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一、問題及其意義

一般意義上的經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系問題自古有之，只是如今尤甚。中國先秦時期儒、墨兩家的義利之爭，西方古典倫理學(xué)中亞里士多德和康德關(guān)于德與福關(guān)系的探究，都以不同的方式表達(dá)了這一主題和觀念。然而，在19世紀(jì)德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提出所謂“亞當(dāng)·斯密問題”之前，這一問題并未演化成截然兩分性（dichotomy）的知識合法性問題。事實(shí)上，直到19世紀(jì)中葉，這一問題一直被置于道德哲學(xué)的整體知識框架內(nèi)加以思考，它沒有被分割成分屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的兩個獨(dú)立無關(guān)的知識主題，因而也沒有產(chǎn)生我們今天所提出的經(jīng)濟(jì)倫理問題，亦即人類經(jīng)濟(jì)生活的合道德性或道德合理性問題。

因此我們可以確認(rèn)，經(jīng)濟(jì)倫理問題是一個“現(xiàn)代性”問題。隨著市場經(jīng)濟(jì)體制在我國的建立和發(fā)展，這一問題終于凸顯，以至成為近年來國內(nèi)學(xué)界（尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)界和倫理學(xué)界）的一個熱點(diǎn)。如果說倫理學(xué)界對這一問題的反應(yīng)基本上還只是停留在一般道德批評或時論的層面，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)界的有關(guān)討論則已然觸及這一問題的根本方面。諸如，“道德力量”在市場經(jīng)濟(jì)生活中是否發(fā)揮作用？道德是否構(gòu)成市場經(jīng)濟(jì)的“成本要素”？經(jīng)濟(jì)學(xué)是否或應(yīng)否“講道德”（注：依我個人的理解，“講道德”這一短語在當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界的語境中，具有兩種不盡相同的意味：其一是馬克斯·韋伯的“學(xué)術(shù)職責(zé)”意義上的，其二是知識論意義上的，相對于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，前者是某種外在性的社會負(fù)擔(dān)，而后者卻是一種內(nèi)在的知識合法性承諾。）？又當(dāng)如何“講道德”？乃至中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家自身的道德責(zé)任問題等等（注：較能典型反映上述狀況的理論事實(shí)，是近期發(fā)生在經(jīng)濟(jì)學(xué)界的關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該“講道德”（我視之為經(jīng)濟(jì)學(xué)是否需要有必要的道德考量的問題）、如何“講道德”（我視之為經(jīng)濟(jì)學(xué)考量經(jīng)濟(jì)生活中道德要素之作用的學(xué)理方式問題）的爭論。參見盛洪《道德、功利及其它》，載《讀書》1998年第7期；樊鋼：《“不道德的”經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《讀書》1998年第6期；姚新勇：《“不道德的”經(jīng)濟(jì)學(xué)的誤區(qū)》，《讀書》1998年第11期；厲以寧：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)問題》，三聯(lián)書店1995年版，《超越市場與超越政府——論道德力量在經(jīng)濟(jì)中的作用》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1999年版；汪丁丁：《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與制度變遷》，上海人民出版社1996年版，《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，三聯(lián)書店1998年版，《回家的路——經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思想軌跡》，中國社會科學(xué)出版社1998年版；茅以軾：《中國人的道德前景》，暨南大學(xué)出版社1997年版；何清漣：《現(xiàn)代化的陷阱——當(dāng)代中國的經(jīng)濟(jì)社會問題》，今日中國出版社1998年版。）。從理論上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)界的前沿探討實(shí)際揭示了這樣幾個根本性的問題：（1）市場經(jīng)濟(jì)本身的道德合理性之價值理解；（2）經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門社會科學(xué)的知識合法性和道德正當(dāng)性證明的關(guān)系理解；（3）作為一個延伸性的知識問題，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的現(xiàn)代知識界限和相互對話（乃至相互支撐）的知識社會學(xué)理解。

我想特別申明的是，無論經(jīng)濟(jì)學(xué)界對上述問題的見解如何，他們的探討本身已經(jīng)顯示出對中國社會課題的理論自覺，不僅揭示和深化了經(jīng)濟(jì)倫理這一時代課題的中國意義，而且也表達(dá)了他們對經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至整個人文社會科學(xué)之現(xiàn)代知識結(jié)構(gòu)特性的學(xué)理思考。作為一名倫理學(xué)學(xué)者，我樂于把他們的探討看做是一種學(xué)科間對話的邀請，并愿意努力作出積極的響應(yīng)，以求我們能夠在經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間共同建立某種建設(shè)性的理論交往，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理論域中“中國知識”體系的創(chuàng)生。

二、重釋“亞當(dāng)·斯密問題”

作為“現(xiàn)代性”問題的經(jīng)濟(jì)倫理源自所謂“亞當(dāng)·斯密問題”，它仿佛是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理研究必須由之開始的一道原始方程式，不解開它，就難以厘清經(jīng)濟(jì)與道德這兩個同樣具有人類生活之根本意義的社會價值函數(shù)之間的蘊(yùn)涵關(guān)系。

所謂“亞當(dāng)·斯密問題”，是指近代西方古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基人、18世紀(jì)英國最

著名的道德哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的兩部代表作《道德情操論》（1759）與《國富論》（1776）之間主題觀點(diǎn)的相互沖突問題。它最早由19世紀(jì)德國歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)和提出。他們認(rèn)為，在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設(shè)，把源于人的同情的利他主義情操視為人類道德行為的普遍基礎(chǔ)和動機(jī)；而在《國富論》中，他卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)，把個人利己主義的利益追求當(dāng)做人類經(jīng)濟(jì)行為的基本動機(jī)。于是，一種人性本善的道德利他主義社會（普遍）道義論與一種人性本惡的經(jīng)濟(jì)利己主義個人（特殊）目的論，便矛盾而奇妙地共生于作為思想家的斯密理論之中?？紤]到斯密時代的知識狀況的特殊構(gòu)成性特征——即在18世紀(jì)的英格蘭知識體系中，所謂道德哲學(xué)既包括法學(xué)和倫理學(xué)這類規(guī)范性人文社會科學(xué)，也包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和“政府學(xué)”一類的實(shí)證應(yīng)用性社會科學(xué)，其主題觀點(diǎn)和學(xué)科立場的內(nèi)在矛盾既無法消解，也無法理解。由此人們也就相信，這既是作為思想家思想的“斯密問題”，也是橫亙于斯密倫理學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間無法公度的理論問題。同時，它還暗示著現(xiàn)代人類經(jīng)濟(jì)生活與道德生活之間的內(nèi)在緊張，以及一般意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的深刻悖論。

這種確信被視為斯密研究的傳統(tǒng)“信條”（注：參見〔英〕亞當(dāng)·斯密《道德情操論》中譯本“譯者序言”，蔣自強(qiáng)等譯，商務(wù)印書館1997年版，第1頁。），它是否真的無庸置疑？在當(dāng)代中國語境中重提這一問題，自當(dāng)別有深意。事實(shí)上，只要我們大致了解斯密時代的知識狀況，并仔細(xì)解讀斯密的這兩部作品，所謂“斯密問題”本身并不構(gòu)成真正意義上的問題，毋寧說，它的真正意義在于，如何認(rèn)識市場經(jīng)濟(jì)的道德維度問題，其所關(guān)涉的經(jīng)濟(jì)倫理（道德作為經(jīng)濟(jì)的價值要素和評價標(biāo)準(zhǔn)）與倫理經(jīng)濟(jì)（經(jīng)濟(jì)生活作為人類道德的利益基礎(chǔ)）的科學(xué)理解及其在當(dāng)代中國社會生活中的具體解釋問題，我將之簡稱為經(jīng)濟(jì)倫理與倫理經(jīng)濟(jì)之現(xiàn)代化概念的知識合法性和現(xiàn)實(shí)合理性問題。

斯密的時代，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)并不具有相互分離或獨(dú)立的知識特性，它們均屬道德哲學(xué)的范疇。這意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅有社會實(shí)證科學(xué)的知識特性，同時也有人文價值的規(guī)范特性。當(dāng)1752年斯密就任格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)講座教授時，便從道德哲學(xué)這一總科目中，先后開出神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、政府學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等課程。這一知識概念與其時代的知識信仰和文化理智氣候是相宜的（注：參見〔美〕A.麥金太爾《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，當(dāng)代中國出版社1995年版。麥?zhǔn)显诖藭锌甲C了斯密的前任、著名情感主義倫理學(xué)家哈奇遜時期蘇格蘭大學(xué)教育體制中的知識系統(tǒng)及其構(gòu)成特征，可資佐證。）。在西方古典知識系統(tǒng)的圖式中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還隸屬于人文科學(xué)，而后者的共享宗旨是：為人類尋求合乎人性的幸福生活，探明正確的道路或方式。因此，無論是探究人類心靈之善的倫理學(xué)，還是探究有效實(shí)現(xiàn)人類物質(zhì)之善的經(jīng)濟(jì)學(xué)，抑或探究人類社會制度之善（好社會或好政府）的法學(xué)和政府學(xué)，都萬變不離其宗。其所變者在探究方式的差異，而其所宗者則始終是人性之善或人類幸福。

實(shí)際上，斯密接受和傳播知識的文化模式，也正是當(dāng)時整個歐洲大陸占支配地位的知識圖式。比如，當(dāng)時絕大部分哲學(xué)家都把重心放在知識論和道德哲學(xué)這兩個基點(diǎn)上，因而關(guān)于人類理性認(rèn)知能力（休謨式的“理解”、康德式的“理性批判”等）和理性實(shí)踐能力（康德的“實(shí)踐理性”、休謨的“人性論”等）便很自然地成了哲學(xué)家們探究爭論的焦點(diǎn)。在英國，這一特點(diǎn)主要是通過蘇格蘭常識學(xué)派的認(rèn)知主義和劍橋新柏拉圖派的道德情感主義體現(xiàn)的。斯密浸淫于這一知識氛圍，在格拉斯哥大學(xué)，他受到哈奇遜道德情感論的言傳身教；在牛津，他結(jié)識休謨并與之成為終身摯友，后者的《人性論》對他影響尤深（注：參見周輔成主編《西方著名倫理學(xué)家評傳》，上海人民出版社1987年版，第328—329頁。）。1751年，當(dāng)他以教師身份重返格拉斯哥時，僅僅講授了幾個月的邏輯學(xué)，便被正式聘任為權(quán)威性的道德哲學(xué)講座教授。不難理解，這種普遍的時代知識狀況與特殊的個人知識背景，很大程度上預(yù)制了斯密的思想言路。作為其職責(zé)承諾，他必須遵循道德哲學(xué)的知識規(guī)范。其時，道德哲學(xué)幾乎具有百科全書的性質(zhì)，其中的政治學(xué)主要講政府原理和政治制度，以及政治管理與商業(yè)、政府財(cái)政、金融、警察和軍事財(cái)政（包括戰(zhàn)時貨幣體制），這實(shí)際上相當(dāng)于后來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（注：參見同上書第328頁注釋①。）。從教授經(jīng)濟(jì)學(xué)到邏輯學(xué)再到道德哲學(xué)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，似乎暗示了斯密從單一技術(shù)學(xué)科到完備性人文社會科學(xué)的思想演進(jìn)和理論整合。

在《道德情操論》中，斯密談?wù)摰乃坪踔皇侨祟愔T種道德情操的生成問題。但實(shí)際上他所關(guān)注的遠(yuǎn)不只是道德的知識，更重要的是人類道德知識的本源和實(shí)踐基礎(chǔ)。在此，他的出發(fā)點(diǎn)是人性善論。該書第一章便寫到：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而傷感……這種情感同人性中的所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備……最大的惡棍、極其嚴(yán)重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心?！保ㄗⅲ骸兜赖虑椴僬摗罚?、107頁。）

在《國富論》中，斯密似乎采取了相反的出發(fā)點(diǎn)：人性本惡。然而在他看來，人性本善與人性本惡都是人性的原始事實(shí)，最善者也會自保自利，最惡者也不乏同情。正是這種人的天性生成了人類自身兩個偉大的行動目標(biāo)：“維持個體的生存和種族繁衍”（注：《道德情操論》，第5、107頁。）。前者要求個人努力追求自我發(fā)展，后者要求每一個體必須兼顧他人福利，保持其行為的“合宜性”。這兩個相互關(guān)聯(lián)的動機(jī)，促成了人類個體目標(biāo)與整體目標(biāo)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仿佛有一只“看不見的手”將個體的自利行為導(dǎo)向人類社會的共同善（注：參見《道德情操論》第230頁。）。用經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語說，個體充分而合理的自由競爭和創(chuàng)造，必然帶來社會整體福利的增長，這就是市場經(jīng)濟(jì)的自然秩序。人們不應(yīng)忘記，被視為斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念之一的“看不見的手”，最早卻出自其道德哲學(xué)代表作《道德情操論》。

這一概念推理邏輯使我們想到同期法國思想家孟德威爾的《蜜蜂寓言》。后者曾證明個人與社會如同蜜蜂與蜂巢的關(guān)系，只要每一只蜜蜂勤勞采擷釀蜜，最終的結(jié)果必定是整個蜂巢蜜流充盈。這就是孟德威爾“私惡即公利”的著名命題。與之相似，斯密用“看不見的手”對國民財(cái)富及其起源作了同樣的推理：在市場經(jīng)濟(jì)條件下，只有實(shí)行完全自由的經(jīng)濟(jì)競爭，才是增加國民財(cái)富并使之最大化的根本途徑。馬克思證實(shí)：斯密的邏輯推理來源于孟德威爾，因?yàn)椤秶徽摗分杏幸欢卧挕皫缀踔鹱种鹁涑载悺さ隆っ系峦柕摹睹鄯涞脑⒀?，或個人劣行即公共利益》的注釋”（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第393頁注釋(57)。馬克思所指的那段話是《國富論》上卷第一篇第一節(jié)“論分工”的最后一段，參見郭大力、王亞南中譯本，商務(wù)印書館1997年版，第11—12頁。）。

從人性本善利他和人性本惡利己兩個完全對立的前提假設(shè)出發(fā)，卻奇妙地推出了相同的結(jié)論，成就了兩個相互平行而非相互背離的推理邏輯。這種殊途同歸是如何造成的？在斯密看來，這一結(jié)果仍然只能訴諸人性的事實(shí)才能獲得解釋。兩個出發(fā)點(diǎn)的不同，僅僅表明導(dǎo)致同一結(jié)果的兩種動機(jī)的差別，同情利他的道德動機(jī)更為積極，而自私利己的經(jīng)濟(jì)動機(jī)則較為消極。但它們的基本價值目標(biāo)卻是相同的。在道德生活世界，促使人保持其行為之“合宜性”的根本原因是人類普遍存有的同情心，它使人通過想象、參與、分享和模仿（設(shè)身處地）等方式，形成諸如仁慈（“習(xí)慣性的同情”）和正義（同情基礎(chǔ)上的責(zé)任感和仿效“第三者”或“公正旁觀者”所養(yǎng)成的公道心）等基本道德情操，進(jìn)而通過善行善功來實(shí)現(xiàn)美德完善。個人德行圓滿的根本標(biāo)志是“善功”（merits），即既善且功的結(jié)果。行為之善在于其合宜適當(dāng)，行為之功則在于能夠產(chǎn)生實(shí)際功效（物質(zhì)的或精神榮譽(yù)性的）。故有善功＝合宜＋功利的自明公式。這一公式可以被看做是對“斯密問題”之原始方程式的解。由此可見，事情并不像德國歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所指控的那樣，是斯密自己有意制造了“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”之間的人格分裂和經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的價值緊張。相反，在斯密那里，這種分裂或緊張與其說是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)對人性和人類行為之不同方面的知識考量的結(jié)果，還不如說這原本只是一種人性二元論事實(shí)的本真反映。而且這種二元論事實(shí)并非不可溝通的兩種價值依據(jù)，而是一種復(fù)雜的人性論前提。由此，斯密的道德推理實(shí)際不是在制造問題，毋寧說揭示了一個深刻的現(xiàn)代性問題：在商品經(jīng)濟(jì)（注：在斯密思想中，“商品經(jīng)濟(jì)”比“市場經(jīng)濟(jì)”的概念內(nèi)涵似更為寬泛。如他所說，一旦社會勞動分工形成，“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在一定程度上，一切人都成為商人，而社會本身，嚴(yán)格地說，也成為商業(yè)社會”。《國富論》，第20頁。）條件下，是否能夠或是否應(yīng)當(dāng)將人類經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為完全分離開來？人格能否截然分裂？

斯密本人的回答似乎是否定的?！敖?jīng)濟(jì)人”也罷，“道德人”也罷，都只是人性之一面。而且人類道德行為也不是全然非經(jīng)濟(jì)的絕對無私，道德的善功并不一般地要求人們非功滅私，而首先是達(dá)到行為的合宜與功效。同樣，人類的經(jīng)濟(jì)行為雖然根源于人的私利動機(jī)，但它與人的道德行為一樣，也具有“交換”或交易的社會化特征。不同只在于，經(jīng)濟(jì)行為的社會交換是直接現(xiàn)實(shí)性利益的交換（通過商品或貨幣），而道德行為的交換則是間接的精神價值的交換（通過社會的評價體系以及由此給行為主體所帶來的“愉悅”或“痛苦”感受）。總之，人類的道德行為與經(jīng)濟(jì)行為都不可能脫離人類自身的兩個偉大目標(biāo)：保存自我與發(fā)展種族。

斯密的解釋并非毋庸置疑，即使就其理論框架本身論也難以獲得充分正當(dāng)性的證明。首先，一種情感利他主義的社會道義論觀點(diǎn)如何與一種經(jīng)濟(jì)利己主義的功利目的論觀點(diǎn)達(dá)于協(xié)調(diào)？“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”能否僅僅憑借某種利益尺度（“功”）而相互貫通并和諧一體？這仍然有待論證。最起碼，利己與利他在價值目的的論維度內(nèi)是直接對峙的，沒有任何絕對必然的條件可以擔(dān)保在所有特殊境況中，每一個人的每一種利己行為都能帶來公益的效果。其次，人性善惡二元論和人類兩個偉大目標(biāo)的前提假設(shè)，比之于單純的性善或性惡論似乎有更大的回旋余地，但畢竟只能作為一種形上的理論前提條件或預(yù)設(shè)，不能同時作為證明其理論結(jié)論的論據(jù)。這一質(zhì)疑同樣適合于現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。在這種經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人性自私自利的動機(jī)假設(shè)（即每一個人都天性趨利避害，由此形成自然而然的利益競爭），與市場經(jīng)濟(jì)的無限制效率目標(biāo)（即市場經(jīng)濟(jì)的自由競爭必然產(chǎn)生最大化利益）是相互照應(yīng)的。問題是，無數(shù)事實(shí)表明，市場經(jīng)濟(jì)秩序并非完全自然的。最后，兩個偉大目標(biāo)的設(shè)定，使人很容易聯(lián)想到近代以來的社會契約哲學(xué)（如霍布斯和洛克所講的），和后來斯賓塞關(guān)于人類的“天性利己主義”（嬰兒吸奶）與“血親利他主義”（母親哺育）的社會進(jìn)化論倫理解釋（注：參見萬俊人《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》上卷，北京大學(xué)出版社1990年版，第126—127頁。）。而類似的論證不僅在理論上容易受到強(qiáng)有力的攻擊（如社會道義論倫理的攻擊），而且內(nèi)含一種過于直露的功利主義目的論沖動。

然而，這恰恰證明由“斯密問題”所引發(fā)的問題是有意義的。它表明，人類的經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為在終極目的的意義上難以截然分開，如同完整的人格難以被截然分裂為所謂“經(jīng)濟(jì)人”、“道德人”、“政治動物”……一樣。由是觀之，所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該“講道德”的問題很可能是一個假問題。布坎南含蓄地說，倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間的“明確分工”站不住腳（注：〔美〕艾倫·布坎南：《倫理學(xué)、效率與市場》，廖申白、謝大京譯，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第3頁。）。我想直截了當(dāng)?shù)卣f，經(jīng)濟(jì)學(xué)“不講道德”等于否定了人類經(jīng)濟(jì)生活本身的道德性，而所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)“講道德”的說法也是一種多余的甚至是曖昧的表態(tài)：它要么是無意義的同語反復(fù)，因?yàn)槿祟愒揪筒淮嬖诓恢v道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)，要么是一種過于強(qiáng)烈的“現(xiàn)代性”科學(xué)主義知識論心態(tài)，仿佛經(jīng)濟(jì)學(xué)已然成為一門如同數(shù)學(xué)一樣的純粹知識，“講道德”似乎成了經(jīng)濟(jì)學(xué)（家）表現(xiàn)其人文關(guān)懷姿態(tài)的一種額外的知識負(fù)擔(dān)或志愿承擔(dān)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的確可以邁向更高知識標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)形態(tài)（如數(shù)量化、實(shí)證化），但它同倫理學(xué)等人文社會科學(xué)一樣，永遠(yuǎn)不可能完全卸脫其價值負(fù)擔(dān)。用康德的話說，經(jīng)

濟(jì)學(xué)也是一種“實(shí)踐理性”。德國經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家科斯洛夫斯基在其《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書的“前言”中摘引了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)大師凱恩斯的一句令人深思的話：“……我們將自由地回到宗教信仰和傳統(tǒng)美德的那些最確切的原則上來——貪婪是一種罪惡，高利盤剝是一種不端行為……我們將再次把目的看得高于手段，寧愿取善而不為實(shí)用。”（注：〔德〕彼得·科斯洛夫斯基：《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》“前言”，孫瑜譯，中國社會科學(xué)出版社1997年版。）這是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的忠告。

三、市場經(jīng)濟(jì)的道德之維

如前所述，“斯密問題”的實(shí)質(zhì)是市場經(jīng)濟(jì)的道德維度問題。我們開篇即已指出，這一問題至少包括兩個相互關(guān)聯(lián)的方面：首先是市場經(jīng)濟(jì)本身的合道德性，即市場經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在價值尺度或道德考量。很難想象，人類會選擇一種“不道德的”經(jīng)濟(jì)生活方式。作為一種先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)模式，市場經(jīng)濟(jì)必定有其更為充分的“道德理由”作為其內(nèi)在支持，否則其“先進(jìn)性”就是可疑的。其次是對市場經(jīng)濟(jì)生活的價值評價和道德規(guī)范，也就是市場經(jīng)濟(jì)所必需的道德秩序或規(guī)范。缺少這一方面的支持，市場經(jīng)濟(jì)的支持系統(tǒng)也將是不完備的。順便說一句，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都十分關(guān)注市場經(jīng)濟(jì)的“技術(shù)支持系統(tǒng)”，但對其所需要的文化資源和價值支持體系卻缺乏相應(yīng)的關(guān)注和探討。

迄今為止，國內(nèi)倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)界有關(guān)經(jīng)濟(jì)倫理的討論，都或多或少存在某種偏頗，沒有對市場經(jīng)濟(jì)本身的道德性給予足夠的重視。由此導(dǎo)致的后果是，倫理學(xué)界對市場經(jīng)濟(jì)的道德批判，常常偏重于經(jīng)濟(jì)與道德的異質(zhì)性。作為一種社會價值批判方式，道德批判無疑是必要的，至少它有助于個人和社會建立一種健全的經(jīng)濟(jì)倫理觀念。但這種批判原則上還只是外在的，在多數(shù)情況下，它只是對市場經(jīng)濟(jì)的一種社會道義論約束，而非其本身的道德反省。它常常從一開始就預(yù)定了一種價值分類和價值秩序，即認(rèn)為人的經(jīng)濟(jì)行為僅僅具有純工具性的價值和意義，它必須服從某種更高的道德目的和原則。這樣，在道德與經(jīng)濟(jì)之間便設(shè)定了一種先驗(yàn)的道德優(yōu)先性秩序，不僅人為地割裂和化約了兩者間內(nèi)在互動的復(fù)雜關(guān)系，也架空了道德本身，使之不可避免地成為某種道德烏托邦。與之相似，經(jīng)濟(jì)學(xué)對經(jīng)濟(jì)倫理的討論往往由于夸大經(jīng)濟(jì)與道德的異質(zhì)性而不經(jīng)意地割斷了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的聯(lián)系，以至把道德看成某種純個人的事務(wù)或主觀的精神信念，進(jìn)而把倫理學(xué)理解為心性之學(xué)、德行之學(xué)。這種理解是不完整的。即令斯密時代（古典時代）的知識體系圖式已然失效，經(jīng)濟(jì)與道德或經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的異質(zhì)性也只能是相對的（注：科斯洛夫斯基指出：“事實(shí)上經(jīng)濟(jì)不是‘脫離道德的’，經(jīng)濟(jì)不僅僅受經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，而且也是由人來決定的，在人的志愿和選擇里總有一個由期望、標(biāo)準(zhǔn)、觀點(diǎn)以及道德想象所組成的合唱在起作用?！呀?jīng)濟(jì)看成是社會的一個獨(dú)立系統(tǒng)，這只是現(xiàn)代的事情……”他又說：“倫理學(xué)傳統(tǒng)——康德例外——總是主張道德和被正確理解的利益的一致，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的新的成果只會證明這種一致。”見其著《資本主義的倫理學(xué)》，王彤譯，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第3、42頁。另見同書第42—44頁對有關(guān)阿羅等經(jīng)濟(jì)學(xué)家類似觀點(diǎn)的引述。）。過于強(qiáng)調(diào)兩者間的差別與隔離，只會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)的技術(shù)化甚至機(jī)械化，因之喪失許多必要而豐富的人文價值資源。

倫理學(xué)家對經(jīng)濟(jì)問題的外在性道德批判和經(jīng)濟(jì)學(xué)家對道德問題的外在性經(jīng)濟(jì)學(xué)討論，還導(dǎo)致了一種或可稱之為“話語權(quán)力”爭奪的知識狀況。表面看，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)都在強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)與道德的異質(zhì)分離，但實(shí)質(zhì)上卻是為各自的理論優(yōu)先性辯護(hù)。眼下，人們對經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語霸權(quán)和知識擴(kuò)張?zhí)岢隽瞬簧倥u。依我所見，即使真的存在這種話語霸權(quán)或知識擴(kuò)張（我個人更傾向于用“知識的社會優(yōu)先性”來取代“話語霸權(quán)”或“知識擴(kuò)張”的說法），這種批評也必須顧及“經(jīng)濟(jì)中心”的中國社會現(xiàn)狀，應(yīng)當(dāng)更多地著眼于消除目前各門人文社會科學(xué)知識之間的隔膜，而不是刻意謀求某種特殊的知識話語權(quán)力。事實(shí)上，正是這種相互隔膜的知識狀況引發(fā)了某些學(xué)科對自身知識之特殊優(yōu)先性的過度強(qiáng)調(diào)。無論對于經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是對于倫理學(xué)，這種狀況所導(dǎo)致的后果都是一樣的，即都不能真正深入探討市場經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在道德性問題，因而難以確切地揭示其本身的道德價值維度。

從根本處說，市場經(jīng)濟(jì)本身的正當(dāng)性和合法性是不難證明的，只是由于某種歷史的社會意識形態(tài)的原因，以及長期以來對經(jīng)濟(jì)學(xué)本身狹隘的知識論了解，才使得這一問題較少受到人們的關(guān)切，以至在我國學(xué)界還不得不作為一個問題提出。

首先，作為人類社會迄今為止最為先進(jìn)合理的經(jīng)濟(jì)模式，市場經(jīng)濟(jì)已經(jīng)被實(shí)踐證明是最有效率的。當(dāng)馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中談到，一百多年的工業(yè)革命創(chuàng)造了比此前人類社會全部文明之總和還多得多的物質(zhì)財(cái)富時，他實(shí)際也肯定了市場經(jīng)濟(jì)這一嶄新的經(jīng)濟(jì)模式創(chuàng)造巨大效率的優(yōu)越性。市場經(jīng)濟(jì)模式的這種高效率“生產(chǎn)性”主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，市場經(jīng)濟(jì)本身為經(jīng)濟(jì)行為主體的自由平等要求及其自由競爭提供了優(yōu)越的經(jīng)濟(jì)活動機(jī)制，最大限度地開辟和調(diào)動了現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)活動的創(chuàng)造性資源和社會潛力。自由而平等地參與要求，解除了人們之間因政治權(quán)力、生活傳統(tǒng)、種族性別、信仰差異等社會政治、文化因素所負(fù)有的先定束縛，保證了每一個人或群體獲得勞動并追求其利益目標(biāo)的機(jī)會（作為起點(diǎn)性機(jī)會均等的第一意義）；而自由競爭則使社會的各生產(chǎn)（勞動）主體享有了充分發(fā)展其才能、追求盡可能高的利潤和效益的機(jī)會。換句話說，主體權(quán)利的落實(shí)保證了每一個經(jīng)濟(jì)行為主體的充分主權(quán)，他們既作為行為主體，又作為利益主體。這一經(jīng)濟(jì)機(jī)制使得整個社會有可能建立起一種能夠充分而有效地激活社會成員創(chuàng)造性生產(chǎn)行為的市場效率機(jī)制。另一方面，市場經(jīng)濟(jì)模式之所以高效合理，還在于它從宏觀上通過市場化的經(jīng)濟(jì)機(jī)制（價格機(jī)制、利潤平均化機(jī)制、供需機(jī)制等等），能夠?qū)崿F(xiàn)較為有效合理的資源配置。也就是說，它不僅通過自由平等競爭的勞動市場機(jī)制（勞動分工、工資等），使社會生產(chǎn)的人力資源得到充分有效的利用，而且也通過諸如市場供應(yīng)與需求、市場價格體系與平均利潤率等有效機(jī)制，使社會生產(chǎn)要素或資源

得到較佳配置和利用。當(dāng)然，市場經(jīng)濟(jì)的高效率與現(xiàn)代科技高速發(fā)展也是直接相關(guān)的?？萍嫉陌l(fā)達(dá)不僅大大改善了生產(chǎn)工具的生產(chǎn)效能，也提高了生產(chǎn)者的各種素質(zhì)。但市場經(jīng)濟(jì)本身的機(jī)制及其作用，也無疑是現(xiàn)代社會科技發(fā)展和高效率生產(chǎn)的體制之源。從這一點(diǎn)來看，市場經(jīng)濟(jì)的確有其制度上的道德合理性。

其次，從一種理想的意義上說，市場經(jīng)濟(jì)也是一種較為公平合理的經(jīng)濟(jì)模式。市場經(jīng)濟(jì)的根本目標(biāo)是效率最大化。為有效達(dá)成這一目標(biāo)，它必須有效地調(diào)動和配置全社會的物質(zhì)資源和人力資源。但僅僅做到這一點(diǎn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)橘Y源的配置和利用是否充分有效和合理，不單是一個資源（資本）“量”的擴(kuò)張問題，更重要的還是一個資源（資本）使用效率的問題，對于人力資源來說，這一點(diǎn)尤其重要。要保證資源的合理有效利用，就必須建立一套公平合理的市場機(jī)制。因此，市場經(jīng)濟(jì)模式一方面要求經(jīng)濟(jì)的自由競爭、各盡其能；另一方面，它又要求這種自由競爭必須是公平合理的。沒有公平，競爭既不能合理持久，也不可能是具有高效生產(chǎn)性的競爭。市場首先通過普遍均衡或平均化的市場價格體系與利潤分配機(jī)制來確保市場面前人人平等、事事平等。任何非經(jīng)濟(jì)的政治力量（權(quán)力或權(quán)威）、社會文化力量（傳統(tǒng)習(xí)慣或個人心理偏好）原則上都不能直接限制或改變這種市場競爭的公平秩序。也就是說，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，生產(chǎn)者的生產(chǎn)效益（利潤）、勞動者的勞動收益（工資報(bào)酬）、商品的市場價格等等，都是首先由市場來決定、分配或調(diào)節(jié)的。而由于市場行為本身的非人格化特性和普遍客觀化力量所致，使得市場分配或市場調(diào)節(jié)具有其原始的正義性。

當(dāng)然，這種原始性的市場正義還只是一種具有市場平均化、理想化特征的經(jīng)濟(jì)正義。它更多地具有理想化起點(diǎn)公正和市場過程公正的性質(zhì)，并不表示其結(jié)果的絕對公正。因此，我們還不能把市場分配的經(jīng)濟(jì)正義看做是社會分配正義的全部內(nèi)容，更不能把它等同于倫理正義。正因?yàn)槿绱?，厲以寧教授形象地把市場分配或調(diào)節(jié)稱之為“第一次分配”（或調(diào)節(jié)）。在其后，為了確保社會分配結(jié)果的盡可能公正合理，還需要有“第二次（政府）分配”（或調(diào)節(jié)）和“第三次（道德）分配”（或調(diào)節(jié)）（注：詳見厲以寧《超越市場與超越政府——論道德力量在經(jīng)濟(jì)中的作用》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1999年版。）。但盡管如此，作為市場經(jīng)濟(jì)行為的原始分配，市場分配或市場調(diào)節(jié)本身仍具有不可否認(rèn)的原始公正性質(zhì)。這是因?yàn)椋袌龅脑醴峙浠蛘{(diào)節(jié)是按各生產(chǎn)者向市場提供有效生產(chǎn)要素的多少來進(jìn)行的，不會受任何非生產(chǎn)因素的影響，可以說，它遵循的是一種以市場效率為客觀標(biāo)準(zhǔn)的分配原則，此其一。其二，市場的分配或市場調(diào)節(jié)雖然只涵蓋交易性領(lǐng)域，但市場經(jīng)濟(jì)的效果原則是等價交換，市場價格體系的形成是通過市場交換活動確立起來的，不包含任何人為的非經(jīng)濟(jì)因素，即使它最終還是會受到這些因素的影響，如政府調(diào)控或國家干預(yù)、道德調(diào)節(jié)等，但這種影響只可能發(fā)生在市場過程以后，而不是在此之前，或在此之中。因而它本身具有普遍的公平交易的特性，具有交易公正的客觀標(biāo)準(zhǔn)。其三，市場經(jīng)濟(jì)的基本規(guī)則具有其普遍性，它既對所有參與者平等開放，也對他們一視同仁，決不因?yàn)槠渌墙?jīng)濟(jì)因素或人為意志而改變其規(guī)則系統(tǒng)。這當(dāng)然不是說，市場經(jīng)濟(jì)的所有規(guī)則永遠(yuǎn)一成不變，而是說，市場經(jīng)濟(jì)規(guī)則的變化只服從市場經(jīng)濟(jì)本身的內(nèi)在需要，不隨任何個人或集團(tuán)的意愿或需要而發(fā)生改變。最后，市場面前人人平等，它既“無情”，也“無私”。在某種意義上，市場的確像一個游戲場所，它不管參與游戲的游戲者的社會身份、文化角色、自然屬性（種族、性別等），而只注意游戲者的能力、技巧和智慧。因此，它不帶任何主觀傾向或特殊立場，具有一種天然平等的特征。

第三，市場經(jīng)濟(jì)還以其特有的市場化擴(kuò)張力量，極大地增進(jìn)了人類社會相互交往和溝通的機(jī)會、深度和廣度。實(shí)踐表明，正是憑借市場經(jīng)濟(jì)的普遍化力量，人類的交往程度和范圍才得以空前的拓展，形成了較為充分的人際、群際和國際經(jīng)濟(jì)交換活動，出現(xiàn)了日益廣泛而深入的跨集團(tuán)、跨地區(qū)、跨國界的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易。這不僅加速了物質(zhì)資源和經(jīng)濟(jì)資本的廣泛流動，促進(jìn)了生產(chǎn)，提高了經(jīng)濟(jì)效益，而且也使人類分享經(jīng)濟(jì)成果（商品）、豐富其物質(zhì)生活的能力大大提高，因之最終為人類追求和實(shí)現(xiàn)自身的幸福生活目標(biāo)，創(chuàng)造了前所未有的社會物質(zhì)生活條件。這一點(diǎn)也是市場經(jīng)濟(jì)的道德性之重要方面。

然而，上述能夠證實(shí)市場經(jīng)濟(jì)之道德正當(dāng)合理性的三個主要方面，即價值效率、市場分配正義、較充分的行為交往和利益共享，雖然具有內(nèi)在本然的道德性質(zhì)——即它們本身具有人類善的積極價值，但是，第一，這是在某種理想化的意義上來說，并不能必然成為完全的現(xiàn)實(shí)；在某種特殊情景條件下，還可能走向其反面。比如說，無節(jié)制的放任主義的市場經(jīng)濟(jì)，不僅不會創(chuàng)造生產(chǎn)的高效率，反而有可能造成效益的浪費(fèi)，本世紀(jì)前期的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)（1929—1933）時期，由于生產(chǎn)過剩而出現(xiàn)的以奶填海的現(xiàn)象即是顯證。所以說，在市場經(jīng)濟(jì)的效率標(biāo)準(zhǔn)中，生產(chǎn)高效與生產(chǎn)過剩僅一步之遙。第二，市場經(jīng)濟(jì)的“市場分配公正”只是原初的、有局限的。作為“第一次分配”，市場調(diào)節(jié)的作用只限于交易性領(lǐng)域，并不能擴(kuò)及非交易性領(lǐng)域。而且，市場公正本身雖然具有其客觀普遍性，但并不徹底。比如說，它并不能完全確保有資格進(jìn)入市場的所有“經(jīng)濟(jì)人”或“游戲者”具有真正意義上的起點(diǎn)公平，因而其自由的公平競爭也可能從一開始起就是不公平的。擁有大量土地和地租收入的莊園主與一無所有的無產(chǎn)者畢竟不可能享有真正平等的參與資格，他們在市場游戲中的角逐一開始就不是真正公平的。第三，市場經(jīng)濟(jì)本身不能完全脫離人類生活的其他方面而孤立存在和發(fā)展，更不可能完全自發(fā)進(jìn)行，它需要有必要的社會政治、文化和道德的條件。“”時期的中國不能實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)，20世紀(jì)末期的中國也不可能重復(fù)17、18世紀(jì)英國資本主義和殖民擴(kuò)張式經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路。由于其特殊的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)和其所面臨的國際經(jīng)濟(jì)形勢，今天的中國只可能選擇“社會主義的市場經(jīng)濟(jì)”。這些條件限制本身即說明了市場經(jīng)濟(jì)本身的現(xiàn)實(shí)合理性限度。

還應(yīng)該清

醒地看到，市場經(jīng)濟(jì)本身如同一把雙刃劍，具有其經(jīng)濟(jì)和道德上的兩面性：在經(jīng)濟(jì)上，它既是激活效率的自由之源，可以創(chuàng)造空前豐富的物質(zhì)財(cái)富，也可能造成資源和財(cái)富的巨大浪費(fèi)；既具有原始的市場公正的“天然”性格，也可能因這種天性而導(dǎo)致日益擴(kuò)大的弱肉強(qiáng)食和貧富差距。其所以如此，首先是因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)所要求的自由競爭實(shí)際上難以確立真正公平的競爭起點(diǎn)，人的天賦才能的高低，集團(tuán)和“民族國家”的貧富強(qiáng)弱現(xiàn)狀，乃至地緣條件和自然資源的天然差異等等，都會不同程度地限制個人、集團(tuán)和“民族國家”參與市場競爭的原初能力和潛能，因而從一開始就或多或少地預(yù)定了競爭起點(diǎn)與結(jié)果的不公平。其次，由于社會政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和文化心理?xiàng)l件的制約，競爭過程的公平（即羅爾斯的所謂“程序公正”）也難以得到絕對保障，因之單純靠市場調(diào)節(jié)機(jī)制所實(shí)現(xiàn)的社會分配，不能直接達(dá)到較充分程度的公平合理，在某種情況下甚至還可能導(dǎo)致較嚴(yán)重的社會不公。易言之，經(jīng)濟(jì)競爭結(jié)果的合理合法，并不必然意味著社會和道德上的正當(dāng)公平。再次，市場經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)模式雖然具有其經(jīng)濟(jì)合理性，卻同時也內(nèi)涵著一定的社會風(fēng)險和道德風(fēng)險。如果缺乏必要的社會規(guī)范和道德約束，單純的經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動和效益最大化追求，也會導(dǎo)致整個社會的實(shí)利主義風(fēng)氣和個人利己主義沖動，因之所謂“經(jīng)濟(jì)人”的說法就不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)考量的“出發(fā)點(diǎn)”，而且也可能演化成某種人類社會的普遍事實(shí)，從而使人類社會生活單極化，人自身也異化為真正的“單面人”。

最后我們還必須注意到一個具有人類根本意義的現(xiàn)實(shí)問題：市場經(jīng)濟(jì)本身只關(guān)注資源配置的最佳有效方式，卻缺少對資源貯存和來源的合理考量，因而在缺乏必要規(guī)范和約束的情況下，它自身不但難以確保社會經(jīng)濟(jì)的均衡發(fā)展（如當(dāng)代某些新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家所想象的那樣），而且更難以確保人類自然資源和生態(tài)環(huán)境的合理利用與保護(hù)。激進(jìn)的自由主義經(jīng)濟(jì)模式，包括古典和現(xiàn)代的新老自由主義經(jīng)濟(jì)模式，并沒有充分考慮自然資源和生態(tài)環(huán)境的合理利用與保護(hù)問題。盲目開采、掠奪性的能源攝取、無節(jié)制的資源浪費(fèi)和不負(fù)責(zé)任的環(huán)境污染，不僅造成了當(dāng)今人類日趨嚴(yán)重的“地球倫理問題”（臭氧層問題、能源危機(jī)、人口過剩與區(qū)域貧困化問題等等），而且實(shí)質(zhì)上也造成了與經(jīng)濟(jì)學(xué)所預(yù)期的“富國裕民”、為人類謀幸福的初衷背道而馳的后果。很顯然，被污染的水和地球的普遍升溫會給人類生活所帶來的苦惱與危害，決不是可以靠充足的牛奶和奇妙的空調(diào)設(shè)備所能補(bǔ)償?shù)?，更何況它還危及人類代際公正的長遠(yuǎn)價值目標(biāo)。

市場經(jīng)濟(jì)的這些缺陷和風(fēng)險，表明市場經(jīng)濟(jì)本身需要必要的社會規(guī)導(dǎo)和限制，包括必要的道德規(guī)范。這就是我說的市場經(jīng)濟(jì)的外在道德規(guī)范性證明。這一證明至少包括五個基本方面：

（1）道德價值原本就是人類經(jīng)濟(jì)生活中一個不可或缺的必要考量。人既不可能是純粹的“經(jīng)濟(jì)人”，也不可能是純粹的“道德人”，即使是最典型的“守財(cái)奴”或最偉大的道德圣人也不會如此。當(dāng)亞當(dāng)·斯密談到“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”時，他只是說，人性有善有惡（“利他”或“利己”）的原始事實(shí)，有可能導(dǎo)致人格的分裂，但真正具有健全理性的人是不會如此的，尤其是當(dāng)我們把人類追求物質(zhì)之善的經(jīng)濟(jì)行為與追求精神之善的道德行為都置于人性之善或人生完善的整體目標(biāo)中來加以審視時，情況更是如此。

（2）合理健康的道德信念和規(guī)范構(gòu)成了市場經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的必要條件。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，市場經(jīng)濟(jì)有一個不言而喻的前提假設(shè)，那就是：求利是每一個人的基本天性，也是其投身經(jīng)濟(jì)活動的根本動機(jī)。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)不必?fù)?dān)心每一個經(jīng)濟(jì)行為主體參與競爭的動力，只須關(guān)注如何讓每一個求利者能夠自由參與并盡可能展開公平競爭的市場機(jī)制。通俗地說，它不必?fù)?dān)心每一個游戲者參與游戲的游戲動機(jī)和動力，而只須關(guān)心如何建立一套公正的游戲規(guī)則。這也是現(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論所特別強(qiáng)調(diào)的。但這種假設(shè)并不完整。在一些情形下，即使市場的游戲規(guī)則健全公正，所提供的游戲場所亦充分合適，且每一個參與游戲的人都具備積極的游戲動機(jī)和有效目標(biāo)，也仍然不能確保游戲的公正有效。原因在于，每一個游戲者都是具有復(fù)雜心理情感和意愿的個人，他或她可以相信市場所提供的一切條件，但他或她能否對其他游戲者的公正心態(tài)和行為抱有同樣的確信呢？當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們常常用來作為例證的“囚徒困境”（注：關(guān)于“囚徒困境”，一種較有解釋力的分析可參見科斯洛夫斯基的《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》第65—68頁。）表明了對這一問題的否定性回答?？梢?，市場經(jīng)濟(jì)的前提設(shè)定不只是經(jīng)濟(jì)的，還必須有道德的。比如說，必要的公共倫理信念和道德規(guī)范，就是市場經(jīng)濟(jì)普遍可能和持久進(jìn)行的前提條件之一。誠實(shí)守信之于交易行為，勤勞節(jié)儉之于資本積累（這被認(rèn)為是馬克斯·韋伯的重大發(fā)現(xiàn)之一），團(tuán)隊(duì)精神之于企業(yè)的組織和發(fā)展（這被認(rèn)為是日本現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗(yàn)之一），社會道義和人道精神之于經(jīng)濟(jì)管理等等，可以說明這一點(diǎn)。

（3）道德資源已被證明是一種可以轉(zhuǎn)化的特殊社會資本。美國著名學(xué)者福山在其近著《信任——社會美德與繁榮的創(chuàng)造》一書中，通過對歐美、日本和其他東南亞國家的社會信任度差異的實(shí)證審察和分析，揭示了諸如誠信一類的“社會美德”在這些國家或地區(qū)的現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)生活中所產(chǎn)生的不同作用和效果（注：參見〔美〕弗蘭西斯·福山《信任——社會美德與繁榮的創(chuàng)造》，李宛蓉譯，遠(yuǎn)方出版社1998年版。譯者把“socialvirtue”譯為“社會道德”，欠貼切，現(xiàn)改譯為“社會美德”。）。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家未必承認(rèn)道德資源可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本，可他們卻不能不承認(rèn)，雖然人們還不能精確地證實(shí)道德能夠給市場經(jīng)濟(jì)增加什么，至少已經(jīng)可以證明道德能夠給市場經(jīng)濟(jì)活動減少什么，比如說，普遍的社會倫理信任可以降低市場的“交易成本”或“額外交易成本”。道德的這種“減少”效應(yīng)，實(shí)際也就是一種經(jīng)濟(jì)的“增長”效益。

（4）道德作為人類行為和關(guān)系的一種持久有效的調(diào)節(jié)方式和規(guī)范系統(tǒng)，不僅可以作為確保社會正義分配的“第三種調(diào)節(jié)”方式，促進(jìn)和完善社會的公平分配，而且也是社會正義（包括分配正義）的基本價值標(biāo)準(zhǔn)之一，因而也是保障和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)自我確立的“富國裕民”之崇高目標(biāo)的社會普遍化落實(shí)的重要條件?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)被公認(rèn)為是制度化、秩序化和全球化的經(jīng)濟(jì)，其制度、秩序和全球化的內(nèi)涵不是純經(jīng)濟(jì)性的，至

少還包含有政治和法律、社會倫理和文化心理、甚至個人內(nèi)在道德約束（如正義感、責(zé)任感）等規(guī)范內(nèi)容。這其中，社會倫理規(guī)范作為一種無形的秩序和約束仍起著不可替代的作用。

（5）對市場經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德審察或倫理批判總是必要的。這是評價和反省社會經(jīng)濟(jì)事實(shí)的基本方式之一，其目的不是限制經(jīng)濟(jì)本身，而是限制經(jīng)濟(jì)活動中潛在的缺陷和可能的風(fēng)險，規(guī)范人們的經(jīng)濟(jì)行為和活動，使其成本或費(fèi)用盡可能經(jīng)濟(jì)合理，從而最終實(shí)現(xiàn)真正合理高效的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)。而它的深遠(yuǎn)意義則在于，始終保持人類政治、經(jīng)濟(jì)和文化之生活世界的完整和統(tǒng)一，確保人類社會理想與人格理想的完整和統(tǒng)一。這樣，我們對市場經(jīng)濟(jì)之道德維度的探究本身也就是對人類幸福生活之道德基礎(chǔ)與價值意義的追問。

【內(nèi)容提要】市場經(jīng)濟(jì)的道德性問題已然成為國內(nèi)外諸多人文社會科學(xué)學(xué)科的交叉話題。受時下國內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)界和倫理學(xué)界有關(guān)研討的激勵，本文嘗試從經(jīng)濟(jì)倫理的視角，理解這一問題的基本意義，通過重新闡釋所謂“亞當(dāng)·斯密問題”的知識社會學(xué)背景和理論完整性，揭示市場經(jīng)濟(jì)的道德維度，亦即它自身的內(nèi)在價值尺度（或合道德性）與外在價值評價（或道德規(guī)范）。

【關(guān)鍵詞】市場經(jīng)濟(jì)/“斯密問題”/道德維度