順應(yīng)此世之秩序與世俗”的，因此，儒家文化無(wú)法保證人們“緊張”而又徹底的“職業(yè)意識(shí)”。韋伯是從這方面找到在儒家文化內(nèi)不能發(fā)生現(xiàn)代資本主義的決定性理由的。

跟韋伯持有共同的解釋框架的余英時(shí)的見(jiàn)解恰恰相反，他認(rèn)為宋明以來(lái)的新儒學(xué)設(shè)定了他們的理想世界即嚴(yán)格的“天理”世界，并用此世的“人欲”世界與之極端的對(duì)立起來(lái)，因此，儒家精神的本質(zhì)特征并非對(duì)現(xiàn)實(shí)之適應(yīng)，而是根據(jù)他們所確信的宇宙萬(wàn)物內(nèi)在的秩序(即道或天理）將現(xiàn)實(shí)中“不合理的東西”加以改造。宋明新儒學(xué)認(rèn)為無(wú)限變化的萬(wàn)物存在的根據(jù)，要從萬(wàn)物中固有的內(nèi)理去尋找，因而是典型的基于“內(nèi)在超越”的哲學(xué)世界觀。換言之，新儒學(xué)的志向在于根據(jù)內(nèi)在超越，按照天理，將“天下無(wú)道”有意識(shí)地改造成“天下有道”，是深深扎根于現(xiàn)實(shí)中的改造現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)。因此，余英時(shí)認(rèn)為新儒學(xué)并不額外需要西歐式的世俗化過(guò)程。

余英時(shí)極力主張，由于這些宋明以來(lái)的新儒學(xué)家們堅(jiān)信兼通于自然界的天與人類(lèi)世界的人的普遍而又定型的存在論的道德秩序天理，因而他們能夠堅(jiān)持“誠(chéng)實(shí)”而又“正直”、“勤儉”而又執(zhí)著的有道德的生活態(tài)度。可以說(shuō)，他們處在各自不同的社會(huì)位置，能夠竭盡全力完成社會(huì)賦予自已的責(zé)任和義務(wù)。

總之，在中國(guó)即使如此容忍類(lèi)似西方新教徒一樣的緊張的“職業(yè)倫理”、“誠(chéng)實(shí)性”，“勤儉性”等說(shuō)法，但其核心問(wèn)題的本質(zhì)在于中國(guó)畢竟沒(méi)有產(chǎn)生出現(xiàn)代資本主義。事實(shí)上，具有儒家傳統(tǒng)的亞洲社會(huì)(如日本、新加坡、臺(tái)灣、韓國(guó)、香港等）的資本主義經(jīng)營(yíng)方式都是從西方學(xué)來(lái)的，而不是在該社會(huì)內(nèi)部通過(guò)每個(gè)社會(huì)成員自身的倫理意識(shí)自發(fā)發(fā)展出來(lái)的?？墒菗?jù)余英時(shí)講，儒家的倫理意識(shí)一旦促成保障資本主義經(jīng)營(yíng)體制的適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)政治制度，可以與移自西洋的資本主義體制很好地融洽起來(lái)。

簡(jiǎn)言之，杜維明、余英時(shí)對(duì)其所揭示的中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)尤其是宋明以來(lái)新儒學(xué)的評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)其思想雖然是家長(zhǎng)制的、等級(jí)分明秩序儼然的舊式東亞社會(huì)的產(chǎn)物，可是其核心歸根結(jié)底是在每個(gè)人的內(nèi)心世界中存在的“先驗(yàn)的道德性”，即基于“內(nèi)在超越”而存在的普遍的“道德的自律”。另外，這些現(xiàn)代的新儒家，認(rèn)為只有每個(gè)具體的個(gè)人的這種出自“內(nèi)在超越”的道德性形而上學(xué)的儒家精神，才能真正有效地消化從西洋移植的資本主義生產(chǎn)方式。所以，他們正在探討避免像西洋那樣陷入極端的個(gè)人主義泥坑，保證個(gè)人的自律和全社會(huì)之間的平衡的，即從本質(zhì)上更加符合嶄新的現(xiàn)代化方案的“儒家式現(xiàn)代化”理論。

四

19世紀(jì)以來(lái)，我們?cè)趦疵偷奈鲃?shì)東漸的過(guò)程中，在西洋文明武力的威懾與沖擊面前，目睹了儒家文明的挫折。在西方文明沖擊下，尤其（1919）以來(lái)逐漸走向正規(guī)的自發(fā)的現(xiàn)代化之路，所提出的口號(hào)帶有西洋啟蒙主義特色的“民主”和“科學(xué)”，這條道路是在對(duì)儒家式前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的猛烈的批判中摸索出來(lái)的?，F(xiàn)代新儒家試圖從宋明儒學(xué)思想的核心，極力闡明個(gè)人主義道德意識(shí)的普遍性及其哲學(xué)含意的進(jìn)步性。自20世紀(jì)初(尤其)以來(lái)，也出現(xiàn)過(guò)與那些試圖通過(guò)導(dǎo)入西歐現(xiàn)代的價(jià)值觀而追求“新中國(guó)建設(shè)”的反傳統(tǒng)的自由主義者(如陳獨(dú)秀、吳虞、魯迅等)持不同立場(chǎng)的新儒家(如梁?jiǎn)⒊⒘菏?、熊十力?。即使到了現(xiàn)代(20世紀(jì)20年代以來(lái)），他們一直在解釋儒家傳統(tǒng)，想從中摸索中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展之路，現(xiàn)代新儒家與他們之間，有很大的鴻溝。事實(shí)上，在歐化的反傳統(tǒng)的自由主義者的眼里，那種試圖從宋明儒學(xué)的著作中引出“現(xiàn)代性”的瓜葛的所謂現(xiàn)代新儒家的努力，不過(guò)是一種對(duì)“歷史的歪曲”或徒勞的“浪漫意圖”。[14]

臺(tái)灣的社會(huì)心理學(xué)家楊國(guó)樞在其具有實(shí)證資料的著作《中國(guó)人的蛻變》（1988)[15]中，談到最近20年間因急劇的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和產(chǎn)業(yè)化，在臺(tái)灣成長(zhǎng)起來(lái)的“成年層”的個(gè)人主義道德傾向。這些引導(dǎo)臺(tái)灣產(chǎn)業(yè)化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成年層的這種“個(gè)人主義的”道德傾向，事實(shí)上是與“儒家的傳統(tǒng)價(jià)值體系相沖突”的，可解釋為西歐式的產(chǎn)業(yè)化的結(jié)果。

他說(shuō)，“現(xiàn)代以前的農(nóng)業(yè)社會(huì)將集體置于個(gè)人之上，而現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)化強(qiáng)調(diào)個(gè)人”，這樣分成兩類(lèi)之后，他將前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)社會(huì)的特征舉出“集體主義”、“家族主義”,“（上下有別的)等級(jí)秩序”、“劃一性”,“社會(huì)(階層)的僵化”等，而產(chǎn)業(yè)社會(huì)的特征舉為“個(gè)人主義”、“非人道的制度”、“平等關(guān)系”、“多元主義和多樣性”、“社會(huì)(階層)的流動(dòng)性”等。按楊國(guó)樞的觀點(diǎn)，在產(chǎn)業(yè)化過(guò)程中伴隨這種心理的、社會(huì)的現(xiàn)象，其結(jié)局是理所當(dāng)然的。因而如今臺(tái)灣、香港等地區(qū)中的新型中國(guó)人與過(guò)去儒家社會(huì)的中國(guó)人判若兩人。傳統(tǒng)儒家文化的價(jià)值體系不單單局限于以追求“個(gè)人主義”的新的價(jià)值體系為“用”的水準(zhǔn)，已達(dá)到文化本“體”蛻變的邊緣。[16]

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)儒家的普遍的現(xiàn)代特征的現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，新型中國(guó)人雖有個(gè)人主義傾向，但畢竟沉浸在“道德自律性”，因而會(huì)將楊國(guó)樞的批判、分析反駁為沒(méi)有站在哲學(xué)角度上把傳統(tǒng)儒家的價(jià)值觀念的含意如實(shí)地分析出來(lái)?？墒菍?duì)這種反駁，楊國(guó)樞可能會(huì)答辯道，他的任務(wù)是分析“實(shí)際存在于日常人之中的道德現(xiàn)象”，而抽象的哲學(xué)觀念的分析不屬于他的研究課題。

事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)宋明儒學(xué)的“現(xiàn)代性”和“普遍性”，并試圖把它解說(shuō)為“儒家式現(xiàn)代化”的現(xiàn)代新儒學(xué)家們(杜維明、余英時(shí)等)，只把強(qiáng)調(diào)人的“道德自律性”的宋明儒學(xué)的人文精神加以“演繹地”解釋?zhuān)阉崾緸槟芡ㄓ玫健艾F(xiàn)代世界”的“價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)框架”。這種做法明明不是“經(jīng)驗(yàn)性的”研究方法。[17]門(mén)羅(DonaldMunro)教授[18]正面否定現(xiàn)代儒家高度評(píng)價(jià)的所謂強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“道德自律性”的宋明傳統(tǒng)儒學(xué)。門(mén)羅認(rèn)為，按照儒家思想，首先要考慮其整體脈絡(luò)，據(jù)它把握“什么是切實(shí)的行為禮規(guī)”之后，才容忍“個(gè)人”對(duì)“切實(shí)的行為和不切實(shí)的行為”的“自由選擇”。因此，保持總體框架是首要的，而個(gè)人的自律性選擇是次要的，并且“自律的人的概念沒(méi)什么重要意義的”。[19]事實(shí)上，儒家們所想的世界或宇宙的秩序是上下差別分明的家長(zhǎng)式的秩序體系。在這樣的秩序體系之中，道德、智力上優(yōu)秀的少數(shù)出類(lèi)拔萃的士人，占居比較高的位置，指導(dǎo)和監(jiān)督多數(shù)愚昧的一般大眾；而大眾們必須屈居低下的位置，尊敬和保護(hù)他們，受他們的保護(hù)和指導(dǎo)。這樣，展開(kāi)著上下分明的不平等的人際關(guān)系的框架。按照傳統(tǒng)批判者的主張，在傳統(tǒng)社會(huì)，對(duì)儒家士人的要求，首先在于維持這種等級(jí)秩序本身，在維持這種體系的前提下，才能次要地談及士人們的道德自律問(wèn)題。

如上所述，圍繞傳統(tǒng)的儒家思想，墨子刻將尖銳沖突的兩種立場(chǎng)歸納為對(duì)何謂儒家思想之核心這一問(wèn)題所做的不同回答。傳統(tǒng)儒學(xué)批判者認(rèn)為儒學(xué)之思想核心在千維護(hù)等級(jí)分明的家長(zhǎng)制;而現(xiàn)代新儒家則認(rèn)為儒學(xué)之核心是鼓勵(lì)文人應(yīng)具有高超的道德修養(yǎng)和道德自律性。二者孰是孰非？問(wèn)題在于應(yīng)該對(duì)此進(jìn)行徹底的驗(yàn)證。[20]

儒家思想正像近代以前的西洋的政治思想一樣，分明是為了維持一個(gè)社會(huì)，具有牽制社會(huì)成員間的多種角色的“作用”，這些作用之間，將上下差別嚴(yán)格的等級(jí)關(guān)系視作社會(huì)的理想，并且，儒家思想正像近代以前的西洋，把“君主制，世襲制貴族的特權(quán)，男女差別”等與西洋近代自由主義相抵觸的觀點(diǎn)當(dāng)做理所當(dāng)然的東西。[21]前近代性的儒家思想已在《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》等文獻(xiàn)中得到陳述。儒家思想所說(shuō)的這種特權(quán)階層的權(quán)威，究其源泉，按墨子刻的說(shuō)法有如下三種:一、個(gè)人修煉的高超的道德性，二、他從國(guó)家得到的官職，三、自然的年齡。[22]

另外，儒家思想的理想的價(jià)值觀存在于這種等級(jí)社會(huì)秩序(hierarchy)中，它將一個(gè)體所能享受的權(quán)威的等級(jí)順序的制定的基礎(chǔ)，歸功于每個(gè)個(gè)人自律地積累起來(lái)的道德性。簡(jiǎn)言之，不管在任何情況下，儒家思想最終要追求“絕對(duì)的道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)”，按馬克斯·韋伯的說(shuō)法是“信念倫理”(Gesinnungsethik)的代表性例子。[23]

因此，孟子將基于道德上的地位秩序來(lái)安排座次稱(chēng)作“天爵”（老天爺賦予的爵位)，將政治制度方面所賦予的官職位次稱(chēng)作“人爵”(人為的爵位)，不但說(shuō)到基于道德性的權(quán)威的絕對(duì)性，還說(shuō)到現(xiàn)實(shí)中不道德的權(quán)威，將它除掉也是正當(dāng)?shù)腫24]從基本以個(gè)人自律的道德而形成位次為理想的儒家思想的立場(chǎng)上看，他們所處的社會(huì)最迫切的問(wèn)題，在于克服取自現(xiàn)實(shí)政治的位次和來(lái)自理想道德的位次之間的矛盾和背謬。

墨子刻將儒家對(duì)權(quán)威的觀念分為三種范疇，并認(rèn)為不能只用其中的一個(gè)下結(jié)論:一、社會(huì)的位次應(yīng)完全以道德權(quán)威為基礎(chǔ)，二、道德權(quán)威完全可以抵抗非道德權(quán)威，并把他加以改善(甚至除掉)，三、即使道德上有問(wèn)題的權(quán)威人物，因維持等級(jí)秩序的重要性，仍然(至少要從表面上)要對(duì)他表示尊敬。[25]

按儒家理想的歷史觀，第一個(gè)立場(chǎng)曾在遠(yuǎn)古三代由理想的有道德的君主實(shí)現(xiàn)過(guò)。第二個(gè)立場(chǎng)尤其在孟子那里反映得最突出。第三個(gè)立場(chǎng)與第二個(gè)立場(chǎng)相比顯得妥協(xié)性很大，是孔子所采取的態(tài)度。對(duì)儒家的個(gè)人主義性的道德自律性原則持懷疑態(tài)度的儒家批判論者們尤其鉆研第三種立場(chǎng)，認(rèn)為與其說(shuō)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德自律性，不如說(shuō)維持體制在儒家思想中居首要意義。

還有，門(mén)羅教授認(rèn)為，韋伯所說(shuō)的作為“信念倫理”特點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的儒家思想的道德自律，只不過(guò)是對(duì)有道德權(quán)威的人物的“榜樣的模仿”(modelemulation)而已。因此，門(mén)羅主張，儒家思想雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德自律性，但在這一點(diǎn)上它的道德自律性的意義被相當(dāng)程度地淡化了。[26]

對(duì)門(mén)羅的這種批判，墨子刻反駁道:若屬于第一的情況，圣賢君子所統(tǒng)治的成為可能，百姓當(dāng)然應(yīng)把他當(dāng)做模范學(xué)習(xí)(可是實(shí)際歷史中這種理想是不可能實(shí)現(xiàn)的)。另外，第二與第三的情況是不道德的人掌握權(quán)威的，并沒(méi)有可學(xué)的榜樣，不值一談。[27]墨子刻又說(shuō)，在第三種情形下，孔子在朝廷對(duì)不道德的君主表示出有禮節(jié)的尊敬的態(tài)度，與其說(shuō)拋棄了自己的道德自律性而向等級(jí)權(quán)威屈從了，倒不如理解為(一方面)向君主顯示出有道德的人的活生生的樣子，（另一方面）表示出他接受天命的虔誠(chéng)的姿態(tài)，和想要以此改換政治風(fēng)氣的他的(深深的)道德自律性的態(tài)度。[28]總之，儒家思想將社會(huì)的等級(jí)秩序當(dāng)做當(dāng)然的天理接受的事實(shí)與每個(gè)個(gè)人的道德自律性的原理是決不沖突的。[29]

在這里，墨子刻特別注意到因“產(chǎn)業(yè)化”和“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”（即現(xiàn)代化)在中國(guó)形成的個(gè)人主義及與此相關(guān)的傳統(tǒng)儒家精神的影響。因?yàn)樗麤Q不容忍“產(chǎn)業(yè)化”=“個(gè)人主義的形成”這一等式。因?yàn)槿舫闪⑦@個(gè)等式，則應(yīng)是日本社會(huì)的“個(gè)人主義的模式”幾乎等于“美國(guó)社會(huì)的個(gè)人主義的模式”。而且，他認(rèn)為，現(xiàn)代化是“經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響”同當(dāng)時(shí)社會(huì)的傳統(tǒng)的“固有的文化模式的影響”相交融而形成的作品。與這一理論相關(guān)，他說(shuō)亞思貝爾斯(K．Jaspers)早就提出的世界文明的“軸心時(shí)代”的概念帶有非常重要而切實(shí)的意義。[30]

別拉（R．N.Bellah)及其同僚在他們的《心中的習(xí)慣》（HabitsofHeart)這本書(shū)中，認(rèn)為“現(xiàn)代美國(guó)的個(gè)人主義扎根于西歐軸心時(shí)代的傳統(tǒng)即猶太—基督教及希臘—羅馬的傳統(tǒng)”。[31]若說(shuō)現(xiàn)代的美國(guó)在文化方面還扎根于“西歐文明的過(guò)去的軸心時(shí)代”，那么惟獨(dú)中國(guó)的現(xiàn)代化能完全同其過(guò)去的“軸心時(shí)代”分離出來(lái)，而只是追求西歐式的現(xiàn)代化嗎？墨子刻表示了這樣的懷疑。[32]

他說(shuō)，在過(guò)去文明的“軸心時(shí)代”產(chǎn)生的“基督教或儒教的文化路線”在“產(chǎn)業(yè)化之后也將仍然”對(duì)該社會(huì)“繼續(xù)加以影響”。[33]當(dāng)然，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化之間，分明是有著連續(xù)性和不連續(xù)性?xún)蓚€(gè)側(cè)面。儒家中國(guó)在現(xiàn)代化的過(guò)程中，一、通過(guò)辛亥革命（1911）將專(zhuān)制君主制改為民主制度;二、因?yàn)樵寮业膬r(jià)值理想是要求通過(guò)個(gè)人的道德自發(fā)性的等級(jí)秩序的確立，在傳統(tǒng)的中國(guó)世襲貴族的特權(quán)已不成其為問(wèn)題，并且這種影響在現(xiàn)代中國(guó)很容易消除；三、男女差別像近代以前的西洋一樣，到了現(xiàn)代才改造了這種傳統(tǒng)的想法。[34]

墨子刻解釋道，若在儒家式現(xiàn)代化中還有需要修改的部分，那只是將“自我”和“集體”的關(guān)系加以調(diào)整。不像過(guò)去那樣按等級(jí)秩序，而是按適應(yīng)現(xiàn)代民主制度。[35]儒家思想從根本上說(shuō)是強(qiáng)調(diào)自我的道德自律性的，因此現(xiàn)代新儒家所追求的“道德自律性”從根本上看，是儒家傳統(tǒng)的表現(xiàn)。[36]

按墨子刻說(shuō)，與儒家式現(xiàn)代化相關(guān)，還有到目前為止中國(guó)學(xué)者所沒(méi)有注意到的真正的問(wèn)題，那就是中國(guó)文明的軸心時(shí)代以來(lái)所改進(jìn)的中國(guó)文化固有特點(diǎn)的世界觀，即“樂(lè)觀的現(xiàn)世觀”。[37]傳統(tǒng)的儒學(xué)家確信他們所要求的基于道德的那一種理想的道德政治已在過(guò)去的“三代”曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)，因此，與傳統(tǒng)的西洋觀念不同，認(rèn)為“完美的社會(huì)正義”就在現(xiàn)實(shí)中可以得到實(shí)現(xiàn)。他們有這種很強(qiáng)的“樂(lè)觀的現(xiàn)實(shí)論”。[38]

按墨子刻的觀點(diǎn)，儒家思想有著很強(qiáng)的“樂(lè)觀的現(xiàn)實(shí)論”，這種“樂(lè)觀的現(xiàn)實(shí)論”中存在著具有不同文化傳統(tǒng)的西洋人所難以接受的如下兩種假想:一、實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)成員所有人“完全正當(dāng)?shù)膬r(jià)值評(píng)價(jià)”及基于它的“富貴、權(quán)力及品位的完全公正的分配”是政治的最終目標(biāo);二、認(rèn)為只要作好內(nèi)省，人們就能認(rèn)識(shí)“絕對(duì)普遍而又客觀的道德法則”的“認(rèn)識(shí)論的樂(lè)觀論”（epistemologicaloptimism)。[39]

在現(xiàn)實(shí)中“完全實(shí)現(xiàn)正義”這一儒家思想的理想性信念，在基督教—西洋傳統(tǒng)的西歐人觀點(diǎn)看，是個(gè)毫無(wú)希望的烏托邦式的妄想，因此，韋伯認(rèn)為，夢(mèng)想實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)的理想價(jià)值”這種極端的“信念倫理”（Gesinnungsethik)，實(shí)際上只能刺激對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的無(wú)用而又無(wú)理的批判，只能導(dǎo)致混亂。因此，韋伯奉勸區(qū)分事物的目的和有效地實(shí)現(xiàn)此目的的手段(工具)，摸索出其工具的合理性，追求事情結(jié)果之確實(shí)責(zé)任的責(zé)任倫理(Verantwortungsethik)，并把它作為政治倫理。[40]

在現(xiàn)實(shí)中，中國(guó)人的認(rèn)識(shí)論的樂(lè)觀論相信能夠探明絕對(duì)的道德真理，結(jié)果為社會(huì)的指導(dǎo)者造成了這樣的可能:只有他們才能認(rèn)識(shí)“公共的善”(thepublicgood)，并把這種主觀信念擴(kuò)大標(biāo)榜為絕對(duì)真理。因此，歸根結(jié)底有可能產(chǎn)生權(quán)威主義的獨(dú)裁政府，切斷向民主主義的發(fā)展。[41]存在于儒家文化的這種“樂(lè)觀的現(xiàn)實(shí)論”和“認(rèn)識(shí)論的樂(lè)觀論”若引導(dǎo)不好，不能排除對(duì)儒家式現(xiàn)代化起到副作用的可能性。

五

我們從立足于非馬克思主義角度的現(xiàn)代新儒家的現(xiàn)代文明中的文化相對(duì)主義側(cè)面出發(fā)，看到所謂儒家文化圈內(nèi)的現(xiàn)代化決不可能是“西歐式現(xiàn)代化”，而是“儒家式現(xiàn)代化”的問(wèn)題。他們把儒家思想的核心看作是“個(gè)人的道德自律性”，認(rèn)為儒家思想的存在論的根據(jù)是與西洋的“外在超越”不同的現(xiàn)實(shí)的“內(nèi)在超越”。墨子刻重申儒家思想的重心并不在“維持上下差別的等級(jí)秩序”，從而進(jìn)一步展開(kāi)論述了“儒家式現(xiàn)代化”的可能性。

現(xiàn)代化終究不是抽象的觀念，是在具體的文化現(xiàn)場(chǎng)中，從“過(guò)去的文化傳統(tǒng)”向新的文化的一種蛻變，因此不可能是整齊劃一的完全相同的模式。問(wèn)題在于為治愈領(lǐng)先發(fā)展起來(lái)的“西歐式現(xiàn)代化”進(jìn)入20世紀(jì)后期以后出現(xiàn)的各種弊病，現(xiàn)代新儒家們開(kāi)始探索“儒家式現(xiàn)代化”的模式。

即使認(rèn)為宋明以來(lái)傳統(tǒng)的儒家思想著重強(qiáng)調(diào)“個(gè)人道德的自律性”，并以此順著韋伯的說(shuō)明方式，在儒家社會(huì)內(nèi)部尋找出“緊張而透徹的倫理意識(shí)”、“勤勉”、“節(jié)約”、“尊重學(xué)習(xí)”、“集體凝聚力”等推動(dòng)現(xiàn)代化的充分的精神倫理要素，筆者認(rèn)為，這只不過(guò)是認(rèn)為在儒家思想和儒家社會(huì)內(nèi)部，也能找到與過(guò)去16—17世紀(jì)發(fā)展啟蒙主義思潮以來(lái)推動(dòng)西洋社會(huì)的社會(huì)活動(dòng)性的要素相對(duì)應(yīng)的東西，從而確認(rèn)其主體性自信感和自覺(jué)意識(shí)而已。

另外，雖然與西歐的東西有相當(dāng)?shù)膮^(qū)別，“儒家式現(xiàn)代化”在其初期發(fā)展階段，一定會(huì)反映出多種多樣的特征?？墒?，隨著世界市場(chǎng)一體化的速度隨通訊和流通手段技術(shù)的革新得到驚人的發(fā)展，儒家文化圈和西歐文化圈幾乎共處于同一個(gè)生活世界。因此，筆者認(rèn)為這種不同質(zhì)的特征決不會(huì)顯出“不變的”本質(zhì)性差異。文化這個(gè)東西并不是抽象的孤立不變的凝固的結(jié)晶體，而是在具體的生活現(xiàn)場(chǎng)，通過(guò)人們不斷的相互接觸和對(duì)話變化的“流動(dòng)性現(xiàn)場(chǎng)的臨時(shí)性結(jié)晶體”。因此，筆者認(rèn)為，儒家式現(xiàn)代化和西洋式現(xiàn)代化的問(wèn)題并非誰(shuí)代替誰(shuí)的“非此即彼”的問(wèn)題。

歸根結(jié)底，“儒家式現(xiàn)代化”必然與“西歐式現(xiàn)代化”交流和通融，繼續(xù)發(fā)展前進(jìn)，不可能想象它能從目前“西歐式現(xiàn)代化”之弊病中獲得完全的免疫。由馬克斯——韋伯早已提出并由法蘭克福學(xué)派再次認(rèn)定，近代以后西歐一方面繼續(xù)不斷地追求的勞動(dòng)過(guò)程的無(wú)限的合理化，另一方面卻仍面臨著“脫離神秘化”(Entzauberung,MaxWeber)過(guò)程的深化，或“因工具理性的擴(kuò)大再生產(chǎn)而生活世界之殖民地化”(KolonisierungderLebenswelt，J.Habermas)的“反人本主義的不合理性”。

但是，在這種結(jié)構(gòu)性的現(xiàn)代文明的根本性危機(jī)面前，宋明以來(lái)的儒學(xué)所提示的“道德理想主義”和肯定現(xiàn)實(shí)的“內(nèi)在超越”意識(shí)，究竟“怎樣”和“多大程度”地解決現(xiàn)代文明的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，筆者不能不表示懷疑。正像韋伯早已指出過(guò)的那樣，西歐資本主義社會(huì)實(shí)際上是追求了“工具”特征很強(qiáng)的“責(zé)任倫理”，而不是謀求絕對(duì)道德價(jià)值的“信念倫理”。結(jié)果同時(shí)具備了:一、科學(xué)技術(shù)急劇增長(zhǎng)的“確保合理性”的長(zhǎng)處;二、終究脫離倫理性的“工具文明的支配性”，即“結(jié)構(gòu)上的不合理性”這兩種問(wèn)題。

即使這樣，即便可以將這種現(xiàn)代文明的弊病歸咎于工具性特征很強(qiáng)的“責(zé)任倫理”的過(guò)分追求，作為治療這種“現(xiàn)代文明的不合理性”的對(duì)策，能夠采用現(xiàn)代新儒家們提出的“儒家式現(xiàn)代化”嗎?因追求極端的道德理想價(jià)值而被韋伯早已否定過(guò)的“基于信念倫理的現(xiàn)代化”果真能與韋伯的想法相反，成為更加實(shí)質(zhì)性的對(duì)策嗎?對(duì)這個(gè)問(wèn)題，筆者不能不三思。

總之，與西方模式不同的儒學(xué)模式的現(xiàn)代化是否可能？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，筆者的看法是:與其對(duì)“西歐式”和“儒家式”的現(xiàn)代化作“非此即彼的提案式”的對(duì)峙性的“理論鉆研”，倒不如致力于實(shí)現(xiàn)一種真正現(xiàn)實(shí)主義的、東西合璧的，“理論與實(shí)踐的結(jié)合”，即努力將現(xiàn)代社會(huì)的基本矛盾計(jì)較性、工具性“科學(xué)技術(shù)擴(kuò)大再生產(chǎn)”與“人本主義通德性”這一對(duì)立的雙方合二為一，這才是更加切實(shí)的問(wèn)題。

注釋?zhuān)?/p>

1、宋榮培：《儒家傳統(tǒng)和中國(guó)革命》，漢城（哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)社),1992，頁(yè)383—384。

2、杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《編序》，頁(yè)11，北京，1992。

3、余英時(shí)：《內(nèi)在超越之路》，頁(yè)3，北京，1992。

4、同上。

5、LaoKwok-Keung,"AnInterpretationofVirtuesandTheirRelevancetoChina''''sModernization",in:ConfucianismandtheModernizationofChina,by,S.Krieger/R.Trauzettel(ed.),Mainz,l991，頁(yè)216—217。

6、同上書(shū)，頁(yè)215。

7、同上書(shū)，頁(yè)217。

8、同上。

9、余英時(shí):同上書(shū)，頁(yè)29。

10、同上書(shū)，頁(yè)14。

11、對(duì)這個(gè)問(wèn)題參看日籍美國(guó)學(xué)者FrancisFukuyama,TheEndofHistoryandtheLastMan,NewYork(TheFreePress)，1992。

12、杜維明：同上書(shū)，頁(yè)3—4。

13、杜維明：《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問(wèn)題》，臺(tái)北（聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司），1989，頁(yè)298。

14、ThomasA.Metzger，"ConfucianThoughtandtheMordernChineseQuestforMoralAutonomy",in:Silke/Trauzettel(ed.)，ConfucianismandtheModernizationofChina，同上書(shū)頁(yè)Z73。

15、筆者沒(méi)讀到楊國(guó)樞的那本書(shū)，只參照了墨子刻(T.Metzger)對(duì)該書(shū)之內(nèi)容的介紹。請(qǐng)看上書(shū)頁(yè)271-273，以及他對(duì)它的注解16，載上書(shū)頁(yè)302-303。

16、墨子刻（Metzger)前書(shū)，頁(yè)272。

17、同上書(shū)，頁(yè)273。

18、對(duì)這一點(diǎn)，墨子刻提到門(mén)羅(D.Munro)教授的以下兩本書(shū):TheConceptofManinAncientChina(1969)與TheConceptofManincontemporaryChina(1977)。參看墨子刻前書(shū)頁(yè)273。

19、參看上書(shū)，頁(yè)273。

20、參看墨子刻前書(shū)，頁(yè)274-276。

21、參看上書(shū)，頁(yè)291。

22、參看上書(shū)，頁(yè)279。

23、參看上書(shū)，頁(yè)286。

24、參看上書(shū)，頁(yè)278。

25、參看上書(shū)，頁(yè)286。

26、參看上書(shū)，頁(yè)288。

27、同上。

28、參看上書(shū)，頁(yè)278。

29、參看上書(shū)，頁(yè)291。

30、參看上書(shū)，頁(yè)299。

31、同上。

32、同上。

33、參看上書(shū)，頁(yè)300。

34、同上。

35、參看上書(shū)，頁(yè)301。

36、參看上書(shū)，頁(yè)300。

37、參看上書(shū)，頁(yè)300一301。

38、參看上書(shū)，頁(yè)289。

39、參看上書(shū)，頁(yè)292。

40、李種守編著：《馬克斯·韋伯的學(xué)問(wèn)和思想》，漢城(HangilPress),1985，頁(yè)186-190。

41、參看墨子列前書(shū)，頁(yè)291-299。