本文作者：初清華作者單位：南京信息工程大學(xué)

通俗文學(xué)興起的主要原因

首先，“”后因為傷痕文學(xué)創(chuàng)作所產(chǎn)生廣泛的社會影響而獲得極大自信的文學(xué)界，于1980年6月25日、7月14日，《文藝報》分別在北京、石家莊召開座談會，著重漫談文學(xué)表現(xiàn)手法探索問題，并以筆談和會議紀要的形式發(fā)表，希望引起討論。王蒙針對“不懂”得批評而提出“也要照顧少數(shù)人的喜聞樂見”，以及“每一篇作品的讀者，都不會是全民，而只能是人民的一部分”，李陀認為文藝界爭論的焦點集中在“藝術(shù)形式”上，張潔、宗璞等人也作了有關(guān)的發(fā)言，當時創(chuàng)作中也吸收了“現(xiàn)代派”表現(xiàn)手法。這都表明此時的創(chuàng)作者“專業(yè)知識分子”的覺醒，開始注意文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式的探索。

本來，文學(xué)家的精英意識，使得他們的創(chuàng)作放棄社會中絕大部分的讀者對象，即使是在天津文聯(lián)召開“通俗文學(xué)研討會”以后，盡管中國作協(xié)第四次代表大會也邀請了香港新派武俠小說作家梁羽生參加，但中國文聯(lián)和中國作協(xié)仍是本著治理整頓的態(tài)度。中國文聯(lián)委托中國作協(xié)主辦的《文藝報》、《文藝情況》，于1985年前后刊登的文章中總是把“通俗文學(xué)”等同于地攤小報，進行批評，提請有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)部門注意。如《文藝情況》1985年第1期刊載了三篇:筱凱《讀部分小報札記》，若華、曉言《個體書攤見聞》，小微《關(guān)于“通俗文學(xué)熱”———記天津一次研討會》。而《文藝報》1985年第1期“怎樣看待文藝、出版界的一個新現(xiàn)象”欄目中，刊發(fā)三篇文章，鮑昌《一個引人注目的新的文學(xué)現(xiàn)象》提出要求“作家、評論家、文藝界領(lǐng)導(dǎo)干部，應(yīng)當從思想上重視起來，對通俗文學(xué)做做調(diào)查研究”，夏康達《一個需要引導(dǎo)的文學(xué)潮流》，提出“指導(dǎo)當前的通俗文學(xué)創(chuàng)作”，“幫助讀者提高審美水平”。黃洪秀《我們的文藝要開倒車嗎?》則態(tài)度激憤地指責(zé)通俗文學(xué)。

試以《廣西“通俗文學(xué)熱”調(diào)查記》為例作一說明。1984年底，《文藝報》記者王屏、綠雪到南寧、河池、柳州和桂林等地作了采訪和調(diào)查。首先，作者把通俗文學(xué)定位于一種文化現(xiàn)象，認為“為數(shù)不少的篇章并不具有文學(xué)的特征”。認為出版物編輯“追尋最大量的讀者群，順應(yīng)他們的欣賞要求，是這類報刊的共同特點。一些編輯的審稿標準，以‘不出問題’(主要指政治問題)為界，重視娛樂、消遣功能”，導(dǎo)致“很難看出這些作品在思想藝術(shù)質(zhì)量上有較明顯的提高和發(fā)展，而只是明顯地表現(xiàn)出:以‘拾遺補缺’取勝，占有廣大的讀者群;作為一種文學(xué)現(xiàn)象，帶有突發(fā)而又缺乏種種思想藝術(shù)準備和有意識地引導(dǎo)扶植的特點”。由此可見調(diào)查者的矛盾心理，既不愿意承認這是一種“文學(xué)”熱，但又不得不承認讀者確實將其視為文學(xué)作品，不愿意從文學(xué)界創(chuàng)作和批評中存在的問題找原因，而是把“通俗文學(xué)”對所謂“純文學(xué)”、“正統(tǒng)文學(xué)”、“官辦文學(xué)”、“雅文學(xué)”造成的沖擊，歸咎為出版界的問題。這就決定了該文把“通俗文學(xué)熱”興起的主要原因簡單歸為“無非是文藝界和其他部門(基本是事業(yè)單位)所走的生財?shù)慕輳?。大家心照不?小報就是賺錢的。至于文學(xué)價值等等已不為這些刊物優(yōu)先考慮”，“主辦者經(jīng)過了不自覺到自覺，從被動到主動這樣一個過程”，認為綜合治理“通俗文學(xué)熱”中出現(xiàn)的問題，“涉及報刊管理和體制、辦報辦刊的指導(dǎo)思想等有待改進的環(huán)節(jié)”，最后也順帶提出提高讀者審美趣味的問題［4］。不管如何，通俗文學(xué)引起了方方面面的關(guān)注。

而新時期之初中央對群眾文化的重視，以及對民間文學(xué)、古籍整理的提倡，促進了通俗文學(xué)的發(fā)展。

一、“風(fēng)”與“俗”對人的精神意識具有強大塑造力

風(fēng)俗是指一個民族在長期的共同生活中形成的風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)慣等。《漢書》中記載:“凡民稟五常之性，而有剛?cè)峋徏币袈暡煌?，系水土之風(fēng)氣，故謂之‘風(fēng)’;好惡取舍動靜無常，隨君上之情欲，故謂之‘俗’?！币簿褪钦f，因自然條件不同而形成的風(fēng)氣叫“風(fēng)”，因社會環(huán)境不同而形成的習(xí)慣叫“俗”。美國學(xué)者露絲•本尼迪克特認為，“特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式”，就是一種“文化模式”，它對人的生活慣性與精神意識的“塑造力”極其巨大和令人無法逃脫。民俗文化在人的俗常生活中，以其集體性、傳承性、制度化、儀式化潛移默化地規(guī)約、影響著人的精神世界。正因民俗文化對人的精神意識具有如此大的塑造力，古今中外的文學(xué)家們在創(chuàng)作中都無法忽視它，而且會著力表現(xiàn)它。透過它展示人類生存的模式化、多樣化，展示人適應(yīng)社會中的妥協(xié)與抗爭。正如托爾斯泰所說，優(yōu)秀的文學(xué)作品最富于魅力的藝術(shù)因素之一，就是民族生活之“基于歷史事件寫成的風(fēng)俗畫面”。中外文學(xué)史上，有很多文學(xué)大師的創(chuàng)作堪稱“風(fēng)俗史”，巴爾扎克的《人間喜劇》被稱為19世紀法國社會“風(fēng)俗史”，通過私人生活場景、外省生活場景、巴黎生活場景、政治生活場景、軍事生活場景、鄉(xiāng)村生活場景等的描寫，全景式地展現(xiàn)了19世紀法國社會的“風(fēng)尚時俗”;曹雪芹的《紅樓夢》被譽為18世紀中葉中國封建社會的“風(fēng)俗畫卷”，它忠實地記錄了時代的語詞典故、服飾、器用、建筑、園林、飲食、醫(yī)藥、稱謂、職官、典制、禮俗、歲時、哲理宗教、詩歌韻文、戲曲、音樂、美術(shù)、游藝、地理等等風(fēng)俗事象，為后人認識和了解這一時代風(fēng)俗民情的全貌，提供了一面珍貴的“風(fēng)俗寶鑒”。法國啟蒙思想家盧梭認為，歷史往往只對轟轟烈烈的場面和突發(fā)事件感興趣，而真正記錄了風(fēng)俗史的常常不是歷史學(xué)家，而是文學(xué)家。

二、現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)與現(xiàn)代民俗學(xué)的結(jié)緣

審視20世紀20年代中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說，與民俗文化的結(jié)緣是作家的必然選擇，也是中國現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展的必然選擇。近代以來，屈辱的民族歷史深深印刻在中華民族的記憶中，西風(fēng)東漸也逐漸喚醒了民族的自覺意識。當以科學(xué)和民主為主體精神的“五四”時代思潮風(fēng)起云涌般席卷中國大地時，中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說的理論倡導(dǎo)者和創(chuàng)作者在關(guān)注鄉(xiāng)土社會和人生的同時，不約而同地將目光投射到色彩斑斕的民俗文化上。鄉(xiāng)土作家們將不同地域的民俗文化作為獨特的審美對象和表現(xiàn)中心，展現(xiàn)了“古老中國”廣大民眾的生存狀態(tài)及命運變遷。在這個前提下，中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說作家們走出了兩條路徑，一是由魯迅開拓的“啟蒙主義”路徑:站在啟蒙文化的思想高度，以現(xiàn)性重新反思中國傳統(tǒng)文化，注重表現(xiàn)“人”和人的精神面貌，透視民俗背后歷史積淀的滯重和國民精神的愚弱，以期改良人性，重鑄國人靈魂;另一路徑是以沈從文為代表的“文化認同”路徑:站在比較寬泛的意義上審視民族傳統(tǒng)文化，既肯定原始文化的價值，又對本民族不無缺憾的歷史文化積淀有所偏愛，希圖在“固有之血脈”和并存的“歷史惰性”之間找到一條重建民族文化之路。兩條路徑雖然使作品的審美風(fēng)格迥異，但精神內(nèi)涵是相通的:均指向國民性的改造與重構(gòu)。

三、現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)與現(xiàn)代民俗學(xué)的密切關(guān)系

1．中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)與中國現(xiàn)代民俗學(xué)具有共通的審美品性民俗文化中的民俗事象是人類社會普遍存在的文化現(xiàn)象，是歷史和文化的重要構(gòu)成。民俗文化中的神話傳說、民間故事等本身就極富審美性。民俗文化中的“民”與“俗”往往成為很多人文學(xué)科的研究對象，而唯其文學(xué)對民俗的描寫最為傳神。因為文學(xué)是人學(xué)，文學(xué)描寫中的風(fēng)土人情正體現(xiàn)“民”與“俗”的辯證關(guān)系，并將“民”嵌入“俗”中，成為風(fēng)俗的重要組成部分?；诠餐ǖ膶徝佬?，世界各國的民俗學(xué)研究，幾乎都是從民間文學(xué)研究起步的。在相同的歷史文化語境中發(fā)展起來的中國現(xiàn)代民俗學(xué)與中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)，基于現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說作家自覺的民俗審美意識和共通的審美品性，現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)了鮮明的“文學(xué)化”傾向。

本文作者：萬桂紅作者單位：黃岡師范學(xué)院

在現(xiàn)代社會，學(xué)校教育普及、娛樂方式多樣、勞動分工復(fù)雜、鬼神觀念淡漠?？陬^文學(xué)的存在空間已經(jīng)大為減少，甚至萎縮為酒桌上的笑話。傳統(tǒng)的娛樂活動，如聽故事、看戲之類，失去了往日的重要性，取而代之的是各種各樣的媒體娛樂方式。在發(fā)達的現(xiàn)代社會，民間文學(xué)生存的客觀生態(tài)環(huán)境和文化生態(tài)環(huán)境都發(fā)生了改變，民間文學(xué)的生存與傳播都面臨著嚴重的困境:

第一，缺乏社會需要民間文學(xué)的興盛與否，主要取決于社會對民間文學(xué)創(chuàng)作的需要。首先，在現(xiàn)代社會中民間文學(xué)的生存空間大大萎縮。民間文學(xué)的主要傳承地在廣大的農(nóng)村與部分城市人中間，可現(xiàn)代社會廣大農(nóng)村人們的生存方式發(fā)生改變，大多數(shù)人外出務(wù)工。在鄉(xiāng)村與城市，成人世界的豐富的社會生活內(nèi)容和沉重的生存壓力也使得民間文學(xué)的生存空間越來越小。兒童最想聽故事，可是現(xiàn)在的農(nóng)村，“留守兒童”越來越多，兒童想聽故事的愿望多半會化為空想。在城市，民間文學(xué)資源本就稀少，兒童主要依靠玩具和電視、電腦來陪伴。兒童需要民間文學(xué)，但社會卻沒有把民間文學(xué)及時傳給他們、哺育他們。其次，在物質(zhì)發(fā)達、經(jīng)濟發(fā)展迅猛的現(xiàn)代社會，民間文學(xué)缺乏傳承人，年輕人都想過上富裕的現(xiàn)代生活，不愿意或者沒心思傳承民間文藝了。再次，在形式多樣、豐富多彩而又直觀動感的媒體時代，人們對民間文學(xué)的興趣被沖淡了。沒有了社會需要，民間文學(xué)就失去了生存的價值、就要面臨著消亡。

第二，缺乏創(chuàng)作動機民間文學(xué)只有在生活中不斷創(chuàng)作和傳播，才能不斷更新發(fā)展。社會需要能夠刺激創(chuàng)作者的創(chuàng)作動機，并產(chǎn)生相應(yīng)的創(chuàng)作活動。［2］民間文學(xué)主要生存于現(xiàn)場的表演和講述活動中，所以，表演和講述也是民間文學(xué)創(chuàng)作活動的有機組成部分。傳統(tǒng)社會的表演者、講述者往往是一些社會地位較低、經(jīng)濟狀況也較差的人。他們具備創(chuàng)造精神產(chǎn)品的一定的能力，但這種能力還不夠強大，不足以使他們以此作為謀生手段。在廣大的鄉(xiāng)村，民間文學(xué)活動并沒有發(fā)展到產(chǎn)生職業(yè)的民間文學(xué)創(chuàng)作者、表演者的程度。許多民間文學(xué)作品多是一代代流傳下來的，屬于民間藝人自己的創(chuàng)作的不多。如民間故事家劉德培講述的故事匯集為《新笑府》，其中絕大多數(shù)是從別人那里聽來的，是原本就廣泛流傳的民間故事，真正由他獨創(chuàng)的故事，所占比例應(yīng)是不高的。許多民間故事家的經(jīng)歷告訴我們，即使是一個以講述而不是以創(chuàng)作聞名的故事家的形成，也需要特定的客觀條件和持之以恒的主觀努力，更何況以創(chuàng)作聞名的故事家的形成。在民間文學(xué)生存較好的社會條件里，都難以產(chǎn)生以創(chuàng)作聞名的民間藝術(shù)家，那么，在如今的商品經(jīng)濟社會，想產(chǎn)生以物質(zhì)利益作為回報而創(chuàng)作的民間藝人，那就更難了。難以產(chǎn)生真正的以創(chuàng)作為主的民間藝人，民間故事創(chuàng)作和講述活動就都會慢慢減少，真正流傳的民間故事數(shù)量也就只會越來越少。

與一般的文學(xué)創(chuàng)作相似，社會的變化總是對人們的生活造成重大影響，也直接會影響民間文學(xué)的生存和發(fā)展。在現(xiàn)代社會，時代變了，生活方式變了，生活節(jié)奏快了，人民的社會需要和審美、情感需要變了，可以替代民間學(xué)的新生事物多了。從功能上看，現(xiàn)代社會里，民間文學(xué)的實用價位日益削弱。因此，民間文學(xué)在人們生活中的地位自然地下降了。

從傳播方式上看，山東教育家李樹先生認為傳統(tǒng)文化傳播“目前的情況是，故事性不強，不能夠從感情上打動小讀者，很難，至少在基礎(chǔ)教育中效果不是太好?！保?］傳播理論認為，信息內(nèi)容要讓受眾接受，除信息內(nèi)容具有趣味性外，信息內(nèi)容的表現(xiàn)形式亦不失為一種重要手段。因此，民間文學(xué)的傳播和發(fā)展需要改變傳播方式，改善民間文學(xué)文本符號的表現(xiàn)形式。

本文作者：吳新鋒作者單位：石河子大學(xué)中文系

新疆世居各族內(nèi)涵豐富、形式多樣的民間文學(xué)作品凝固了各個時代新疆多樣化文化交流的歷史文化記憶，體現(xiàn)著新疆“多樣化復(fù)合”的邊疆文化特征，是中華文化和新疆世居民族交流融合的最好見證;最重要的是，我們應(yīng)該可能從這“多樣化復(fù)合”的邊疆文化特征中，發(fā)現(xiàn)和諧一體的“中國性”認同。在此語境下，“新疆世居民族民間文學(xué)研究”應(yīng)在未來的研究中關(guān)注研究視角、研究方法等方面的創(chuàng)新，尤其在田野作業(yè)問題上更值得研究者反思，特別是對新疆本地學(xué)者而言，更應(yīng)關(guān)注以下四個方面的問題:

(一)研究視角方面，研究者應(yīng)從多樣化文化交流、多民族文化交流中對新疆世居民族民間文學(xué)進行深入研究。新疆地處東西方文明的交流地帶，同時又是伊斯蘭文化、佛教文化與中原文明交流碰撞融合之地;從多樣化文化交流融合的角度考察新疆世居民間文學(xué)更能揭示其本質(zhì)特征。以“阿凡提故事”為例，我們應(yīng)從歷史地理學(xué)派的角度考辨其源流和流布范圍，在此基礎(chǔ)上考察某類故事類型、母題的功能是如何在多樣化文化交流視野中變化和形成的，并進一步考察這種變異背后隱藏的深層原因。這一視角和方法同樣適用于新疆移民民間文學(xué)的研究，特別是新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團的移民民間文學(xué)，從那些老軍墾人的傳說、故事文本中，文化和精神的內(nèi)在張力更能體現(xiàn)新疆多樣化文化交流和文明碰撞的特征。新疆是多民族聚居區(qū)，我們對新疆世居民族民間文學(xué)的研究更應(yīng)該從多民族交流融合的角度來理解、闡釋這些文本。以《烏古斯可汗的傳說》為例，烏古斯是維吾爾族的神話英雄，我們能從這一神話文本中局部復(fù)原維吾爾族先民某些政治、社會、文化、習(xí)俗的歷史，為我們理解當代維吾爾族社會歷史文化提供了很好的視角。但這還遠遠不夠，在哈薩克族、柯爾克孜族中也有烏古斯神話傳說的流傳，厘清烏古斯神話傳說在幾個民族中流傳、演變、融合的情況，對我們重新認識多民族歷史融合的情狀具有重要意義。此類文本在新疆地區(qū)比較普遍。因此，我們從多樣化文化生態(tài)背景中、在多民族交流融合視野下考察新疆世居民族民間文學(xué)應(yīng)是新疆民間文學(xué)工作者的重要學(xué)術(shù)課題。

(二)研究方法方面，應(yīng)運用歷史學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的方法和理論深入闡釋新疆世居民族民間文學(xué)，并綜合運用比較研究的方法、宏觀論述與微觀分析相結(jié)合的方法來闡釋新疆世居民族民間文學(xué)的諸方面問題。以新疆天池西王母傳說故事研究為例，應(yīng)該充分利用新近的歷史考古學(xué)的報告，結(jié)合豐富的民俗學(xué)材料，在多樣化文化交流的背景下，從宗教文化交流與移民信仰變遷等多學(xué)科的方法和角度來進行綜合的考量，并運用比較研究的方法，聯(lián)系青海湟源、甘肅涇川等地西王母傳說故事的流傳情況進行綜合比較研究。

(三)新疆本地學(xué)者更應(yīng)該以全球的理論視野關(guān)注新疆多民族民間文學(xué)內(nèi)部諸問題，吸收學(xué)界在散居族裔理論、倫理批評、生態(tài)批評、創(chuàng)傷批評等方面的最新方法對個案進行深入闡釋。我們可以在散居族裔理論的視閾下研究兵團民間文學(xué)，用倫理批評的方式研究各民族民間文學(xué)文本中的倫理問題，以生態(tài)批評的視角關(guān)注各民族神話、史詩中的生態(tài)意識，在創(chuàng)傷批評的背景下討論錫伯族西遷之歌等文本。

(四)運用人類學(xué)、民間文學(xué)田野作業(yè)的基本方法，對新疆世居各民族民間文學(xué)進行新的、科學(xué)的田野作業(yè)調(diào)查，實現(xiàn)歷史文獻文本與田野資料的結(jié)合。過去，新疆民間文學(xué)在田野作業(yè)方面取得了重要的成果，培養(yǎng)了一批民間文學(xué)田野作業(yè)工作者和民族民間文學(xué)作品的翻譯工作者。在當前形勢下，學(xué)界應(yīng)當對過去的田野作業(yè)方法進行理論反思與總結(jié)，如忠實記錄問題、文本與文化生態(tài)的綜合記錄問題、異文的取舍與比較問題等，開展客觀的、有效的、深入的田野作業(yè)，等等。

本文作者：席·哈斯巴特爾作者單位：內(nèi)蒙古師范大學(xué)

蒙古民間文學(xué)課教學(xué)中注重音樂知識的必要性

重視音樂知識是蒙古民間文學(xué)教材建設(shè)的要求。具有創(chuàng)新性和科學(xué)性教材，才能使學(xué)生開闊眼界、拓展思維、增加知識;重視蒙古民間文學(xué)教材音樂文化的挖掘，才能體現(xiàn)其豐富的文化內(nèi)涵。譬如，祝贊詞藝人們運用的曲子多種，有的在民間廣為流傳，為了真實、準確反映祝贊詞，在教材編寫過程中有必要適當吸收祝贊詞曲，以充實教材內(nèi)容。蒙古語言文學(xué)和蒙漢雙語專業(yè)的學(xué)生大多數(shù)來自民歌、說書、好來寶廣為流傳的內(nèi)蒙古東部區(qū)。他們從小在左鄰右舍的熏陶下，成為民間藝術(shù)的愛好者。因此，蒙古民間文學(xué)課教材建設(shè)有必要吸收、借鑒并增加音樂知識，這是推進教材改革的有效途徑。重視音樂知識是“蒙古民間文學(xué)”教學(xué)內(nèi)容的要求。教育創(chuàng)新涉及教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、教學(xué)組織、教學(xué)思想等諸多方面。在課堂上，以蒙古民間文學(xué)知識為主，適當運用音樂知識，是充實教學(xué)內(nèi)容的要求。教材是教學(xué)的依據(jù)，而教學(xué)內(nèi)容是根據(jù)教材而講授的內(nèi)容，比教材內(nèi)容更豐富、更靈活。民間文學(xué)作為文學(xué)專業(yè)教育的一個分支學(xué)科應(yīng)有其自身的獨立教學(xué)空間，如過分強調(diào)其文學(xué)知識，不僅不能充分體現(xiàn)民間文學(xué)應(yīng)有的特點，而只能是整個文學(xué)教育的知識補充。蒙古民間文學(xué)藝術(shù)價值部分主要有語言和情感方面的內(nèi)容，教師在講授中主動挖掘其民間音樂知識，可使其內(nèi)容更加具體化、系統(tǒng)化，有利于課堂教學(xué)的活躍和激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。另外，對蒙古民間文學(xué)任課教師來說，掌握音樂知識也是很有必要的。譬如，說書藝人演唱一個英雄凱旋歸來時，英雄史詩和說書中運用的曲子根本不同，對于同一個故事情節(jié)的演唱，不同說書藝人所用曲子也不同。如果民間文學(xué)任課教師自己不懂音樂知識的話，就很難準確地解釋民間藝人們所使用曲子的來龍去脈，更不能正確地講述其深刻內(nèi)涵。重視音樂知識是弘揚民族文化的要求。蒙古民間文學(xué)課具有自己的知識結(jié)構(gòu)和理論體系。從體裁結(jié)構(gòu)來看，有其他民族中很少或幾乎不存在的“世俗三律”、好來寶等體裁。這種體裁一定程度上反映著蒙古民間文學(xué)形式多樣性和內(nèi)容的豐富性。蒙古民間文學(xué)所蘊含的音樂知識是屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，在教學(xué)中注重音樂知識，是保護、挖掘、利用傳統(tǒng)文化的必要。隨著社會的發(fā)展和歷史的變遷，人們記憶中的民間音樂知識會越來越少，如果不能有效挖掘，很可能隨著時間的推移，逐漸被遺忘，甚至消失。譬如，民歌《喂豬歌》在東部蒙古地區(qū)廣泛流傳，該歌曲子節(jié)奏較歡快，旋律優(yōu)美，遺憾的是在有關(guān)民歌書里沒記載。在教學(xué)過程中結(jié)合其歌詞和曲子進行講授，有利于弘揚民族文化。重視音樂知識符合素質(zhì)教育的根本要求。實行素質(zhì)教育是當前我國教育的一個主要教育方針，也是未來教育的一個大方向。民族高等教育的課程設(shè)置以實施素質(zhì)教育為目標，以培養(yǎng)創(chuàng)新性人才為目的。從蒙古民間文學(xué)課內(nèi)容來看，它不只是對學(xué)生進行文學(xué)知識的教育，而且也涉及德育、智育、體育、美育等諸多領(lǐng)域。在教學(xué)中將其中豐富的音樂知識充分發(fā)掘，系統(tǒng)講授，使學(xué)生掌握蒙古民間文學(xué)中音樂知識的奧妙，這樣有利于人文素質(zhì)的提高。譬如，書寫文本中科爾沁民歌《正月瑪》有好幾種版本，有《正月瑪》、《圖什業(yè)圖正月瑪》、《阿古拉正月瑪》、《芒罕正月瑪》等，其曲調(diào)框架、人物角色、故事情節(jié)基本相同，不同版本之間有互文性關(guān)系，我們只要掌握其中一首的曲子，就很容易了解其他異文的演唱。如果學(xué)生對敘事民歌的學(xué)習(xí)只欣賞故事情節(jié)的話，就無法深入理解它的深刻含義，對所學(xué)課程片面、單純的學(xué)習(xí)，只會導(dǎo)致知識結(jié)構(gòu)失調(diào)。

“蒙古民間文學(xué)”教學(xué)中音樂知識的運用策略

更新教學(xué)觀念，創(chuàng)新教學(xué)思路是運用音樂知識的前提。教學(xué)工作是一種探索性、創(chuàng)造性的實踐活動。成功的教學(xué)改革關(guān)鍵在于教學(xué)理念和教學(xué)思路的改進。在蒙古民間文學(xué)課教學(xué)中音樂知識未能充分得到運用的情況下，教師只有以敏銳的知覺、清晰的思路，不斷探索才能找到解決問題的突破口。蒙古民間文學(xué)課原有的教學(xué)模式，嚴重影響著音樂文化的深入挖掘。在教學(xué)過程中，民間文學(xué)教師需要更新教學(xué)觀念和教學(xué)思路。譬如，講授庫倫民歌《都來烏圖干》時最起碼把握三個層面。首先，對題材、情節(jié)、人物、語言、表達方式等進行分析，弄清該敘事民歌的書寫文本要素;其次，把握該歌曲子及其來源、演變等音樂要素;再次，對該歌信仰文化內(nèi)涵進行探討。在教學(xué)中，往往注重第一層面的內(nèi)容，而忽略第二、第三層面的內(nèi)容。這種講授恰恰忽略了豐富的音樂文化和信仰文化。研究表明，該民歌曲子由博們(薩滿)迎接保護神時使用的曲子中演變而來，著名歌手琶拉吉演唱的《這種人》也沿用該曲子［2］。說書藝人卻吉嘎娃演說《木華黎》的故事時也運用了這個曲子。民間文學(xué)教師只有懂音樂知識，才能發(fā)現(xiàn)《都來烏圖干》曲子的來龍去脈，才能講清歌曲的深刻含義。很顯然，同一首歌曲，使民歌《都來烏圖干》、新歌《這種人》及說書《木華黎》成為互文性關(guān)系。為什么薩滿舞、民歌《都來烏圖干》、說書《木華黎》、新歌《這種人》中頻繁出現(xiàn)類似的曲子呢?這與其文化傳統(tǒng)有關(guān)。可以說，薩滿舞中運用該曲子是在長期民間傳播的過程中逐漸影響了民歌《都來烏圖干》、說書《木華黎》及新歌《這種人》等?？傊灰覀儗ζ渖钊敕治?，探索產(chǎn)生、演變軌跡，不難發(fā)現(xiàn)其中的奧妙。充分認識民間文學(xué)的屬性是運用音樂知識的重要條件。文化屬性和藝術(shù)屬性是民間文學(xué)的兩種基本屬性，其中音樂成分是不可缺少的內(nèi)容。在課堂上，對民歌、好來寶、英雄史詩、說書等體裁的教學(xué)，我們只從民間文學(xué)的表達方式、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、語言等方面著手，就很容易丟失音樂知識，造成知識結(jié)構(gòu)的失調(diào)。這些體裁與曲子是分不開的口頭韻文系統(tǒng)，如果把它與曲子分開講授，很難體現(xiàn)其文化屬性和藝術(shù)屬性。民間文學(xué)的文化屬性和藝術(shù)屬性不僅體現(xiàn)在書寫文本中，而更重要的是在田野文本和音像文本中。如內(nèi)蒙古庫倫、奈曼一帶傳播的《朱寶山》之歌曲子，就廣泛運用于好來寶、說書之中。我們只要掌握此曲子，就能分析其他相關(guān)領(lǐng)域的運用。民間藝人的精湛表演和老百姓聆聽的互動，也體現(xiàn)著豐富的文化內(nèi)涵和藝術(shù)內(nèi)涵。一名優(yōu)秀的民間藝人，必須不斷探索民眾生活和民間藝術(shù)，起碼掌握幾十種曲子，才能完整地演說故事。他們演說時根據(jù)故事內(nèi)容、聽眾愛好、場面的更換等，靈活調(diào)整各種曲子，達到最好的效果。民間文學(xué)教師如果對其準確掌握，可以為學(xué)生提供豐富的音樂知識，否則很難有效地講述其中的音樂文化內(nèi)涵。另外，好來寶是一種具有表演性和動態(tài)性的藝術(shù)，而課本中的好來寶以靜態(tài)的書寫文本形式出現(xiàn)，未能充分體現(xiàn)文化屬性和藝術(shù)屬性。在教學(xué)過程中為達到動態(tài)化的教學(xué)效果，必須超出課本內(nèi)容的約束，適當應(yīng)用演奏、演唱技巧，也可采用多媒體設(shè)備演示說書藝人演唱的故事和英雄史詩錄像，還可根據(jù)教學(xué)內(nèi)容，邀請民間藝人演說。從而豐富教學(xué)內(nèi)容，活躍課堂氣氛。挖掘完整田野文本是運用音樂知識的有效教學(xué)空間。眾所周知，深入調(diào)查研究是一項艱巨的任務(wù)，具有復(fù)雜性和艱巨性。學(xué)生應(yīng)在任課教師的指導(dǎo)下有計劃、有目的地進行。譬如，利用寒暑假時間，組織學(xué)生到民間搜集民歌，在調(diào)查中運用攝像或錄音設(shè)備，將搜集的資料帶到學(xué)校。指導(dǎo)教師要以高度的責(zé)任感，對學(xué)生的作業(yè)認真批改，詳細指導(dǎo)，這樣有利于田野調(diào)查的順利進行。調(diào)查時，一是注意搜集整理民間文學(xué)完整的文本。所謂民間文學(xué)完整的文本為語言表述及其有關(guān)信息所構(gòu)成的文本。如對民歌、好來寶、說書、英雄史詩等體裁作品的搜集，既要語言文本，又要曲子在內(nèi)的非語言要素。一些民間文學(xué)教師不太識譜，直接影響田野調(diào)查的有效指導(dǎo)，加之多數(shù)學(xué)生不識譜，就很難完成民間文學(xué)曲子的采錄。二是注意對民間藝人藝術(shù)生涯資料的搜集。以往的蒙古民間文學(xué)搜集工作，主要側(cè)重于語言文本方面，忽略了民間藝人藝術(shù)生涯、演奏技巧、運用曲子方面的資料。過去雖然留下不少有名的民間藝人的資料，但對民間藝人的表演技巧、使用曲子、服裝等非語言要素的記載過于簡單，不符合采錄工作要求，也不能滿足學(xué)科建設(shè)需求。任課教師和學(xué)生應(yīng)根據(jù)采錄工作的準則和要求，深入挖掘第一手資料和完整的文本?？筛鶕?jù)民間藝人生活環(huán)境、性格、藝術(shù)才華、運用曲子等諸多方面，靈活全面進行采錄，這樣才能為教學(xué)提供有利信息。不斷學(xué)習(xí)音樂知識是準確運用音樂知識的關(guān)鍵。民間文學(xué)教師有必要主動接觸音樂人，提高自己的音樂知識水平，有利于民間文學(xué)的教學(xué)與研究。民間文學(xué)教師在音樂專業(yè)人員的指導(dǎo)下，掌握歌譜知識，并能把民間文學(xué)有關(guān)的曲子準確地講授給學(xué)生，使學(xué)生從中得到啟發(fā)和獲取文化信息。就蒙古民歌而言，很多民歌都有變異，而這種變異不僅表現(xiàn)在文學(xué)文本方面，更有意思的是在曲子方面。譬如，內(nèi)蒙古東部區(qū)流傳的民歌《白虎哥哥》與《香蓮》的題材、情節(jié)、人物、表達方式、曲子等非常相似。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下掌握其中的一個，就很容易掌握另一個變異的演唱。另外，有些民歌題材、故事情節(jié)、人物形象等相互有區(qū)別，但曲子基本相同。在內(nèi)蒙古東部區(qū)流傳的民歌《特木勒》、《阿?，敗?、《念喜嘎》、《對姐昂嘎》等四首歌雖然題材、情節(jié)、人物等不同，但曲子基本相同，是一種曲子變異。民間文學(xué)教師將民歌與曲子聯(lián)系起來講授，使學(xué)生開闊眼界，擴展知識面和深刻領(lǐng)會傳統(tǒng)音樂文化。