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簡明邏輯學(xué)導(dǎo)論范文第1篇

【關(guān)鍵詞】邏輯/范圍與性質(zhì)/廣義與狹義/一元論/多元論/工具主義

【正文】

一、廣義的邏輯與狹義的邏輯

什么是邏輯？要清楚明確地回答這一問題，要將各種各樣冠以“邏輯”的學(xué)科都統(tǒng)一在一個明確清晰的“邏輯”的定義之下，這是很困難的，甚至是不可能的。

不妨先對邏輯發(fā)展史作一簡單考察。

在西方，公元前4世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家亞里士多德集其前人研究之大成，寫成了邏輯巨著《工具論》（由亞氏的六部著作編排而成：《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《辨謬篇》）。雖然在亞氏的著作中他并沒有明確地使用“邏輯”這一名稱，也沒有明確地以“邏輯”這一術(shù)語命名其學(xué)說，但是，歷史事實(shí)是，亞氏使形式邏輯從哲學(xué)、認(rèn)識論中分化出來，形成了一門以推理為中心，特別是以三段論為中心的獨(dú)立的科學(xué)。因此，可以說，亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人。

亞氏之后，亞里士多德學(xué)派即逍遙學(xué)派和斯多葛學(xué)派都以不同形式發(fā)展了亞氏的形式邏輯理論——逍遙學(xué)派的德奧弗拉斯特和歐德慕給亞里士多德邏輯的推理形式增補(bǔ)了一些新的形式與內(nèi)容，提出了命題邏輯問題，斯多葛學(xué)派克里西普斯等人則構(gòu)造了一個與亞里士多德詞項邏輯不同的命題邏輯理論。

弗蘭西斯·培根是英國近代唯物主義哲學(xué)家，也是近代歸納邏輯的創(chuàng)始人，他在總結(jié)前人歸納法的基礎(chǔ)上，在批判了經(jīng)院邏輯和亞里士多德邏輯之后，以其古典歸納邏輯名著《新工具》為標(biāo)志，奠定了歸納邏輯的基礎(chǔ)。

18-19世紀(jì)，德國古典哲學(xué)家康德、黑格爾等，對人類思維的辯證運(yùn)動與發(fā)展進(jìn)行了深入研究，建立了另一種新的思辯邏輯——辯證邏輯。

與此同時，以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的形式邏輯在發(fā)展與變化中也進(jìn)入了新的階段——數(shù)理邏輯階段。數(shù)理邏輯也稱符號邏輯，或謂狹義的現(xiàn)代邏輯，奠基人是德國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茲。他主張建立“表意的、普遍的語言”來研究思維問題，使推理的有效性可以用數(shù)學(xué)方法來進(jìn)行。萊布尼茲的這些設(shè)想雖然在許多方面并未實(shí)現(xiàn)，但他提出的“把邏輯加以數(shù)學(xué)化”的偉大構(gòu)想，對邏輯學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)卻是意義深遠(yuǎn)的，正如邏輯史家肖爾茲所說，“人們提起萊布尼茲的名字就好象在談到日出一樣。他使亞里士多德邏輯開始了‘新生’，這種新生的邏輯在今天的最完美的表現(xiàn)就是采作邏輯斯蒂形式的現(xiàn)代精確邏輯。”（注：肖爾茲著，張家龍譯：《簡明邏輯史》，商務(wù)印書館1997年版，第50頁。）萊氏之后，經(jīng)過英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家哈米爾頓、德摩根的研究，英國數(shù)學(xué)家布爾于1847年建立了邏輯代數(shù)，這是第一個成功的數(shù)理邏輯系統(tǒng)。1879年，德國數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家弗雷格在《概念文字——一種模仿算術(shù)語言構(gòu)造的純思維的形式語言》這部88頁的著作中發(fā)表了歷史上第一個初步自足的、包括命題演算在內(nèi)的謂詞演算公理系統(tǒng)，從而創(chuàng)建了現(xiàn)代數(shù)理邏輯。之后，英國哲學(xué)家、邏輯學(xué)家羅素和懷特海于1910年發(fā)表了三大卷的《數(shù)學(xué)原理》，建立了帶等詞的一階謂詞系統(tǒng)，從而使得數(shù)理邏輯成熟與發(fā)展起來。

上述數(shù)理邏輯，以兩個演算——命題演算與謂詞演算作為核心，被稱之為現(xiàn)代形式邏輯或狹義的現(xiàn)代邏輯。在當(dāng)代，以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)，將現(xiàn)代邏輯應(yīng)用于各個領(lǐng)域、各個學(xué)科，從而出現(xiàn)了廣義的各種各樣的現(xiàn)代邏輯分支。

從以上對古代、近代、現(xiàn)當(dāng)代邏輯學(xué)說發(fā)展的簡單考察可以看出，邏輯的范圍是十分廣泛的。它至少包括了以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)演繹邏輯、以數(shù)理邏輯為核心及基礎(chǔ)的現(xiàn)代邏輯及其分支、歸納邏輯、辯證邏輯等等，而這些邏輯相互之間的特性又是十分不同甚至十分對立的。所以，要用一個明確的定義把這些歷史上所謂的邏輯都包含進(jìn)去，確實(shí)是很難的。事實(shí)上，“邏輯”一詞是可以有不同的涵義的，邏輯可以有廣義與狹義之分。

英國邏輯學(xué)家哈克在談到邏輯的范圍時，認(rèn)為邏輯是一個十分龐大的學(xué)科群，其分支主要包括如下：

1.傳統(tǒng)邏輯：亞里士多德的三段論

2.經(jīng)典邏輯：二值的命題演算與謂詞演算

3.擴(kuò)展的邏輯：模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)識論邏輯、優(yōu)選邏輯、命令句邏輯、問題邏輯

4.異常的邏輯：多值邏輯、直覺主義邏輯、量子邏輯、自由邏輯

5.歸納邏輯（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

在這里，哈克所謂的“擴(kuò)展的邏輯”，是指在經(jīng)典的命題演算與謂詞演算中增加一些相應(yīng)的公理、規(guī)則及其新的邏輯算子，使其形式系統(tǒng)擴(kuò)展到一些原為非形式的推演，由此而形成的不同于經(jīng)典邏輯的現(xiàn)代邏輯分支；至于“異常的邏輯”，則是指其形成過程一方面使用與經(jīng)典邏輯相同的詞匯，但另一方面，這些系統(tǒng)又對經(jīng)典邏輯的公理與規(guī)則進(jìn)行了限制甚至根本性的修改，從而使之脫離了經(jīng)典邏輯的軌道的那些現(xiàn)代邏輯分支。“擴(kuò)展的邏輯”與“異常的邏輯”統(tǒng)稱為“非經(jīng)典邏輯”。

以哈克的上述分類為基礎(chǔ)，從邏輯學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)實(shí)來看，邏輯是有不同的涵義的，因此，邏輯的范圍是有寬有窄的：首先，邏輯指經(jīng)典邏輯，即二值的命題演算與謂詞演算，不嚴(yán)格地，也可以叫數(shù)理邏輯，這是最“標(biāo)準(zhǔn)”、最“正統(tǒng)”的邏輯，也是最狹義的邏輯；其次，邏輯還包括現(xiàn)代非經(jīng)典邏輯，不嚴(yán)格地，也可以叫哲學(xué)邏輯，即哈克所講的擴(kuò)展的邏輯與異常的邏輯；再次，邏輯還包括傳統(tǒng)演繹邏輯，它是以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的關(guān)于非模態(tài)的直言命題及其演繹推理的直觀理論，其主要內(nèi)容一般包括詞項（概念）、命題、推理、證明特別是三段論等。此外，邏輯還可以包括歸納邏輯（包括現(xiàn)代歸納邏輯與傳統(tǒng)歸納法）、辯證邏輯。將邏輯局限于經(jīng)典邏輯、非經(jīng)典邏輯，這就是狹義的邏輯，而將邏輯包括傳統(tǒng)邏輯、歸納邏輯與辯證邏輯，則是廣義的邏輯。以這一取向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，狹義的邏輯基本上可以對應(yīng)于“邏輯是研究推理有效性的科學(xué)，即如何將有效的推理形式從無效的推理形式中區(qū)分開來的科學(xué)”這一定義，而廣義的邏輯則可以基本上對應(yīng)于“邏輯是研究思維形式、邏輯基本規(guī)律及簡單的邏輯方法的科學(xué)”這一定義。

由此可見，邏輯學(xué)的發(fā)展是多層面的，站在不同的角度，就可以從不同的方面來考察邏輯學(xué)的不同層面及不同涵義：

(1)從現(xiàn)代邏輯的視野看，邏輯學(xué)的發(fā)展從古到今的過程是從傳統(tǒng)邏輯到經(jīng)典邏輯再到非經(jīng)典邏輯的過程。這一點(diǎn)上面已有論述，此不多說。

(2)從邏輯學(xué)兼具理論科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)的角度，可以確切地把邏輯分成純邏輯與應(yīng)用邏輯兩大層面。可以說，純邏輯制定出一系列完全抽象的機(jī)械性裝置（例如公理與推導(dǎo)規(guī)則），它們只展示推理論證的結(jié)構(gòu)而不與某一具體領(lǐng)域或?qū)W科掛鉤，是“通論”性的，而應(yīng)用邏輯則是將純邏輯理論應(yīng)用于某一領(lǐng)域或某一主題，從而將這一具體主題與純邏輯理論相結(jié)合而形成的特定的邏輯系統(tǒng)，它相當(dāng)于邏輯的某一“分論”。在純邏輯這一層面，還可以分成理論邏輯與元邏輯，所謂元邏輯，是以邏輯本身為研究對象的元理論，是刻劃、研究邏輯系統(tǒng)形式面貌與形式性質(zhì)的邏輯學(xué)科，它研究諸如邏輯系統(tǒng)的一致性、可滿足性、完全性等等。不言而喻，元邏輯之外的純邏輯部分，統(tǒng)稱為理論邏輯。以這種分法為基礎(chǔ)，如果說純邏輯是狹義的邏輯的話，則應(yīng)用邏輯就是廣義的邏輯。

(3)從邏輯學(xué)對表達(dá)式意義的不同研究層次，可以把邏輯分成外延邏輯、內(nèi)涵邏輯與語言邏輯。傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯對語言表達(dá)式（詞或句子）意義的研究基本上停留在表達(dá)式的外延上，認(rèn)為表達(dá)式的外延就是其意義（如認(rèn)為詞的意義就是其所指，句子的意義就是其真值），因此，它們是外延邏輯。對表達(dá)式意義的研究不只是停留在其外延上，認(rèn)為不僅要研究表達(dá)式的外延，也要研究表達(dá)式的內(nèi)涵，這樣的邏輯就是內(nèi)涵邏輯?？梢钥闯觯庋舆壿嬇c內(nèi)涵邏輯對表達(dá)式意義的研究都只是停留在語形或語義層面，而實(shí)際上，表達(dá)式總是在具體的語言環(huán)境下使用的，因此，邏輯對語言表達(dá)式意義的研究還可以也應(yīng)該深入到語言表達(dá)式的具體的使用中去，對其進(jìn)行語用研究，這一考慮，就促成了所謂的自然語言邏輯或語言邏輯的研究。所謂自然語言邏輯，按我的理解，就是通過對自然語言的語形、語義與語用分析來研究自然語言中的推理的科學(xué)。因此，如果說狹義的邏輯是一種語形或語義邏輯、它們只研究語形或語義推理的話，則廣義的邏輯則是一種語用邏輯，它還要研究語用推理。

二、現(xiàn)代邏輯背景下的邏輯一元論、多元論與工具論

從上面的論述可以看出，在當(dāng)代，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展呈現(xiàn)出多層次、全方位發(fā)展的態(tài)勢，邏輯學(xué)正在從單一學(xué)科逐步形成為由既相對獨(dú)立又有內(nèi)在聯(lián)系的諸多學(xué)科組成的科學(xué)體系的邏輯科學(xué)?，F(xiàn)代邏輯發(fā)展的這一趨勢，就使得一方面大量的、各種各樣的現(xiàn)代邏輯分支、各種各樣的邏輯系統(tǒng)不斷涌現(xiàn)，比如，既有作為經(jīng)典邏輯的命題演算與謂詞演算，也有作為對經(jīng)典邏輯的擴(kuò)展或背離的非經(jīng)典邏輯。另一方面，不同于傳統(tǒng)邏輯或經(jīng)典邏輯所具有的直觀性，非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)越來越遠(yuǎn)離直觀甚至在某些意義上與直觀相背。在這種背景下，邏輯學(xué)家就必然面臨如下需要回答的問題：

(1)邏輯系統(tǒng)有無正確與不正確之分？說一個邏輯系統(tǒng)是正確的或不正確的是什么意思？

(2)是否一定要期望一個邏輯系統(tǒng)成為總體應(yīng)用的即可以應(yīng)用于代表任何主題的推理的？或者說，邏輯可以是局部地正確，即在一個特定的討論區(qū)域內(nèi)正確的嗎？

(3)經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯特別是其中的異常邏輯之間的關(guān)系如何？它們是否是相互對立的？

對上述問題的不同回答，就區(qū)分出了關(guān)于邏輯的一元論、多元論與工具主義。

不管是一元論還是多元論，都認(rèn)為邏輯系統(tǒng)有正確與不正確之分，邏輯系統(tǒng)的正確與否依賴于“相對于系統(tǒng)本身的有效性或邏輯真理”與“系統(tǒng)外的有效性或邏輯真理”是否一致。如果某一邏輯系統(tǒng)中的有效的形式論證與那些在系統(tǒng)外的意義上有效的非形式論證相一致，并且那些在某一系統(tǒng)中邏輯地真的合式公式與那些在系統(tǒng)外的意義上也邏輯地真的陳述相一致，則該邏輯系統(tǒng)就是正確的，反之則為不正確的。以這一認(rèn)識為基礎(chǔ)，一元論認(rèn)為只有一個唯一地在此意義下正確的邏輯系統(tǒng)，而多元論則認(rèn)為存在多個如此的邏輯系統(tǒng)。

工具主義則認(rèn)為，談?wù)撘粋€邏輯系統(tǒng)是否正確或不正確是沒有意義的，不存在所謂正確或不正確的邏輯系統(tǒng)，“正確的”這個詞是不合適的。就工具主義來說，他們只允許這樣一個“內(nèi)部”問題：一個邏輯系統(tǒng)是否是“完善的”(Sound)？即是說，邏輯系統(tǒng)的定理或語法地有效的論證是否全部地并且唯一地是在該系統(tǒng)內(nèi)邏輯地真或有效的？（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

多元論又可以分為總體多元論與局部多元論。局部多元論認(rèn)為，不同的邏輯系統(tǒng)是由于應(yīng)用于討論的不同領(lǐng)域而形成的，因此，局部多元論把系統(tǒng)外的有效性和邏輯真理從而也把邏輯系統(tǒng)的正確性看作是討論的一個特定領(lǐng)域，認(rèn)為一個論證并不是無條件地有效的，而是在討論中有效的，所以，邏輯可以是局部地正確的，即在某一特定的討論區(qū)域內(nèi)正確的。而總體多元論則持有與一元論相同的假定：邏輯原理可以應(yīng)用于任何主題，因此，一個邏輯系統(tǒng)應(yīng)該是總體應(yīng)用的即可以應(yīng)用于代表任何主題的推理的。

就經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯特別是異常邏輯之間的關(guān)系而言，一元論者強(qiáng)迫人們在經(jīng)典系統(tǒng)與異常系統(tǒng)中二者擇一，而多元論者則認(rèn)為經(jīng)典邏輯與擴(kuò)展的邏輯都是正確的。因此，一元論者斷言經(jīng)典邏輯與異常邏輯在是否正確地代表了系統(tǒng)外的有效論證或邏輯真理的形式上是相互對立的，而多元論者則認(rèn)為經(jīng)典邏輯與異常邏輯兩者在某一或其他途徑下的對立只是表面的。

就邏輯科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)而言，從傳統(tǒng)邏輯到經(jīng)典邏輯再到非經(jīng)典邏輯的道路，也是邏輯科學(xué)特別是邏輯系統(tǒng)發(fā)展由比較單一走向豐富多樣的過程。以傳統(tǒng)邏輯來說，它來自于人們的日常思維和推理的實(shí)際，可以說是對人們的日常思維特別是推理活動的概括和總結(jié)，因此，傳統(tǒng)邏輯的內(nèi)容是比較直觀的，與現(xiàn)實(shí)也是比較吻合的。而經(jīng)典邏輯是傳統(tǒng)邏輯的現(xiàn)展階段，是以形式化的方法對傳統(tǒng)邏輯理論特別是推理理論的新的研究，因此，與傳統(tǒng)邏輯一樣，經(jīng)典邏輯的內(nèi)容仍是具有直觀基礎(chǔ)的——經(jīng)典邏輯的公理與定理大都可以在日常思維中找到相對應(yīng)的思維與推理的實(shí)例予以佐證，人們對它們的理解與解釋也不會感到與日常思維特別是推理的實(shí)際過于異常。所以，在傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯的層面，用“系統(tǒng)內(nèi)的有效性”與“系統(tǒng)外的有效性”的一致來說明一個邏輯系統(tǒng)的正確性是合適的，這種說明的實(shí)質(zhì)就是要求邏輯系統(tǒng)這種“主觀”的產(chǎn)物與思維的客觀實(shí)際相一致。

相對而言，在經(jīng)典邏輯基礎(chǔ)上發(fā)展起來的各種非經(jīng)典邏輯，它的直觀性、與人們?nèi)粘Ｋ季S特別是推理的吻合性就大大不如經(jīng)典邏輯，甚至與經(jīng)典邏輯背道而馳。以模態(tài)命題系統(tǒng)為例（應(yīng)該說，相對而言，模態(tài)命題邏輯在非經(jīng)典邏輯中是較為直觀的），如果說系統(tǒng)T滿足對模態(tài)邏輯系統(tǒng)的直觀要求，它所斷定的是沒有爭論的一些結(jié)論的話，則系統(tǒng)S4、S5就難以說具有直觀性以及與人們?nèi)粘Ｋ季S特別是推理的吻合性了：在系統(tǒng)S4和S5中都出現(xiàn)了模態(tài)算子的重疊，因而象pp、pp這樣的公式大量出現(xiàn)，而這些公式幾乎沒有什么直觀性。至于非經(jīng)典邏輯中的直覺主義邏輯、多值邏輯，它們離人們的日常思維特別是推理的實(shí)際更遠(yuǎn)，更顯得“反?！?。同時，同一個領(lǐng)域比如模態(tài)邏輯或時態(tài)邏輯，由于方法和著眼點(diǎn)不同，可以構(gòu)造出各種不同的系統(tǒng)。在這種情況下，一些學(xué)者作出邏輯系統(tǒng)無正確性可言、邏輯系統(tǒng)純粹只是人們思考的工具的工具主義結(jié)論也就不足為怪了。應(yīng)該說，工具主義的觀點(diǎn)是有一定的可取之處的：它看到了邏輯系統(tǒng)特別是各種非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)遠(yuǎn)離日常思維與推理和作為“純思維產(chǎn)物”的高度抽象性，看到了邏輯學(xué)家在建構(gòu)各種邏輯系統(tǒng)時的高度的創(chuàng)造性或“主觀能動性”。但是，另一方面，從本質(zhì)來看，工具主義的這種觀點(diǎn)是不正確的，也是不可取的。它完全抹殺了邏輯系統(tǒng)建構(gòu)的客觀基礎(chǔ)，否定了邏輯系統(tǒng)最終是人們特別是邏輯學(xué)家的主觀對思維實(shí)際、推理實(shí)際的反映。這種觀點(diǎn)最終的結(jié)果就是導(dǎo)致邏輯無用論，最終取消邏輯。這顯然是不符合邏輯科學(xué)發(fā)展的實(shí)際和邏輯科學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的。

而一元論對邏輯系統(tǒng)的“正確性”的理解過于狹窄，也過于嚴(yán)厲，這種觀點(diǎn)難以解釋在今天各種不同的邏輯系統(tǒng)之間相互并存、互為補(bǔ)充的現(xiàn)實(shí)。從本質(zhì)上講，盡管任何邏輯系統(tǒng)都是邏輯學(xué)家構(gòu)造出來的，但是，它們是有客觀基礎(chǔ)的——它總是在一定程度上反映了人類思維特別是推理實(shí)際的某一方面或某一領(lǐng)域（否則，它就是沒有實(shí)際意義的，最終難以存在下去），所以，邏輯系統(tǒng)是有“正確”與“不正確”之分的——正確地反映了人類思維特別是推理實(shí)際的邏輯系統(tǒng)就是正確的，反之則是不正確的。應(yīng)該說，這一點(diǎn)是一元論與多元論都可以同意的，但是，在承認(rèn)這一說法的同時，還應(yīng)該看到，“正確地反映人類思維特別是推理的實(shí)際”是可以有不同的程度、不同的層次的：邏輯系統(tǒng)對人類思維特別是推理實(shí)際的反映可以是比較普遍、一般的（比如傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯），也可以是比較特殊、具體的（比如某些非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)，它所反映的就是相對于某一特定主題或領(lǐng)域的特定的思維與推理）；邏輯系統(tǒng)對人類思維特別是推理實(shí)際的反映可以是比較直觀、與日常較為吻合的，也可以是相對來說較為抽象、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的。從這個意義上來講，邏輯系統(tǒng)的“正確性”是多樣的，不可絕對化和唯一化。所以，我認(rèn)為，一元論堅持“只有一個正確的、唯一的邏輯”是不妥的，相反，多元論的觀點(diǎn)則是可以接受的。

如果按哈克的分析把非經(jīng)典邏輯分成“擴(kuò)展的邏輯”與“異常的邏輯”的話，那么，很顯然，擴(kuò)展的邏輯是以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)，將經(jīng)典邏輯理論應(yīng)用于某一領(lǐng)域或?qū)W科而形成的對經(jīng)典邏輯的擴(kuò)充，它們之間并不存在互斥、對立的情況，它們都可以是“正確的”。至于“異常的邏輯”，它的某些性質(zhì)與特征確實(shí)可能與經(jīng)典邏輯不同甚至相矛盾（例如在直覺主義邏輯、多值邏輯中排中律的失效等等），因此，它們有“對立”的地方，但就經(jīng)典邏輯與某一異常邏輯分支相比而言，它們的對立或不一致只是在某些方面，而從整個系統(tǒng)的性質(zhì)來看，它們的互通之處更多，因此，經(jīng)典邏輯與某一異常邏輯分支之間的所謂“對立”之處，恰恰是該異常邏輯分支的獨(dú)特之處，也是它對某一問題的不同于經(jīng)典邏輯的處理和解決之處，所以，從這個意義上講，它對經(jīng)典邏輯的意義不在于“否定”了經(jīng)典邏輯的某些定理或規(guī)則，而在于對經(jīng)典邏輯忽略了的或無法處理的地方進(jìn)行了自己的獨(dú)特的處理。所以，經(jīng)典邏輯與異常邏輯之間的“對立”是表面上的，其實(shí)質(zhì)是它們之間的互補(bǔ)。

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簡明邏輯學(xué)導(dǎo)論范文第2篇

解釋蘊(yùn)涵完全拋開表層形式，只憑對語句語義的理解而進(jìn)行。運(yùn)用解釋蘊(yùn)涵可以作語義鑒別和語義比較。語

義鑒別是對單個語句的語義性質(zhì)進(jìn)行認(rèn)定，可將語句區(qū)分為單義句、歧義句、重復(fù)句、矛盾句等；語義比較

是對多個語句間的語義關(guān)系進(jìn)行認(rèn)定，可將語義關(guān)系區(qū)分為同義關(guān)系、矛盾關(guān)系、對立關(guān)系等。

【關(guān)鍵詞】語義蘊(yùn)涵虛指蘊(yùn)涵解釋蘊(yùn)涵單義句歧義句重復(fù)句矛盾句同義關(guān)系矛盾關(guān)系

對立關(guān)系

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運(yùn)用現(xiàn)代語義理論對漢語語義進(jìn)行分析是個新課題。

以語義場理論為代表的結(jié)構(gòu)語義學(xué)派于30年代出現(xiàn)，是現(xiàn)代語義學(xué)興起的標(biāo)志，但是無論德國的特里

爾（J·Trier）還是英國的烏爾曼（S·Ullmann），他們的語義研究都只是限制在詞（或小于詞）一級上進(jìn)

行。直到60年代卡茲（J·Katz）、福德（J·Fodor）創(chuàng)立“解釋語義學(xué)"和萊可夫（G·Lakoff）、麥考

萊（J·McCawley）創(chuàng)立“生成語義學(xué)"，現(xiàn)代語義學(xué)才開始了語句語義的全面研究。

現(xiàn)代語義理論引進(jìn)我國始于80年代，近些年來已由“介紹"漸進(jìn)到了“引用"，探索以現(xiàn)代語義學(xué)的

觀點(diǎn)和方法研究漢語，已現(xiàn)蓬勃態(tài)勢。特里爾的語義場及義素分析理論，已被引入漢語教材，成為了詞義理

論教學(xué)的一部分。

對漢語語句語義的探討則還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

現(xiàn)代語義學(xué)的誕生是語言理論與邏輯理論“聯(lián)姻"的結(jié)果，對語詞語義、語句語義的解釋、分析都大量

引用了現(xiàn)代邏輯的方法和模型。“蘊(yùn)涵"（entailment）便是被引用來對語句語義進(jìn)行分析的一種邏輯方法

。

本文嘗試引鑒蘊(yùn)涵理論，對漢語的語句語義進(jìn)行探討分析。

一、語義蘊(yùn)涵

對自然語言語義進(jìn)行“蘊(yùn)涵"分析，不能直接套用邏輯蘊(yùn)涵，邏輯蘊(yùn)涵是建立在真值理論基礎(chǔ)上的?！?/p>

蘊(yùn)涵，即‘p蘊(yùn)涵q’，或‘如果p那么q’。其意義是‘如果p不是假的，則q是真的’或‘或者p是假

的，或者q是真的’。"［①］這就是邏輯上所稱的“實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵"，由此可以引出“假命題蘊(yùn)涵一切真命題

，真命題為一切命題所蘊(yùn)涵"這一“蘊(yùn)涵怪論"。這里說的“真"、“假"并非語句所陳述的事實(shí)上的真假

，它與自然語言的語義并無直接聯(lián)系，因而是不可理解的，這種蘊(yùn)涵理論當(dāng)然也就不可能被引用來進(jìn)行語義

分析。

“蘊(yùn)涵"最基本、最簡單的關(guān)系是“p真必然q真"，避開抽象的純真值解釋，將“真"、“假"理解

為直觀的事實(shí)反映，即語句的具體內(nèi)容，“蘊(yùn)涵"也就可以應(yīng)用于語義分析了。

為與邏輯學(xué)中的“實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵"相區(qū)別，擬將語義間的蘊(yùn)涵關(guān)系稱為“語義蘊(yùn)涵"。

語句是事實(shí)情況的反映，語句語義實(shí)際就是關(guān)于事物情況的各種“信息"。

“當(dāng)語句‘p’在語義學(xué)上蘊(yùn)涵語句‘q’時，語句‘p’所傳遞的信息包含著語句‘q’所傳遞的信

息。"［②］

這是對語義蘊(yùn)涵最簡明的闡述。p的信息包含著q的信息，p如果是真的，q也就必然是真的，“p真

必然q真"的蘊(yùn)涵關(guān)系自可成立。

設(shè)語句p為“王前是翻譯家"，語句q為“王前懂外語"，顯然，p的信息包含著q的全部信息，而且

p語句是真的，q語句必然也是真的，這就可以說，在語義上，語句p對語句q有蘊(yùn)涵關(guān)系，或者說語句p

蘊(yùn)涵語句q。

“一句陳述句的蘊(yùn)涵命題就是離開任何語境可以從句子本身推理出來的那些命題；只要那個句子本身表

達(dá)一個真實(shí)的判斷，其蘊(yùn)涵命題必定真實(shí)。"［③］

從這一闡述中，可以析出語義蘊(yùn)涵應(yīng)具有的條件：

（一）離開具體的語境，在同一個可能世界中進(jìn)行討論，即排除語境因素，獨(dú)立分析語義，不涉及語用

問題。

（二）必須具有“p真，那么q真"的依存關(guān)系。

為敘述方便，本文擬將語句p稱作“源語句"，將其所蘊(yùn)涵的語句q稱作“蘊(yùn)涵語句"。還要說明的是

，本文所稱的“語句"絕非語法意義的“句子"，它是語義單位，即語義學(xué)上所稱的“義句"，或者說是具

有邏輯意義的語句，即“命題"。文中所稱的“語詞"絕非語法意義的詞、詞組，它也是語義單位，即語義

學(xué)上所稱的“義位"、“義叢"，或者說是“概念"。

二、虛指蘊(yùn)涵

虛指蘊(yùn)涵是以語詞為操作對象的，即以一個不定指稱短語代替源語句中的各個成分，以形成多個蘊(yùn)涵語

句。

“不定指稱短語"的結(jié)構(gòu)為：“某＋屬"，即由任指代詞“某"附加于源語句中語詞的屬概念之上而形

成。

設(shè)源語句為S，蘊(yùn)涵語句分別為S1、S2、S3、S4……

源語句S：校長獎勵了三好學(xué)生。

可蘊(yùn)涵下列語句：

S1：某人獎勵了三好學(xué)生。

S2：校長（實(shí)施）某行為于三好學(xué)生。

S3：校長獎勵了某些人。

為確保虛指蘊(yùn)涵嚴(yán)格可靠，應(yīng)遵從下列兩條規(guī)則：

（一）不改變源語句的表層結(jié)構(gòu)。

以虛指方式導(dǎo)出的蘊(yùn)涵語句直接來自源語句的表層結(jié)構(gòu)，各個蘊(yùn)涵語句一般都不改變原有的語法形式，

只是句中某些成分被不定指稱短語所“置換"。

如上例的S與S1、S2、S3的短語結(jié)構(gòu)均為：

SNp＋Vp

VpV＋Np

（注：TG理論中“"表“重寫"，并非蘊(yùn)涵符號。）

以樹形圖顯示則更明顯：

（附圖[圖]）

顯然，源語句與蘊(yùn)涵語句具有著“同構(gòu)"關(guān)系。

（二）進(jìn)行置換的虛指短語必須與源語句成分的語義范圍同一。用于進(jìn)行置換的短語是被限定的“屬"

，這里的“屬"，可以是一般意義上的“范疇"，如“人"、“物"、“行為"、“時間"、“地點(diǎn)"、“

形式"等等，“人"便是“校長"的范疇?！皩?也可以是較為鄰近的“類"，比如采用“領(lǐng)導(dǎo)"、“學(xué)校

領(lǐng)導(dǎo)"也無不可。

無論“范疇"還是“類"，語義范圍都大于被置換語詞，以虛指語詞限定后范圍縮小，結(jié)果兩者語義相

等。如圖：

（附圖[圖]）“某人"與“校長"指稱范圍相同，只是“實(shí)"、“虛"之別而已。

蘊(yùn)涵語句是有序的，其順序是依著源語句表層結(jié)構(gòu)“語符列"的順序排列的，如上列的S1、S2、S

3的排列順序便是依據(jù)著主語、謂語、賓語在表層結(jié)構(gòu)中的語符位置。

蘊(yùn)涵語句的這種有序性，對確認(rèn)一個語句的語義具有著重要意義，其間音位因素起著至關(guān)重要的作用。

若依各個置換成分的順序予以側(cè)重，就會構(gòu)成不同而有序的重音模式，從而可以傳遞出不同的信息，以回答

不同的提問。

S1：誰獎勵了三好學(xué)生？

S2：校長對三好學(xué)生作了什么事？

S3：校長獎勵了誰？

由重音模式轉(zhuǎn)移所形成的語義各異的蘊(yùn)涵語句，構(gòu)成了源語句S的全部語義，而S在無語境、無重音模

式的情況下，可以包含S1、S2、S3的全部語義。

重音模式與語境因素密切相關(guān)，由于語義蘊(yùn)涵遵從著“無語境"的條件，所以這不是本文要深入討論的

問題。

虛指蘊(yùn)涵的操作機(jī)制是對語句的表層結(jié)構(gòu)進(jìn)行“改造"，實(shí)際只是一種“語法義蘊(yùn)涵"，由于它并未涉

及語句語義，當(dāng)然也就無法應(yīng)用于深入的語義分析。

三、解釋蘊(yùn)涵

解釋蘊(yùn)涵則是拋開語句的表層形式，完全憑借對源語句語義進(jìn)行理解和解釋以形成蘊(yùn)涵語句。

憑借理解對語義進(jìn)行解釋，是分析自然語言的慣用方式，“所有關(guān)于自然語言的論證有效地證明，依賴

于未經(jīng)訓(xùn)練的語言直覺的程度并不低于依賴于邏輯理論的程度。"［④］進(jìn)行語義解釋尤其要依賴“未經(jīng)訓(xùn)

練的語言直覺"能力。

任一語句的語義都是可以進(jìn)行理解、進(jìn)行解釋的，語句語義與其語義的解釋是不同的，前者是復(fù)合總體

，后者是分解后的“肢體"。

源語句S：王工程師是劉師傅女兒的未婚夫。

可蘊(yùn)涵下列語句：

S1：王工程師是男性。

S2：王工程師未婚。

S3：劉師傅已婚。

S4：劉師傅有個女兒。

S5：劉師傅女兒未婚。

S6：王工程師與劉師傅女兒已確定婚姻關(guān)系。

上列蘊(yùn)涵語句是對S的語義進(jìn)行分解的結(jié)果，進(jìn)行這種分解的依據(jù)是純語義的，與表層結(jié)構(gòu)無關(guān)，蘊(yùn)涵

語句是完全憑借直覺對源語句語義進(jìn)行理解而形成。

源語句S分別蘊(yùn)涵S1、S2、S3、S4，即：

SS1

SS2

SS3

SS4

“"表示蘊(yùn)涵關(guān)系，可讀作“蘊(yùn)涵"或“那么"。

這種蘊(yùn)涵關(guān)系可以用側(cè)樹形圖表示：

（附圖[圖]）

S是S1、S2、S3、S4語義的集合，因此下列公式是成立的：

S＝S1＋S2＋S3＋S4

反之，S1、S2、S3、S4是S語義的組成部分，因此下列公式是成立的：

S1＋S2＋S3＋S4＝S

對語句語義的解釋不是任意的，源語句與蘊(yùn)涵語句之間必須存有“p真必然q真"的關(guān)系，為此，下列

操作規(guī)則是必不可少的：

（一）蘊(yùn)涵語句是不超出源語句語義的范圍，就是說所傳遞的信息不能多于源語句，如“劉師傅是男的

"、“劉師傅女兒20多歲"等就不是源語句的蘊(yùn)涵語句。

（二）不能導(dǎo)出與源語句相背的語句，如“劉師傅未婚"、“王工程師不認(rèn)識劉師傅的女兒"等。

虛指蘊(yùn)涵與解釋蘊(yùn)涵都是對語句語義進(jìn)行分解，但兩者大不相同，茲以下表進(jìn)行對比：

虛指蘊(yùn)涵解釋蘊(yùn)涵

操作依據(jù)語詞語義語句語義

語形結(jié)構(gòu)不改變改變

操作方式置換解釋

蘊(yùn)涵本源表層結(jié)構(gòu)深層結(jié)構(gòu)

蘊(yùn)涵性質(zhì)語法的語義的

蘊(yùn)涵語義范圍相等縮小

蘊(yùn)涵語句組合有序無序

蘊(yùn)涵語句數(shù)量定量不定量

語句語義的研究絕不止于“分析"，在分析的基礎(chǔ)之上，還應(yīng)該對語句的語義性質(zhì)及語句語義間的關(guān)系

予以認(rèn)定，在這方面解釋蘊(yùn)涵是最為可行、最為有效的分析方法。

語義認(rèn)定可從“語義鑒別"和“語義比較"兩個方面分述。

四、語義鑒別

語義鑒別是對語句自身的語義性質(zhì)進(jìn)行認(rèn)定。

依據(jù)語句的語義性質(zhì)區(qū)分，有單義句、歧義句、重復(fù)句、矛盾句等。

1．單義句

一個語句所蘊(yùn)涵的語句相互獨(dú)立并可以組合成完整語義，此句為單義句。

“相互獨(dú)立"是指蘊(yùn)涵語句之間不重復(fù)、不交叉?！翱梢越M合成完整語義"是指不含有語義相抵的不可

組合情況。

源語句S：甲的1號賽車榮獲了本屆越野賽的冠軍。

可以蘊(yùn)涵下列語句：

S1：甲是賽車手。

S2：甲駕的是1號車。

S3：曾舉行越野賽。

S4：甲參加了本屆越野賽。

S5：1號車榮獲了冠軍。

S1—S5各有自己不同的語義，相互獨(dú)立，它們從不同角度反映了源語句的語義，彼此可以進(jìn)行組合

、還原成源語句的完整語義，因此源語句為單義句。

2．歧義句

一個語句同時蘊(yùn)涵多組語句，其間含有“異己"語句而無法進(jìn)行組合、還原，此句為歧義句。

源語句S：我們見到了剛剛返回北京的小王的哥哥。

此語句可以蘊(yùn)涵A、B兩組不同的語句。

A組：

A—S1：小王有個哥哥。

A—S2：哥哥剛剛返回北京。

A—S3：我們見到了哥哥。

B組：

B—S1：小王有個哥哥。

B—S2：小王剛剛返回北京。

B—S3：我們見到了哥哥。

A、B兩組語句都是S所蘊(yùn)涵的，并且都是可以成立的，而其中A—S2“哥哥剛剛返回北京"與B—

S2“小王剛剛返回北京"是兩組之間的“異己"語句，由于兩者的存在，兩組不可重新進(jìn)行組合、還原，

因此可說源語句S是個歧義句。

歧義句的語義有如下特征：任一個語句組（A或B組）中引入另一組所含異己語句的否定式后，非但不

會出現(xiàn)矛盾，反而能組合成更為完整、更為明確的語義。

如A組S2的否定式為“哥哥不是剛剛返回北京"，試將其引入B組：

B—S1：小王有個哥哥。

B—S2：小王剛剛返回北京。

A—S2哥哥不是剛剛返回北京。

B—S3：我們見到了哥哥。

新組成的這組語句，不但可以進(jìn)行組合，組合后反而避免了歧義現(xiàn)象。

同理，B組中S2的否定式引入A組是如此。

3．重復(fù)句

一個語句蘊(yùn)涵著語義同一的語句，此句為重復(fù)句。

源語句S：處女之作《淚痕》是小李發(fā)表的第一部作品。

蘊(yùn)涵語句：

S1：小李寫了一部《淚痕》。

S2：《淚痕》是處女之作。

S3：《淚痕》是發(fā)表的第一部作品。

顯然，S2與S3的語義是同一的。

重復(fù)句大都是由于句中含有語義同一的語詞所造成，如“處女之作"與“第一部作品"。

這里說的“同一"是指語義同一，即概念同一，并非語詞形式同一，形式同一，語義未必同一。

源語句S：那個老運(yùn)動員很老。

蘊(yùn)涵語句：

S1：那是個運(yùn)動員。

S2：他是老運(yùn)動員。

S3：他很老。

這組蘊(yùn)涵語句中，S2與S3都用了“老"這一語詞，但語義并不同一。S2中的“老"是時間久長，

S3中的“老"是年歲高邁，因此源語句S不為重復(fù)句。

4．矛盾句

一個語句蘊(yùn)涵著語義不可共存的語句，此句為矛盾句。

源語句S：在悠久的歷史發(fā)展中，我國歷來是統(tǒng)一的，分裂只是暫時的。

蘊(yùn)涵語句：

S1：我國有著悠久的歷史。

S2：我國歷來是統(tǒng)一的。

S3：我國曾有過分裂。

顯然，S2（歷來是統(tǒng)一的）與S3（并非歷來是統(tǒng)一的）是不可共存的。

“悖論"是一種特殊的矛盾句。此類語句包含有“預(yù)設(shè)語義"，“預(yù)設(shè)"的語義與“顯現(xiàn)"的語義形成

自我否定，因此“悖論"的矛盾語義是極其隱含的，運(yùn)用解釋蘊(yùn)涵進(jìn)行分析可以將其揭示出來。

源語句S：真實(shí)的判斷是不存在的。

蘊(yùn)涵語句：

S1：真實(shí)判斷不存在。

S2：存在著一個真實(shí)判斷（該判斷）。

S2是言者默認(rèn)的預(yù)設(shè)語義，S1是語句所顯現(xiàn)的語義，兩者不可共存。

五、語義比較

通過對不同語句的語義進(jìn)行對比分析，以認(rèn)定它們之間的語義關(guān)系，為語義比較。

大量的語句都是各自獨(dú)立的，它們的語義之間不存在任何關(guān)系，這些語句可稱為“獨(dú)立句"，這里不予

討論。

語句間的語義關(guān)系區(qū)分，有同義關(guān)系、矛盾關(guān)系、對立關(guān)系等。

1．同義關(guān)系

兩個語句所蘊(yùn)涵的語句完全相同，這兩個語句為同義關(guān)系。

同義關(guān)系所傳遞的信息是等量的。

源語句：

A—S：中國隊又一次榮獲冠軍。

B—S：中國隊再次奪魁。

C—S：中國隊衛(wèi)冕成功。

上列三個語句都蘊(yùn)涵著下列語句：

S1：中國隊曾獲得第一。

S2：中國隊本次又獲第一。

此類同義關(guān)系的形成原因是含有同義語詞，因此它們的表層結(jié)構(gòu)也大都無異，這是“同構(gòu)"的同義關(guān)系

。

同義關(guān)系大都不是同構(gòu)的，比如由核心句經(jīng)“移動轉(zhuǎn)換"而生成的轉(zhuǎn)換句，表層結(jié)構(gòu)就是不同的。

源語句：

A—S：秦國滅了趙國。

B—S：秦國把趙國滅了。

C—S：趙國被秦國滅了。

蘊(yùn)涵語句：

S1：秦國曾與趙國交戰(zhàn)。

S2：秦國勝利了。

S3：趙國失敗了。

S4：趙國已不存在。

由“省略轉(zhuǎn)換"生成的轉(zhuǎn)換句，不但表層結(jié)構(gòu)縮減，語義也有所省略，蘊(yùn)涵語句的語義有了差異，不能

認(rèn)為是同義關(guān)系。

源語句：

A—S：趙國被秦國滅了。

B—S：趙國被滅了。

語句B—S并不蘊(yùn)涵S1、S2兩個語義，信息量減少了，A—S與B—S不是同義關(guān)系。

2．矛盾關(guān)系

兩個語句所蘊(yùn)涵的語句不能共存且兩者傳遞的信息量之和等于信息總量，這兩個語句為矛盾關(guān)系。

源語句：

A—S：這是件不易褪色的新款服裝。

B—S：這件服裝已穿用3年而沒有褪色。

A—S語句蘊(yùn)涵著：

S1：這件服裝是不易褪色的。

S2：這件服裝是新款的。

B—S語句蘊(yùn)涵著：

S1：這件服裝是不易褪色的。

S2：這件服裝已穿用3年。

A—S所蘊(yùn)涵的S2與B—S所蘊(yùn)涵的S2（不是新款的）是不能共存的，而且兩者傳遞的信息量之和

等于信息總量，即“是新款的"與“不是新款的"包含了全部信息，除這兩種情況外，別無其他情況。

矛盾關(guān)系語句之間有如下特征：

（一）可以由一個真推知另一個假，因?yàn)閮烧呤遣荒芄泊娴?，只能居其一。比如由“這件服裝是新款的

"真，可以推知“這件服裝不是新款的"為假。

（二）可以由一個假推知另一個真。矛盾關(guān)系語句的信息量之和等于全部信息量，別無其他情況，所以

非此即彼。如由“這件服裝是新款的"為假，可以推知“這件服裝不是新款的"為真。

3．對立關(guān)系

兩個語句所蘊(yùn)涵的語句不能共存且兩者傳遞的信息量之和小于信息總量，這兩個語句為對立關(guān)系。

源語句：

A—S：這批先進(jìn)的機(jī)電設(shè)備是中國產(chǎn)品。

B—S：這批先進(jìn)的機(jī)電設(shè)備是韓國產(chǎn)品。

A—S蘊(yùn)涵著：

S1：存在著一批機(jī)電設(shè)備。

S2：這批設(shè)備是先進(jìn)的。

S3：這批設(shè)備是中國產(chǎn)品。

B—S蘊(yùn)涵著：

S1：存在著一批機(jī)電設(shè)備。

S2：這批設(shè)備是先進(jìn)的。

S3：這批設(shè)備是韓國產(chǎn)品。

A—S與B—S所蘊(yùn)涵的S3是不可共存的，而且兩者的信息量之和小于信息總量，即“是中國產(chǎn)品"

與“是韓國產(chǎn)品"只包含了信息總量中的部分信息。

對立關(guān)系語句有如下兩個特征：

（一）由一個真推知另一個假。因?yàn)閮烧呤遣豢晒泊娴?，只能居其一。比如由“這批設(shè)備是中國產(chǎn)品"

真，可以推知“這批設(shè)備是韓國產(chǎn)品"為假。

（二）不能由一個假推知另一個為真，對立關(guān)系語句所傳遞的信息量只是全部信息的一部分，如“這批

設(shè)備是中國產(chǎn)品"與“這批設(shè)備是韓國產(chǎn)品"并未包含全部信息（還可以是其他國家產(chǎn)品），所以非此未必

為彼，由“這批設(shè)備是中國產(chǎn)品"為假，就推不出“這批設(shè)備是韓國產(chǎn)品"為真。

注釋：

①［英］羅素：《數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論》，轉(zhuǎn)引自［美］帕特里克·蘇佩斯《邏輯導(dǎo)論》，中國社會科學(xué)出版

社，1984年版，第6頁。

②［日］末木剛博：《邏輯學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，1984年版，第135頁。

③［英］尼爾·史密斯、［英］達(dá)埃德爾·威爾遜：《現(xiàn)代語言學(xué)》，外語教學(xué)與研究出版社，198

簡明邏輯學(xué)導(dǎo)論范文第3篇

認(rèn)識是否應(yīng)當(dāng)是某種上升的、越來越精準(zhǔn)可循的路徑，通過它可以達(dá)到外在的、客觀的、絕對的真實(shí)？或者，是否真實(shí)只是人的產(chǎn)物：人在不同時空關(guān)系下塑造了具有多樣性的它，卻錯誤地將其看作是客觀的、絕對的，且外在于人本身的？這兩種對待認(rèn)識/真實(shí)關(guān)系的基本態(tài)度伴隨著人類歷史的每一個時代，并往往在看似將要得到解決時回溯、重構(gòu)、延伸，成為下一個時代的哲學(xué)中心話題之一。

在西方，無論是“哲學(xué)即科學(xué)”的古希臘時代，還是哲學(xué)成為職業(yè)的現(xiàn)代社會；從蘇格拉底、托馬斯?阿奎那、笛卡爾、康德，直到維特根斯坦、海德格爾、德里達(dá)、羅蒂……哲學(xué)家們以這個問題為核心立論，卻彼此陷入無休止的爭辯。在中國，儒教的正統(tǒng)地位，特別是朱熹之后“格物致知”觀念在知識觀層面的統(tǒng)治，使得關(guān)于此問題的爭議被消解。但是，如若將視界做稍許擴(kuò)展，則無論是莊子《齊物論》《秋水》篇中的“夢蝶”和“子非魚安知魚之樂”，還是王陽明所指的“知行合一”，事實(shí)上也都將問題指向這一哲學(xué)的元問題。同樣，這一問題也成為保羅?博格西昂《對知識的恐懼―――反相對主義和建構(gòu)主義》一書的研究對象和核心議題。

博格西昂是紐約大學(xué)哲學(xué)系Silver教席教授，對相對主義持否定意見。但從學(xué)術(shù)經(jīng)歷上講，他的老師正是著名的相對主義哲學(xué)家羅蒂。如此一種微妙的學(xué)術(shù)位置使其并非藏身于―――讓我們姑且稱為―――客觀主義的同儕中發(fā)表保險且受歡迎的議論，而是站在了絕對/相對之爭的前沿發(fā)聲。因此我們得以見到這樣一本短小精悍、易懂卻絕非淺顯的著作。

二、導(dǎo)讀：因素的結(jié)構(gòu)、聯(lián)系及其他

何為真？如何達(dá)到真？如何證明我們認(rèn)識的為真？為何認(rèn)識真？這些問題構(gòu)成了本書的基本問題意識（Problematiques）。如前述，在今天的哲學(xué)和科學(xué)界，對待認(rèn)識/真實(shí)的關(guān)系有兩種截然相反的基本態(tài)度?？陀^主義者認(rèn)為真實(shí)外在并預(yù)先存在，認(rèn)識本身的任務(wù)是使認(rèn)識主體越來越理性，以盡可能地達(dá)到真實(shí)。而“同等有效論”則提出，認(rèn)識在其過程中偶然地改變著世界。那么，要么認(rèn)識塑造了真實(shí)，要么認(rèn)識至少塑造了關(guān)于真實(shí)的觀念。博格西昂摒棄了如此種種的建構(gòu)主義/相對主義觀念，并著重分析了真理、有效性和理性思維體系獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)塑成的“內(nèi)核”。

按照他的觀點(diǎn)，建構(gòu)主義可以分為三種：事實(shí)的建構(gòu)主義、合理性的建構(gòu)主義和理性解釋的建構(gòu)主義（第20頁）。簡單解釋的話，事實(shí)的建構(gòu)主義否定“真實(shí)”的存在，并將所謂“真實(shí)”當(dāng)作是意志或社會的產(chǎn)物，而其存在則面向完成一定的外在實(shí)用主義任務(wù)。問題是，面對不同經(jīng)驗(yàn)性生活，外在的實(shí)用主義任務(wù)也各不相同，那么同時就存在多個不同的“真實(shí)”，這些真實(shí)之間不但不能調(diào)和，并且根本無從質(zhì)疑相互的合理性和有效性。這即為“同等有效性”的定義。合理性的建構(gòu)主義相比之下并未直接支持多個存在的真實(shí)，而是認(rèn)為真實(shí)的合理性必須符合一定的社會建構(gòu)。換句話說，真實(shí)并不是認(rèn)識可以（甚至必須）直接地、無條件地獲取到的；相反，“真實(shí)的真實(shí)性”應(yīng)該是社會建構(gòu)的。而理性解釋的建構(gòu)主義，則面向理性內(nèi)部的結(jié)構(gòu)問題。在這里，同等有效的―――或說適用性有多種可能的―――既不是外在的真實(shí)，也不是認(rèn)識獲取真實(shí)的動機(jī)問題，而是理性思維體系本身。然而，這三種相對主義/建構(gòu)主義觀念對作者來說或多或少存在問題，并值得再詳細(xì)分析和批駁。

本書的九章內(nèi)容可分為五個部分：作者用導(dǎo)論到第二章詳細(xì)分析了建構(gòu)主義的含義及其對待“何為真”的態(tài)度問題；第三、四章，第五、六章，第七、八章分別分析并質(zhì)疑了事實(shí)、合理性和理性解釋這三個層面的相對主義；尾聲中作者則關(guān)注了達(dá)到真的方式（如何達(dá)到真）及其可證性（如何證明我們認(rèn)識的為真）問題。同時，結(jié)論也指出了博格西昂認(rèn)為適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識方式，而后者顯然也回應(yīng)了真實(shí)的客觀實(shí)在性。

略去對相對主義和建構(gòu)主義的定義，分析事實(shí)開始于第三章?！笆聦?shí)的構(gòu)建主義，即便最為極端和最違反直覺，卻是‘影響最大的’”（第22頁）。作者對事實(shí)建構(gòu)主義的論述從兩個精彩的例子展開。第一個例子是拉圖爾關(guān)于拉美西斯二世死因的論述。拉圖爾認(rèn)為，既然結(jié)核桿菌發(fā)現(xiàn)于1882年，那么死于公元前1213年的拉美西斯二世則不可能死于當(dāng)時不為所知的“肺結(jié)核”。第二個例子引用了福柯關(guān)于同性戀的論述：“在人們用同性戀這個概念來描述某些男性之前，是沒有同性戀者的，有的只是偏愛跟同性發(fā)生關(guān)系的男性?！保ǖ?5頁）

事實(shí)的構(gòu)建主義者強(qiáng)調(diào)如下關(guān)系：認(rèn)識對外在世界的物體或現(xiàn)象發(fā)生作用的過程也是有關(guān)這個物體或現(xiàn)象的真實(shí)的形成過程。因此，真實(shí)依賴于對其的建構(gòu)而存在。博格西昂直截了當(dāng)?shù)刂赋鲞@種理論的三個困境：（1）自然基礎(chǔ)使得外部世界的運(yùn)行必須與精神世界的運(yùn)行相分離并早于后者；（2）諸如語言等認(rèn)識的表現(xiàn)中，本就包含著如下意思：一些物體或現(xiàn)象是獨(dú)立于認(rèn)識的，絕對地存在的；（3）異見問題。換句話說，時空的自然屬性消解了多重有效的可能性。將事實(shí)（全部）當(dāng)作是認(rèn)識構(gòu)建的，因而只能是一種錯誤的觀念。

此外，還有一種可能性，這就是認(rèn)識的相對主義。認(rèn)識的相對主義也注意到如上所提三個問題，并嘗試在修正其理論時，跳出自康德哲學(xué)開始的質(zhì)料/形式二元對立。對于認(rèn)識相對主義者來說，相對的并非是事實(shí)，而是關(guān)于事實(shí)的認(rèn)識。同時，由于事實(shí)本身無法直接與人發(fā)生聯(lián)系，那么認(rèn)識才是唯一的建立“從事實(shí)到人”的“真實(shí)”的渠道。換句話說，即便我們不會認(rèn)為各種依附于不同認(rèn)識的“認(rèn)識之物”都為真，真實(shí)也必須依靠認(rèn)識而存在，而后者的多樣性也導(dǎo)致真實(shí)的相對性。作為對此觀念的回應(yīng)，博格西昂將認(rèn)識的相對主義劃分為局部和全面兩種。對于局部的認(rèn)識相對主義，作者認(rèn)為：“他們明確地承認(rèn)絕對真理的存在，它們只是聲稱，如果某個特定領(lǐng)域里的判斷要有絕對的真值條件，就必須先將它們相對化……經(jīng)過這樣的處理，判斷就可以成為絕對的真理或謬誤（第50頁）。”對于全面的認(rèn)識建構(gòu)主義者，如相對主義哲學(xué)家羅蒂，作者則是用反例來直觀證實(shí)其錯誤：對于“恐龍存在過”這樣一個客觀主義者認(rèn)為真的命題，全面相對主義者在任何條件下都會接受。而將其納入全面相對主義體系的嘗試則演變?yōu)橐幌盗袥]有必要的對情境的強(qiáng)調(diào)，最后還必須別無選擇地完成“恐龍存在過”這一所謂相對認(rèn)識的絕對化。全面相對主義因此是繁復(fù)而沒有必要的。由此，基于對象的相對主義要么是偽相對主義，要么是無法被理解的觀念。

在完成對建構(gòu)主義者“真實(shí)是多元的”這一觀念的批駁后，博格西昂在第三部分轉(zhuǎn)入另一項任務(wù)，這就是批駁構(gòu)建主義者“有多元方式達(dá)到各自的真實(shí)”這一觀念。作者繼續(xù)采用具體事例切入的方式，分別評價了貝拉明紅衣主教哥白尼，和阿贊德人的認(rèn)識系統(tǒng)這兩個看似與我們相異的合理性評價體系在面對真實(shí)時所產(chǎn)生的問題。

“規(guī)范循環(huán)性的問題，首先并不是在挑戰(zhàn)理性本身，而是在挑戰(zhàn)某些具體的推理形式的客觀有效性。沒有必要把茶葉占卜師描繪成非理性主義者，反對理性本身，我們應(yīng)該把它看成提供了異類的推理形式（第74頁）?！弊髡呙翡J地察覺，評價體系必須依托思維體系而發(fā)揮作用。問題在于，如果將今天被我們廣泛承認(rèn)的科學(xué)體系當(dāng)作一個評價體系，那么這個體系本身就是依靠同樣在今天被廣泛承認(rèn)的理性思維體系。而作者試圖表達(dá)的是，無論是貝拉明、阿贊德人，還是茶葉占卜師，他們并未成功地塑造出一套反理性的思維體系；相反，他們只是運(yùn)用理性思維體系的失敗例子。換句話說，他們的非科學(xué)的評價體系與他們所反對的科學(xué)評價體系恰恰依靠同樣一套理性思維體系。

合理性因此并非是相對的。并非由于不同的思維體系，我們可以塑造出不同的同樣為真的合理性。相反，同一的思維體系―――理性的思維體系，指向的是對合理性的唯一判斷：如果評價體系是科學(xué)的，那么作為其結(jié)果的合理性是證成的；相反，非科學(xué)的評價體系無法指向合理性。

那么，是否思維體系是唯一的呢？博格西昂對此給予了肯定的答復(fù)，這就是本書第七、八章對于理性解釋建構(gòu)主義的分析和批駁。在第七章中，博格西昂對前述的貝拉明紅衣主教和阿贊德人的思維邏輯這兩個例子做了分析。如果說在第三部分中，對這兩個例子的運(yùn)用主要面向評價其觀念的合理性問題；在第四部分中，博格西昂則力圖揭示其合理性判斷的淵源。換句話說，貝拉明和阿贊德人的觀念并不能支持合理性的社會多樣性。那么一種可能性是，他們使用了異于我們的理性解釋體系，并使得在我們解釋體系中為非真的觀念可能在他們的體系中為真。另一種可能性則是，他們與我們使用的是同一套理性解釋體系，而他們錯了。本書第四部分正是對這兩種可能性做出評價和闡釋，進(jìn)而明確指出：可能性之二是正確的。

按照作者的觀點(diǎn)，如果說紅衣主教貝拉明用查詢《圣經(jīng)》作為駁斥伽利略的依據(jù)，這并非如羅蒂所認(rèn)為，前者采取了一套與后者根本區(qū)別的依據(jù)。兩人只是采取了基于同樣原則的認(rèn)識系統(tǒng)，即理性的思維系統(tǒng)，并不幸地在具體內(nèi)容上產(chǎn)生了分歧。如果說伽利略通過實(shí)證（觀察）獲取了對外在物體的認(rèn)識，并將其理解為真實(shí)，那么貝拉明“通過實(shí)證（將《圣經(jīng)》當(dāng)作對創(chuàng)始者啟示的忠實(shí)記錄，并在其中找尋爭論的答案）獲得認(rèn)識，并將其理解為真實(shí)”所遵循的是同樣的理性原則。區(qū)別只是在于后者是一次失敗因而不科學(xué)的嘗試。至于阿贊德人的邏輯，也不是與我們的理性思維體系相異的一套體系，有所區(qū)別的只是這套體系的標(biāo)記方式而已。

博格西昂將“理性思維體系是認(rèn)識的產(chǎn)物”這一觀念表述為理性解釋的建構(gòu)主義，并相對將其分為強(qiáng)（第102頁）和弱（第107頁）兩種。強(qiáng)建構(gòu)主義較易理解。即，認(rèn)識只能是人的認(rèn)識建構(gòu)過程的產(chǎn)物。而這又產(chǎn)生兩種可能：要么，認(rèn)識這一主觀內(nèi)在過程決定我們相信何為真，那么絕對真實(shí)并不存在，一切皆無可能；要么，包括認(rèn)識在內(nèi)的內(nèi)部世界本身并不能獨(dú)立存在，那么有賴認(rèn)識所判斷的真實(shí)也不存在，一切皆有可能。無論前者還是后者，這樣兩種可能都將認(rèn)識這一內(nèi)部世界的運(yùn)行和真實(shí)這一外部世界做了人為的割裂。因此，這樣兩種可能統(tǒng)一在一個錯誤而無法證成的認(rèn)識之上：認(rèn)識和真實(shí)是相互獨(dú)立，并且無法真正互相聯(lián)系的世界。在博格西昂看來，“我們的認(rèn)識理由無非是同信念有證成關(guān)系的感覺經(jīng)驗(yàn)和思想”（第106頁）……而合理性的對稱使我們陷入徹底的虛無主義，無法進(jìn)行任何認(rèn)識的判斷，并且堅信強(qiáng)建構(gòu)主義恰恰不能同時堅持強(qiáng)建構(gòu)主義的認(rèn)識觀。強(qiáng)建構(gòu)主義因此是完全錯誤的。

相較于信念決定真實(shí)的強(qiáng)建構(gòu)主義，認(rèn)為“證據(jù)不能完全決定信念”的弱建構(gòu)主義相對合理。托馬斯?庫恩指出的范式之爭和蒯因-迪昂理論“證據(jù)不能完全決定理論”的觀念看起來支持弱建構(gòu)主義。第八章的最后部分致力于對這兩種理論的駁斥。對于前者，有理由認(rèn)為，導(dǎo)致范式之爭的多種可能性并不一定指向理性解釋的多樣性；而對于后者，博格西昂則通過蒯因之口指出：“經(jīng)驗(yàn)證據(jù)在形式上跟不止一個理論都是融貫的。這跟說證據(jù)在合理性上跟不止一個理論都是融貫的，并不是一回事?！保ǖ?15頁）

至此，博格西昂完成了針對構(gòu)建主義和相對主義的整體駁斥：事實(shí)不是建構(gòu)的，也不是相對化的認(rèn)識所產(chǎn)生的。它預(yù)先存在，并且不依靠認(rèn)識的建構(gòu)所改變。在認(rèn)識過程內(nèi)部，不同的評價并不指向不同的合理性，而是指向是否達(dá)到合理性的成敗問題。最后，既然合理性是唯一的，作為其評價基礎(chǔ)的理性解釋也不是相對的，而是同一的?？此贫鄻拥睦硇越忉屚瑯又皇鞘欠襁_(dá)到理性解釋的可能性之多樣，而作為其事實(shí)結(jié)果的理性解釋本身面臨的同樣是成敗問題。

尾聲部分中，博格西昂指出了最后一個有意思的問題：諸如西蒙娜?德?波伏娃這樣極大改變了人類社會思維內(nèi)容的思想家，不應(yīng)該被認(rèn)為是建構(gòu)主義思想家。他們的工作事實(shí)上并未指出認(rèn)識范式的不可融的多樣性，而僅僅是從對象角度，將原本看似理性之外的對象，通過他們的工作納入了現(xiàn)有的理性思維之中。那么我們或者可以認(rèn)為，相對主義的觀念在被仔細(xì)論證分析之后，只是客觀主義在其發(fā)達(dá)狀態(tài)下的自我修正所產(chǎn)生的幻想而已。

三、評價：厘清之后還有問題嗎？

本書特點(diǎn)十分鮮明。首先，短小的篇幅條理分明。構(gòu)成主要內(nèi)容的三部分按照從外部到內(nèi)部、從表現(xiàn)到根源的線索詳細(xì)發(fā)掘了建構(gòu)主義/相對主義的認(rèn)識邏輯并逐一加以分析。博格西昂所受嚴(yán)格的哲學(xué)邏輯學(xué)訓(xùn)練使其對如下的理性論證方法得心應(yīng)手：將一個命題首先分解為若干子命題，運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问竭壿媽γ恳粋€子命題依次進(jìn)行證明，在最后形成一個連貫的，可由理性邏輯證明其合理性的認(rèn)識系統(tǒng)。這是本書的第一魅力所在。如果說“真實(shí)是相對的”或“認(rèn)識是相對的”這樣的命題在初接觸時顯得神秘而高高在上，按照博格西昂的努力將其分解為事實(shí)-合理性-作為合理性基礎(chǔ)的理性系統(tǒng)，則使得對問題的探討變得可能。同時，這種嚴(yán)格依照理性主義哲學(xué)方法開展分析的努力，至少使對相對主義的思考在理性主義哲學(xué)內(nèi)部變得明晰。

其次，如大多數(shù)專業(yè)哲學(xué)書籍一樣，作者強(qiáng)調(diào)用詞的精準(zhǔn)，思維的連貫和嚴(yán)密。但同時，作者并不追求“品位”或“趣味”的咬文嚼字。因此，區(qū)別于我們對于哲學(xué)類書籍“艱澀難懂”的刻板印象，本書成為大眾也可以企及的智慧之池。這與作者所堅持的認(rèn)識論觀念是一致的：只有一種理性思維，而在信息對等的情況之下，這種理性思維理論上可以促使每個個體形成一致的合理性。語言因此成為承載信息的工具，而其最主要的指標(biāo)就是清晰易懂。在這一點(diǎn)上，博格西昂的努力收獲了巨大的成功。

第三，本書的易讀性在任何意義上都不意味著淺顯。事實(shí)上，無論從作者本人的知識背景還是從所針對的討論對象，本書都是一本深且廣的指導(dǎo)性書籍，正如《華爾街日報》的威廉?埃瓦爾德在其書評中的評價：“本書可以在一個下午讀完，卻值得我們思索一生?！比绻f富足的生活是經(jīng)濟(jì)學(xué)的終極目的（Finality），和諧的公共生活是政治學(xué)的終極目的等，哲學(xué)則并不屬于這種追求社會某一方面效用的學(xué)科?？峙隆坝惺裁从?？”這個問題在針對哲學(xué)時，并不能直接指向功利性目標(biāo)。換句話說，哲學(xué)問題的所謂“用處”與其旨趣緊密相連。而對功利性目的的摒棄并不意味著“無用”；也正是在這個層次上，這本書不但值得我們思索一生，也實(shí)實(shí)在在會引起我們―――如博格西昂本人一樣進(jìn)行自我構(gòu)建的那一部分分享同樣旨趣的人―――去思索一生。

最后，對本書的閱讀直接聯(lián)系每位讀者對待書的態(tài)度：在“盡信書則不如無書”和“那么是否還有必要讀書”之間求得何種平衡？我不認(rèn)為本書肩負(fù)著終結(jié)知識界的構(gòu)建主義或相對主義傾向的責(zé)任。然而，其所展開的探討，特別是其所依據(jù)的探討過程，確實(shí)有利于我們詳細(xì)而反復(fù)地思考關(guān)于客觀主義/相對主義的問題。聯(lián)系到上文對工具性目的和作為旨趣的目的的區(qū)分，我們在此有理由認(rèn)為，“開卷有益”在本書并不指向?qū)栴}的終結(jié)，而更多地指向?qū)栴}意識的開啟。套用奇美爾的一個比喻，我們不應(yīng)該將本書當(dāng)作一扇門，門外是相對主義的混沌，而通過這扇門，我們可以進(jìn)入客觀主義的室內(nèi)。相反，我們應(yīng)該將本書當(dāng)作一座橋，它聯(lián)系了相對主義/客觀主義兩個認(rèn)識范式，并在往來之間使認(rèn)識本身得到了貫通。

區(qū)別于自然科學(xué)和數(shù)學(xué)那樣先解決爭議再看是研究的方法論，哲學(xué)和社會科學(xué)共享類似的方法論：爭議和討論也是學(xué)科的一個組成部分。那么，對本書我們也可以提出如下幾點(diǎn)思考。

首先，博格西昂似乎在哲學(xué)體系內(nèi)先天只承認(rèn)理性思維體系這一種笛卡爾―黑格爾傳統(tǒng)。而對諸如克爾凱郭爾、海德格爾、德里達(dá)等人的非理性傳統(tǒng)存而不論。事實(shí)上，如果說作者在理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部做了大量精準(zhǔn)而值得尊敬的努力，那么“哲學(xué)是否可以，甚或只能采用理性主義思考范式？”這一更為基本的問題則被忽視了。在這一點(diǎn)上，歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)相較于美國的分析哲學(xué)傳統(tǒng)可能提供了更為廣闊的思考。

其次，博格西昂敏銳捕獲到了拉圖爾式的唯名論困境，并因此認(rèn)為福柯受困于同樣的問題。而實(shí)際上，福柯所強(qiáng)調(diào)的，究竟是“同性戀”這一名詞所指代的認(rèn)識類型的相對性，還是同性這一事實(shí)的相對性，還值得再做探討。

第三，在對事實(shí)和合理性的相對主義這兩個部分的論述中，我們注意到，每次博格西昂針對“事實(shí)”這一對象所展開的例子里，所舉對象都是自然事實(shí)，諸如山、恐龍的存在等。博格西昂認(rèn)為，這是事實(shí)的唯一可能性，同時缺少對我們所稱的社會事實(shí)做出探討；而其據(jù)此展開的批評則既包括針對自然事實(shí)也包括針對社會事實(shí)。那么我們是否有必要區(qū)別自然事實(shí)和社會事實(shí)呢？舉例來說，如果基督教的存在是一個社會事實(shí)，而“基督教徒認(rèn)為上帝存在”作為前者存在的基礎(chǔ)同樣是一個社會事實(shí)，那么這類事實(shí)的建構(gòu)卻并不能僅僅用客觀主義的邏輯觀念（上帝是否究竟存在）來解決。同樣無法回避的由認(rèn)識構(gòu)建的社會事實(shí)還有婚姻/愛，收入不平等/不公，職務(wù)分工/階級等。對此問題的探討雖然更為龐雜，卻可能同時也是必須的。而博格西昂在此問題上顯然與他的導(dǎo)師羅蒂所做的開創(chuàng)性工作―――對此我們可以參考羅蒂的成名作《哲學(xué)與自然之境》―――還有一段距離。

最后，在是否只有同一理性思維體系這一問題上，爭論似乎也不可避免。從柏拉圖、亞里士多德到晚近的分析哲學(xué)，中間還有笛卡爾、康德、黑格爾等人，博格西昂指稱的理性思維體系事實(shí)上與希臘-基督教文化傳統(tǒng)不無聯(lián)系，大量宗教史、文明史學(xué)者的研究可以證明這一點(diǎn)。而受益于非希臘-基督教起源的中國文化傳統(tǒng)的影響，中文讀者可能恰恰對這一點(diǎn)有更深層次的體會。中醫(yī)與西醫(yī)是兩套相互很難兼容的系統(tǒng)。中醫(yī)中的經(jīng)絡(luò)無法通過解剖學(xué)來解釋，而西醫(yī)的知識也無法納入氣血運(yùn)行等中醫(yī)的思維體系中。但是，在現(xiàn)實(shí)生活這一現(xiàn)象實(shí)在中，大量的中國人可以游刃有余地在兩種互不兼容的思維傳統(tǒng)中做工具性的取舍，同時并不武斷地將其中之一斥為偽。按照博格西昂認(rèn)為理性的那個范式傳統(tǒng)，正確的態(tài)度應(yīng)該是將諸如經(jīng)絡(luò)學(xué)說等不能為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生物學(xué)驗(yàn)證的中醫(yī)內(nèi)容斥為偽，并將其治愈病患的每個案例都?xì)w為偶然或不可知。然而這種做法一方面全然不顧在另一套思維系統(tǒng)中它的成熟程度，另一方面完全無視它的現(xiàn)實(shí)效用。那么，中醫(yī)西醫(yī)在現(xiàn)實(shí)中并行的例子是否暗示了關(guān)于“理性思維體系”的另外的可能性呢？