施米特(CarlSchmitt)的《政治的浪漫派》（初版于1919年）說的是19世紀(jì)德國的政治浪漫派——幾個在歷史上無足輕重的小人物，既無關(guān)國朝的政治浪漫派，也非干云集在《甲申文化宣言》大纛下的文化浪漫派?！墩蔚睦寺伞分灾档靡蛔x，僅僅因為這本書一如施米特的成名作《政治的概念》，談的是人類生活的秩序問題。當(dāng)然，施米特既不是哲學(xué)家、也不是神學(xué)家，而是職業(yè)的公法學(xué)家，因此，他的問題域只限于如何是可能的人類生活秩序，而非如何是好的人類生活秩序。

施米特認(rèn)為，包括政治浪漫派在內(nèi)的一切精神歷史現(xiàn)象，“無論自覺與否，都以某種正統(tǒng)或異端的信條為前提”［1］，“首先，基于看待世界的特定態(tài)度，其次，基于某個確定的最高權(quán)威、某個絕對中心的觀念”［2］。換言之，“形而上學(xué)是不可避免的，正如基爾克的中肯之言，我們不能通過摒棄我們對它的意識而擺脫它”［3］。關(guān)鍵在于，在一個晨報代替晨禱的時代，“傳統(tǒng)形而上學(xué)中的最高和最確定的實在，即超驗的上帝，被摒棄了”；兩種新的世俗實在——“人民”和“歷史”——成了人類生活秩序的終極正當(dāng)性之所在［4］。

首先走上前臺的是“人民”，政治浪漫派的鼻祖盧梭第一個在《社會契約論》中宣布了“人民”的全知全能，因為社會契約規(guī)定了“每一個合作者以及他的所有權(quán)利都讓渡給了整個共同體［即人民］，每個人都完全放棄了自我”。在革命實踐中，契約論的自由主義成份（即個人的自然權(quán)利）被拋棄了，政治（即人類生活秩序）變成了宗教，政客變成了教士。正是對“人民”這個“至高存在”的頂禮膜拜，激發(fā)了雅各賓主義清除一切政治異端的嗜血熱情——人民公敵＝無神論者；然而，在意識形態(tài)的名義下釋放的卻是可怕的人性私欲和瘋狂的權(quán)力意志［5］。

如果說，“人民”是革命家的上帝，那么，“歷史”就是保守派的神祇。在博納德、邁斯特和伯克等法國大革命的敵人看來，正是“歷史”把天下一家的人類共同體（即人民）確定為具體的、歷史性的“民族（國家）”，并使之具備了創(chuàng)造特定法律和特定語言以表達(dá)其獨(dú)特民族精神的能力；惟有“歷史”的持續(xù)性才能證明人類生活秩序的正當(dāng)性，惟有時間的久遠(yuǎn)才是正義的終極基礎(chǔ)。邁斯特甚至有“正當(dāng)?shù)拇蹤?quán)”（即在歷史上可持續(xù)的篡權(quán)）之說辭，全不顧這話本身就有顛覆當(dāng)下秩序的危險性，因為誰也不曾見過千年王朝，舊僭主的正當(dāng)性很可能須臾之間讓位于新僭主的正當(dāng)性［6］。

黑格爾的原創(chuàng)性在于，他用自在自為的“世界精神”統(tǒng)一了被理性化為（民族）國家的“人民”和“歷史”這兩種世俗實在，于是傳統(tǒng)形而上學(xué)的上帝最終被擠下了神壇。雖然民族精神作為世界精神辯證發(fā)展的工具而繼續(xù)發(fā)揮作用，其功能也足夠強(qiáng)大，但“人民”這個實在中的革命酵素也得到了妥善保存。因此，從黑格爾體系中破繭而出的馬克思主義，順理成章地使“人民”以無產(chǎn)階級的形式再次成為革命的造物主，不過這一次它同時宣稱自己是“歷史”的主宰——從而集兩種正當(dāng)性于一身。在此意義上可以斷言，盡管在黑格爾那兒有反動的因素和基督教用語，黑格爾主義仍然充當(dāng)了攻破傳統(tǒng)基督教形而上學(xué)的特洛伊木馬［7］。

施米特指出，“浪漫派的思想狀態(tài)的基本特點(diǎn)是，他不讓自己和自己的主觀人格投身于諸神的斗爭之中”［8］。于是，人民和歷史都被浪漫化了。在浪漫派那兒，革命者的上帝——人民，“變成了忠實的、有耐心的、總是好脾氣的人民，供那些沒耐心的、神經(jīng)質(zhì)的和有抱負(fù)的知識分子贊賞”，變成了像兒童一樣有無限可塑性的原始人，成為可供浪漫派支配的、非理性資源的承載者［9］。保守派的神祇——?dú)v史，則被浪漫派當(dāng)作逃避當(dāng)前現(xiàn)實的手段，歷史既是實在、又是非實在，無論是中世紀(jì)騎士的高貴，還是中國皇帝的莊嚴(yán)，都是反抗平凡、否定現(xiàn)實的一張王牌。雖然浪漫派往往把天主教會變成其情感的最后避難所，但上帝一點(diǎn)都不浪漫，因為永恒的和諧之前是最后的審判［10］。

【內(nèi)容提要】在總體的政治生活中存在著作為基礎(chǔ)的微觀層面。微觀政治學(xué)以政治個體的政治行為為研究對象?，F(xiàn)實的政治行為具有客觀普遍性與現(xiàn)實利益性兩大品格，同時又具有不可或缺性與無可回避性兩大屬性。政治學(xué)微觀層面研究的任務(wù)是要對政治行為進(jìn)行認(rèn)識、理解、評價和預(yù)測。

【關(guān)鍵詞】微觀政治學(xué)/政治行為/現(xiàn)實

【正文】

政治生活的復(fù)合性與復(fù)雜性決定了人們對政治生活的認(rèn)識、研究必須分層次進(jìn)行，與宏觀層次、中觀層次的政治分析密切相關(guān)的微觀層次的政治生活研究是政治科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)。

在微觀政治生活中，人們的政治行為具有客觀普遍性和現(xiàn)實利益性兩大品格。由此決定了政治行為是社會中人們既無法回避又不可缺少的一種現(xiàn)實行為。政治行為的不可或缺性與無可回避性決定了人們要能正常地生活，就有必要對它加以認(rèn)識、理解、評價與預(yù)測。

一、研究與分析政治生活的層次性國內(nèi)多數(shù)研究政治學(xué)的學(xué)者習(xí)慣于從全局的、宏觀的層面來解釋和預(yù)測政治生活的運(yùn)行和發(fā)展變化。這是有道理的，也是十分必要的。因為政治本身就是事關(guān)社會整體控制和宏觀治理的一種管理方式和行動藝術(shù)。不站到整體的、宏觀的層面上，就看不清政治生活的全貌，也就無法對其進(jìn)行科學(xué)的謀劃和管理。

摘要】近現(xiàn)代工業(yè)文明給人類帶來了巨大進(jìn)步的同時，由于人類對自然和自身的不正確認(rèn)識及盲目開發(fā)行為，導(dǎo)致了20世紀(jì)六、七十年代全球性生態(tài)危機(jī)。生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生與發(fā)展成為生態(tài)政治運(yùn)動興起的動因和基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上推動了各國政治和國際政治生態(tài)化的發(fā)展。生態(tài)政治產(chǎn)生發(fā)展是政治生態(tài)學(xué)、政治生態(tài)化形成的前提和基礎(chǔ)，政治生態(tài)化是生態(tài)政治發(fā)展的必然趨勢和結(jié)果，是解決當(dāng)前全球生態(tài)危機(jī)的不可或缺的根本措施之一，是全球經(jīng)濟(jì)、社會、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)、持續(xù)、健康、發(fā)展的必然選擇，也是未來政治發(fā)展的趨勢之一。

一、引言

20世紀(jì)60年代以來，隨著全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，生態(tài)危機(jī)越來越受到世界各國的關(guān)注，這種關(guān)注從某個角度上講已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了國家之間、地區(qū)之間、民族種族之間的矛盾和沖突。人類越來越關(guān)注自身共有的生態(tài)環(huán)境和生存家園--地球。對生態(tài)危機(jī)的關(guān)注迫使人類重新審視自身與自然之間的關(guān)系，重新審視人類自身原有的思維方式、生產(chǎn)及消費(fèi)方式、發(fā)展模式、意識形態(tài)、倫理觀、發(fā)展觀，以及世界各國經(jīng)濟(jì)、文化、政治發(fā)展前途和命運(yùn)。全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，使得任何國家，不論是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家，社會主義國家還是資本主義國家又一次重新走到一起。

基于上述全球環(huán)境問題和生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，20世紀(jì)60年代末開始，世界各國尤其是西方一些發(fā)達(dá)國家掀起了一場轟轟烈烈、風(fēng)起云涌的生態(tài)政治運(yùn)動。70年代以后，世界各國每年以"地球日"、"世界環(huán)境日"等為契機(jī)而不斷壯大，至今方興未艾。80、90年代在生態(tài)政治運(yùn)動的推動下，發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家中紛紛建立了眾多形形色色的生態(tài)組織和生態(tài)綠黨（簡稱生態(tài)黨或綠黨），生態(tài)學(xué)與政治學(xué)由此聯(lián)姻形成了生態(tài)政治學(xué)、政治生態(tài)學(xué)等新興交叉邊緣學(xué)科，傳統(tǒng)政治發(fā)展觀也由此向政治生態(tài)發(fā)展觀轉(zhuǎn)變。

二、生態(tài)政治的興起、發(fā)展及意義

（一）生態(tài)危機(jī)--生態(tài)政治興起的動因和基礎(chǔ)

【摘要】近現(xiàn)代工業(yè)文明給人類帶來了巨大進(jìn)步的同時，由于人類對自然和自身的不正確認(rèn)識及盲目開發(fā)行為，導(dǎo)致了20世紀(jì)六、七十年代全球性生態(tài)危機(jī)。生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生與發(fā)展成為生態(tài)政治運(yùn)動興起的動因和基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上推動了各國政治和國際政治生態(tài)化的發(fā)展。生態(tài)政治產(chǎn)生發(fā)展是政治生態(tài)學(xué)、政治生態(tài)化形成的前提和基礎(chǔ)，政治生態(tài)化是生態(tài)政治發(fā)展的必然趨勢和結(jié)果，是解決當(dāng)前全球生態(tài)危機(jī)的不可或缺的根本措施之一，是全球經(jīng)濟(jì)、社會、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)、持續(xù)、健康、發(fā)展的必然選擇，也是未來政治發(fā)展的趨勢之一。

一、引言

20世紀(jì)60年代以來，隨著全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，生態(tài)危機(jī)越來越受到世界各國的關(guān)注，這種關(guān)注從某個角度上講已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了國家之間、地區(qū)之間、民族種族之間的矛盾和沖突。人類越來越關(guān)注自身共有的生態(tài)環(huán)境和生存家園--地球。對生態(tài)危機(jī)的關(guān)注迫使人類重新審視自身與自然之間的關(guān)系，重新審視人類自身原有的思維方式、生產(chǎn)及消費(fèi)方式、發(fā)展模式、意識形態(tài)、倫理觀、發(fā)展觀，以及世界各國經(jīng)濟(jì)、文化、政治發(fā)展前途和命運(yùn)。全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，使得任何國家，不論是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家，社會主義國家還是資本主義國家又一次重新走到一起。

基于上述全球環(huán)境問題和生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，20世紀(jì)60年代末開始，世界各國尤其是西方一些發(fā)達(dá)國家掀起了一場轟轟烈烈、風(fēng)起云涌的生態(tài)政治運(yùn)動。70年代以后，世界各國每年以"地球日"、"世界環(huán)境日"等為契機(jī)而不斷壯大，至今方興未艾。80、90年代在生態(tài)政治運(yùn)動的推動下，發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家中紛紛建立了眾多形形色色的生態(tài)組織和生態(tài)綠黨（簡稱生態(tài)黨或綠黨），生態(tài)學(xué)與政治學(xué)由此聯(lián)姻形成了生態(tài)政治學(xué)、政治生態(tài)學(xué)等新興交叉邊緣學(xué)科，傳統(tǒng)政治發(fā)展觀也由此向政治生態(tài)發(fā)展觀轉(zhuǎn)變。

二、生態(tài)政治的興起、發(fā)展及意義

（一）生態(tài)危機(jī)--生態(tài)政治興起的動因和基礎(chǔ)

在一個“去政治化”的時代，即在一個只有顛覆或擾亂公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的時代，自稱為“法學(xué)神學(xué)家”（TheologenderJurisprudenz）的施米特（CarlSchmitt）肯定不是一個招國人喜歡的家伙，因其堅持“政治是整全”的生存性立場，甚至肯定某種事態(tài)（譬如后時代民眾的衣著打扮）不再具有政治性的決斷橫豎是一個政治決斷［1］。無論富爸爸或窮爸爸都不喜歡施米特，是因為在后者看來，“讓一部分人先富起來”的當(dāng)下決斷和半個世紀(jì)前剝奪富人（無償沒收或低價贖買）的歷史決斷都是正當(dāng)?shù)?，確實，兩種決斷的正當(dāng)性都已載入了國朝的中學(xué)教科書。天主教徒不喜歡施米特，因為后者說過“［羅馬天主教的］理性主義寄寓于一系列建制機(jī)構(gòu)，本質(zhì)上具有法的意義”［2］，而在施米特的語匯中，“法的意義”即是政治的意義，為此，國朝與新教宗本篤十六世（BenedictXVI）修好的前景勢必?fù)渌访噪x。新教徒不喜歡施米特，因為后者說過，“倘若教會僅僅滿足于充當(dāng)有靈魂的一極，與缺少靈魂的一極相對立，它就忘記了自己的真正本質(zhì)。在這種情況下，教會就變成了資本主義求之不得的補(bǔ)充因素，變成了一個幫助人們?nèi)淌軞埧岣偁幍谋＝C(jī)構(gòu)，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憇一樣”。［3］國朝的儒學(xué)傳人更不喜歡施米特，因為依照后者的“法的邏輯”，只要少了建制機(jī)構(gòu)這一“插入的中介”，即便儒教有心想“充當(dāng)有靈魂的一極”也不可得。

自從《政治的神學(xué)：主權(quán)學(xué)說四論》（1922）問世，施米特的名字從此與“政治神學(xué)”（PolitisheTheodogie）的概念捆綁在一起了。劉小楓強(qiáng)調(diào)區(qū)分“政治神學(xué)”的兩種含義：首先指神學(xué)觀念轉(zhuǎn)移為國家法的觀念及其相互轉(zhuǎn)換，這樣的“政治神學(xué)”不是指一種神學(xué)主張，而是“形而上學(xué)與國家理論極其有益的平等性”，“神學(xué)與法學(xué)論證在知識概念之間結(jié)構(gòu)的同一性”；其次指對政治的形式以及政治－歷史事件一般地和具體地作出評判的神學(xué)學(xué)說［4］。通常人們認(rèn)為施米特僅是在第一種意義上使用“政治神學(xué)”的概念，一如其自我表白：“我就政治神學(xué)這個論題所說的一切，都是一個法學(xué)家對神學(xué)與法學(xué)之間的結(jié)構(gòu)親緣的論述，而且還是一個在法律理論和法律實踐層面上凸現(xiàn)出來的系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)親緣?！保?］

邁爾（HeinrichMeier）認(rèn)為，施米特的自我表白未必全拋一片心；把政治神學(xué)簡約為單純的世俗化命題，或者磨去其棱角，變成一個“科學(xué)理論”或“概念史”命題，將其對象說成是神學(xué)與法學(xué)的某些“對應(yīng)”、“類比”、“結(jié)構(gòu)同一”，更是一種學(xué)術(shù)傳說。實質(zhì)上，施米特的政治神學(xué)是圍繞著“所有政治的形而上學(xué)核心”的“整全認(rèn)知”，它為一場信仰與信仰窄路相逢，正確信仰對抗形形色色的異端信仰的斗爭提供了理論基礎(chǔ)。在政治神學(xué)的領(lǐng)地沒有“中立者”，誰都是“政治的神學(xué)家”，不然就是“反神學(xué)的神學(xué)家”。即便有誰想在信仰爭執(zhí)中聲明自己是不可知論者或者還沒有修煉到家的人，也得被迫表態(tài)：要么是啟示真理之?dāng)常词菃⑹菊胬碇?。政治神學(xué)所要求的真理恰恰由此證明了自己具有干預(yù)一切、統(tǒng)攝一切的權(quán)力，它強(qiáng)迫人作出決斷，呼吁人作出誰也無法逃避的非此即彼的抉擇［6］。盡管邁爾對施米特意義上政治神學(xué)的解讀有過度詮釋之嫌，親歷過時代的國人無不“于我心有戚戚焉”，往往樂意接受邁爾的解讀，并在潛意識里向往另一種學(xué)術(shù)傳說——“關(guān)于終結(jié)所有政治神學(xué)的傳說”，后者恰恰是施米特一生中最后一部專著《政治的神學(xué)續(xù)篇》（1970）的副題。

神學(xué)家彼特森（E.Peterson）的論文《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國政治神學(xué)史》（1935）得出了“政治神學(xué)在神學(xué)上不可能”的結(jié)論，并成為一種學(xué)術(shù)傳說——一勞永逸地終結(jié)了所有的政治神學(xué)［7］。施米特的策略是，從研究彼特森的論證與其結(jié)論之間的關(guān)系著手，從而揭示其結(jié)論在邏輯上不僅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所說的終結(jié)，是從神學(xué)上終結(jié)所有的政治神學(xué)。由于彼特森倡導(dǎo)的是一種絕對教義的神學(xué)——“神學(xué)僅僅存在于基督教，而且前提是，它所言說的是上帝的已成血肉之道”［8］，因此，對非神學(xué)家、尤其是對異教徒和無神論者而言，這絕不是終審裁決。其次，有人覺得，“這篇論文實際上是一種批判和抗議，以精心偽裝和明智地保持距離的方式影射了領(lǐng)袖迷信、一黨制和極權(quán)主義”，換言之，是十足政治的［9］。但在施米特看來，這無非也是一種傳說，因為彼特森以非常學(xué)究的歷史－神學(xué)－語文學(xué)方式，把自己所處理的材料限定在西元最初幾個世紀(jì)的羅馬帝國，從而與民族社會主義（納粹）政治保持了足夠的安全距離。

施米特認(rèn)為，彼特森皈依天主教意味著第一次世界大戰(zhàn)后德國新教神學(xué)陷入了深刻的危機(jī)。從中世紀(jì)和宗教改革流傳下來的諸制度性保障在1918年崩塌了，而這種保障原本奠基于奧古斯丁關(guān)于兩個王國或領(lǐng)域的學(xué)說：上帝之城與世俗之城、宗教與政治、彼岸與此岸的區(qū)分。國家與（路德）教會的分離是“法的制度化主體的管轄權(quán)”的分離，而非“諸實體間的一種能夠客觀證實的可區(qū)分性”，意味著再也不存在“純粹政治意義”的國家，也不存在“純粹神學(xué)意義”的神學(xué)。換言之，正是國家喪失了對政治的壟斷，（路德）教會喪失了對神學(xué)的壟斷，催生了政治的神學(xué)和神學(xué)的政治［10］。這一切無非坐實了施米特的一個命題：“國家的概念以政治的概念為前提”，即必須從政治的角度界定國家而不是從國家的角度界定政治，而政治的標(biāo)準(zhǔn)不可能是一種新的實體、新的質(zhì)料或新的自主領(lǐng)域，而是“一種聯(lián)合或分化的緊密程度，也就是劃分?jǐn)秤选?。?1］

于是，施米特首先把論敵逼入政治生存論的畿域，一如海德格爾在《存在與時間》中把論敵逼入哲學(xué)生存論的畿域，而非如邁爾所說的首先把論敵逼入“政治神學(xué)”、甚至“從那些明確拒絕神學(xué)、否定政治、認(rèn)為一切政治的神學(xué)都被克服的地方察覺出‘政治神學(xué)的蹤跡’”。［12］既然政治、即劃分?jǐn)秤咽侨祟惖囊环N生存方式，是人類無可逃避的命運(yùn)，那么，無論是自由主義主張的“自然權(quán)利”（個體的生命、財富和自由權(quán)利）、還是神學(xué)家宣講的基督福音，都只能強(qiáng)化各自的政治立場和加劇敵我之間的緊張程度。因此，“同從前君士坦丁大帝時期的尤塞比烏斯一樣，作為老于世故的修道院長從事著打扮皇帝的神學(xué)假發(fā)的理發(fā)師行當(dāng)”并不可恥，但必須勇于承認(rèn)神學(xué)（或形而上學(xué)）之爭即是政治之爭。施米特援引CarlEschweiler的話進(jìn)一步證明信仰決斷首先是一種政治決斷：耶穌的王國不訴諸武裝暴力，而是僅僅基于來自真理并為了真理之見證的權(quán)威，這一王國任何時候都不是一種純粹的私事。在長達(dá)250年的時間里，異教帝國一直狂熱反對內(nèi)在的思想和情感。殉教者教會是原則上獨(dú)立于國家的團(tuán)契，思想的免稅和革命的秘密措施都無法說明這種獨(dú)立性，在（早期基督教的）地下墓穴中，殉教者教會已經(jīng)是真正的教會，這種公共秩序的獨(dú)立領(lǐng)域?qū)τ谝环N異教的絕對國家絕對不能忍受［13］。