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邏輯學的三個基本特征范文第1篇

〔關鍵詞〕 哲學，信息，邏輯，工具

〔中圖分類號〕B81-05 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2015）01-0050-04

〔收稿日期〕 2014-11-16

〔作者簡介〕 劉 鵬（1974-），男，山西洪洞人，山西大學哲學社會學學院博士生，主要研究方向為邏輯學和信息哲學。

信息世界的發(fā)現(xiàn)是人類發(fā)展到目前階段最令人振奮和影響深入的事件，無論對于日常生活亦或是學術研究，信息已經(jīng)作為一個主要的、基本的材料或因素在發(fā)揮著基礎性的作用。與證明、真值、后承、算法等邏輯學傳統(tǒng)研究對象比起來，邏輯把信息概念納入視野作為研究對象還是新近的事情。本世紀初，大量技術和哲學的研究匯集形成了邏輯與信息哲學這個新興的領域。隨著信息世界的發(fā)現(xiàn)，哲學和邏輯的主題、研究內(nèi)容和方向已經(jīng)發(fā)生了信息轉(zhuǎn)向，圍繞信息展開學術研究激發(fā)和促進了思想的大發(fā)展和對世界的新理解。

一、信息為邏輯提供洞見和新的理解

信息哲學近來得到很大發(fā)展，其元概念是信息。信息哲學在探索交流是如何可能的問題時，發(fā)現(xiàn)了信息概念的哲學價值。有哲學家把交流比作打網(wǎng)球，信息就是交流的網(wǎng)球。我們發(fā)現(xiàn)，交流主體必然涉及不止一方，交流應該是至少兩個以上主體間的交流，說明交流帶有社會性;交流過程必然涉及不止一個單向的過程，交流應該是至少一個以上雙向的對話過程，說明交流帶有動態(tài)性;這種動態(tài)性必然涉及主體信息狀態(tài)的不斷更新過程或主體信念系統(tǒng)的修正過程，必然帶有主體心理的因素參與其中，因此交流又應該具有心理性。我們可以說，信息哲學帶給現(xiàn)代邏輯的洞見至少有主體間性的洞見、動態(tài)修正性的洞見、主體心理性的洞見和邏輯真理的洞見。

（一）主體間性的洞見。我們知道，信息世界發(fā)現(xiàn)后，交流成為哲學的基本問題。交流應該是至少兩方的主體間的交流，信息在兩個以上主體間流動，最終達到通過交流認識世界的目的。信息概念本質(zhì)上涉及多個主體，生活世界中的信息是具有社會性的，信息成為邏輯的研究對象，必然為邏輯研究提供社會性洞見，從而為邏輯學發(fā)展開拓道路。一個很好的例子是現(xiàn)代認知科學，認知科學主要研究主體的認知機制與過程，認知科學有一個很重要的概念是主體間性，認知科學發(fā)展也是有其邏輯支撐的，其中一種是認知邏輯，認知邏輯在表達信息的抽象形式，刻畫信息流的動態(tài)過程中，就把認知科學的主體間性很好地刻畫出來了，從而極大促進了認知科學的認識和深化。信息的社會性洞見還為邏輯學的信息轉(zhuǎn)向提供了具體的研究對象。我們認為，包括經(jīng)典邏輯在內(nèi)的傳統(tǒng)邏輯處理的主要是單主體的邏輯，主要是刻畫系統(tǒng)內(nèi)的推理過程，比較多個主體的信息流動的處理，有很大局限性。多主體信息流的刻畫成為邏輯學的挑戰(zhàn)性課題，多主體邏輯同時對于人類理解信息世界，關照日常生活提供全新的理解。因此，刻畫多主體邏輯的理論意義和實踐意義都很重大。邏輯學在把握社會性的過程中必將得到極大的發(fā)展。

（二）動態(tài)修正性的洞見。信息為邏輯提供的第二個洞見是動態(tài)修正性的洞見，主要體現(xiàn)為將邏輯研究視野轉(zhuǎn)變到對主體動態(tài)活動的關注上來。范本特姆把信息引入邏輯學，提出了新的邏輯學動態(tài)研究綱領：在邏輯學研究中引入主體活動這個范疇，把主體的活動作為同邏輯命題那樣加以同等對待。〔1 〕 （P503-519 ）這樣，邏輯學就呈現(xiàn)出由靜態(tài)認知研究轉(zhuǎn)向動態(tài)認知研究的新階段。我們看到，邏輯開始轉(zhuǎn)向?qū)π畔⒏?、交流和主體間互動等新內(nèi)容的探索和研究。邏輯不再滿足于以往的抽象推理有效性的研究，不再滿足于那種邏輯形式的靜態(tài)的演繹，不再滿足于從真到真的完美過渡，而是關注于實際生活中的人或某個智能體等這樣的主體實際是如何在動態(tài)的思維的，關注主體在有限信息環(huán)境中是如何根據(jù)信息流動來得到結論的整個行動過程的，關注于立足主體行為與主體意圖、信念等的變化之間的動態(tài)關系，關注于主體的行為的認知基礎和認知解釋。比如當代動態(tài)認知邏輯研究人的會話過程的主要思路是結合具體情景分析信息如何生成、研究認知中的推理過程、分析信息的更新狀態(tài)、分析人的信念的修正，在這個思路中，涉及大量語言學、認知科學和邏輯學知識，最終結果是建立會話過程的信息結構模型，理清信息流動軌跡。也就是說，邏輯學動態(tài)性的重要標志是把信息活動作為邏輯學研究的中心任務，邏輯的大量工作都集中在對主體諸如言語行為、交流、觀察、學習和信念修正等動態(tài)機制的研究上。這樣的研究既對語言結構分析意義重大，也對主體的動態(tài)化過程認識、計算機信息處理以及人工智能研究都具有重要的意義。

（三）主體心理性的洞見。信息為邏輯提供的第三個洞見是主體心理性的洞見。我們知道，邏輯學尤其是近代經(jīng)典邏輯學是拒斥心理主義的。弗雷格曾經(jīng)為了給數(shù)學找到堅實的邏輯基礎斷然聲明：要把心理的東西與邏輯的東西分開。的確，分析哲學拒斥了心理主義后的邏輯一掃千年停滯的狀態(tài)，得到了革命性發(fā)展，最終形成了數(shù)理邏輯宏偉大廈。然而，在宏偉中，數(shù)理邏輯走向了一種抽象的、符號的困境，遠離生活世界，遠離人，某種程度上成為少數(shù)專門家的技術展示。數(shù)理邏輯的另外一面是忽視了主體的能動性和信息的欠缺性，隱含著諸如將人類思維引入歧途等這樣的隱患。范本特姆認為這是一種“系統(tǒng)禁錮” 〔2 〕 （P225-288 ），由于遠離人的生活實踐，符號化抽象化的數(shù)理邏輯形式系統(tǒng)作為形式科學的固有的邏輯觀念的狹隘性所導致的空洞性，這對于邏輯學發(fā)展和對于人的發(fā)展來說是無益的。然而怎樣化解這種有用的空洞性呢？按照信息的洞見，邏輯應該重返生活世界，關照日常對話，關照日常交流。這里要首先考察信息更新的機制，信息哲學定義信息是主體的信息，信息在交流過程中是完成更新，新的信息狀態(tài)構成主體的新的信念以達到交流的目的，而形成新信念的過程是主體結合原有信念與新信息進行綜合處理的過程，即新信念=舊信念+新信息。從這個過程中，我們看到，邏輯在刻畫和表達這樣的信念更新過程中，是不能不考慮主體的心理因素的，所考察的這部分心理因素不同于弗雷格所拒斥的心理主義，而是合理的心理因素，通過引入對主體心理因素的合理考慮，邏輯就能夠很完善地刻畫人的信念修正過程了。這樣，通過承認人這樣的主體在實際上是如何推理的，并且引入認知心理學的東西使得邏輯得以很好刻畫主體推理模型，就會使邏輯學研究別開生面。

（四）對邏輯真理的洞見。社會性洞見通過使邏輯改變單主體格局而轉(zhuǎn)向多主體格局，為邏輯學拓展了研究領域。動態(tài)性洞見通過使邏輯改變靜態(tài)的觀點而轉(zhuǎn)向動態(tài)的修正的觀點，為邏輯學啟發(fā)了研究視野。而心理性洞見通過使經(jīng)典邏輯改變對心理主義的拒斥而轉(zhuǎn)向接受合理的心理因素的介入，為邏輯學增加了新的研究方法與研究視角。信息的引入對于邏輯學發(fā)展的洞見還應該有很多，有待繼續(xù)探討研究。但是僅就這些洞見就已經(jīng)足以引起邏輯學的信息轉(zhuǎn)向了 〔3 〕 （P117-122 ）。那么，這里還有一個根本性的問題，那就是怎么看待邏輯學的核心基礎――邏輯真理。信息對于邏輯真理的影響又是什么呢？如果能夠清晰地用信息的觀點重新定義邏輯真理，那么信息對于邏輯的作用與影響將是革命性的，這應該是信息對于邏輯的最大的洞見。有邏輯學者對邏輯真理進行系統(tǒng)總結認為，經(jīng)典邏輯中用到的邏輯真理類型有：前提（或命題）真、推理真、指派（賦值）真、形式真與系統(tǒng)真 〔4 〕 （P230-241 ）。這些邏輯真理的類型分別從知識信念角度、從前提到結論的保真角度、從符號經(jīng)濟學角度、從形式公式抽象性和形式系統(tǒng)一致性角度系統(tǒng)總結了經(jīng)典邏輯邏輯真理的本質(zhì)。然而，經(jīng)典邏輯真理概念基本特征是單主體性的、靜態(tài)性的和抽象形式的，完全與其所服務的經(jīng)典邏輯概念相一致。而信息視角下，也就是邏輯學開始面向社會性、動態(tài)性和心理性時，邏輯真理概念也將不容置疑地發(fā)生信息轉(zhuǎn)向，社會性的、動態(tài)性的和心理性的因素應該得到深入思考和探究。邏輯真理必須認真面對日常生活，面對生活世界。在信息對于邏輯真理概念的洞見里，邏輯學要依據(jù)主體掌握的信息為根據(jù)來規(guī)定真，即新的邏輯信息真的邏輯真理觀，應該得到高度關注。

二、邏輯為信息提供形式分析工具

在分析哲學家看來，日常語言是混亂的并且到處存在誤用，哲學的任務歸根到底就是清理語言的混亂與誤用，清除一切形而上學，給科學奠定一個嚴謹穩(wěn)固的基礎。信息世界的邏輯就是要通過理解日常語言與生活世界進而把握世界。

（一）信息世界需要邏輯分析。傳統(tǒng)哲學認為邏輯是對推理的系統(tǒng)研究，是通過闡明或“開啟”隱含在給定前提中的信息得到新結論的一種方法。這意思就是說，比如一個典型命題推理“從A∨B，A得到B”的結論B道出了更多滿足這兩個前提的情況的信息。但生活世界的邏輯推理應該被看做是信息處理。按照這種理解，一些信息處理就是邏輯推理。邏輯是一種很好的形式化分析工具，第一邏輯可以很好地去表達信息處理的任務，去刻畫信息處理的過程。而這些被表達的信息處理和過程在傳統(tǒng)上是不被看做是邏輯研究的范圍的。邏輯在這里的作用主要有兩個，一個是對信息處理任務的描述和解釋，另一個是為邏輯模型的輸入輸出裝配提供適合的邏輯語言。

信息的邏輯研究揭示和探討了信息概念的許多非常基礎性的定性的方面，正在慢慢成為哲學反思社會的利器。有學者提出三種不同角度的信息的定義， 〔5 〕 （P63-67 ）分別是基于范圍的信息定義、基于聯(lián)系的信息定義、基于編碼的信息定義，分別從不同角度強調(diào)了信息的定性規(guī)定。邏輯在對信息的刻畫和對信息處理的表達方面提供了徹底的形式化工具，促進了對信息和信息處理概念的把握和理解。

（二）邏輯分析成為把握信息世界的基本工具?；诜秶D―主體和信息更新的形式表征與處理。邏輯學對基于范圍的信息定義的核心直覺理解是一個信息狀態(tài)或許可以被某一時刻可接受信息相一致的主體狀態(tài)的配置或狀態(tài)概率的范圍所定義。獲取新的信息與縮小這個范圍相一致，這樣就減少了事態(tài)的實際配置的不確定性。在這種理解下，對于認知模態(tài)邏輯的可能世界語義學配置的證明足夠支撐信息的各種不同語義的研究。基于范圍的信息定義的邏輯的一個鮮明的例子就是信息更新，由于不同主體相互間的交流，信息在主體間的社會性配置不斷地發(fā)生與更新，而這種信息更新與不同的認知行為相伴隨行。

基于聯(lián)系――情景語境和通道理論的形式分析。邏輯學對于基于聯(lián)系的信息定義的核心直覺理解是針對與信息流的刻畫，信息流概念與結構化系統(tǒng)相聯(lián)系，結構化系統(tǒng)內(nèi)部各部分有著系統(tǒng)性的聯(lián)結，邏輯在這個基礎背景中刻畫信息流的邏輯狀態(tài)改變。例如，樹木年輪的數(shù)量能夠告訴我們關于樹木年齡的信息，并且樹木年輪表述著樹木經(jīng)歷的從過去走到現(xiàn)在的自然界事件如旱澇雨雪等是如何演進的信息。邏輯學對基于聯(lián)系的信息的形式化刻畫包括結構化信息環(huán)境下信息關于情景語境、通道理論等內(nèi)容。

基于編碼――相關邏輯線性邏輯的形式處理。邏輯學對于基于編碼的信息定義的核心直覺是信息片段（信息的編碼）或者信息計算與推理過程的語法性結構的形式化描述。對信息片段（信息的編碼）或者信息計算與推理過程的形式化研究的一個重要的自然的邏輯裝置就是證明理論。邏輯學家近來對一些子結構邏輯，尤其是相關邏輯和一些線性邏輯的研究，就是對基于編碼信息概念的相關方面的邏輯形式分析。

（三）對信息概念的形式化處理。邏輯學對于基于范圍、基于聯(lián)系和基于編碼這三種信息定義的形式化分析處理與概念理解并不是互不相容的，三種信息定義立場之間是可化約并且彼此之間是可以互相轉(zhuǎn)化的。以多部分組成的結構化信息系統(tǒng)為例。首先，系統(tǒng)內(nèi)各部分間的聯(lián)系自然地允許基于聯(lián)系的信息定義信息流的存在;第二，既然某部分接受的局部信息要一致于系統(tǒng)整體狀態(tài)的某個概率范圍，那么各部分自然存在范圍上的邏輯分布概率;最后，系統(tǒng)各部分組合的、類語法的、證明理論的信息將會針對整個結構化系統(tǒng)而被以不同方式進行編碼化表達。這樣，基于聯(lián)系的信息流就成為了一種組合系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，適應特殊的相關邏輯的解釋，局部信息狀態(tài)以類語法的方式得以組合。邏輯學還能夠清晰地給信息建模過程增加新的結構化編碼，給結構化系統(tǒng)各部分或局部安置演繹計算，達到對信息定義三種立場形式化關系處理。

三、信息與邏輯的辯證統(tǒng)一

人類的生活方式、工作方式，甚至生產(chǎn)方式由于信息的介入正在或已經(jīng)發(fā)生深刻變化，而對信息以及關于信息的邏輯的思想上或者哲學上的反思從上世紀40年代開始，也慢慢地在進行著。

（一）信息世界是哲學反思的基礎。從現(xiàn)象層面觀察，現(xiàn)在的世界與傳統(tǒng)的世界是大大的不同了。以計算機器及理論發(fā)展和以計算機科學與技術為代表的現(xiàn)代科技的繁榮，尤其是通信和網(wǎng)絡技術的應用不斷深化，其結果是根本性地改變了人類生活方式、生存方式，直至人類的思考方式，在這樣的革命式的變化中，信息作為其中基本的對象和因素，其作用力和影響力被迅速地凸顯，成為人類世界經(jīng)常的基本的話題。信息是一切的根據(jù)。因此，許多哲學家、邏輯學家紛紛在他們的文章中向大眾啟示新的關于信息的哲學。我們面臨的世界已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，我們的世界已經(jīng)變成了一個新的世界――信息世界。

（二）信息轉(zhuǎn)向化解邏輯發(fā)展的危機。從哲學上看，信息世界的世界觀變化是帶有根本性，這種根本性的變化使邏輯學面臨了或面臨著一種轉(zhuǎn)向――信息轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)代邏輯的信息轉(zhuǎn)向，即邏輯研究焦點逐步轉(zhuǎn)向?qū)τ谛畔⒘髋c人際交流的研究，這遠遠超出了邏輯學的傳統(tǒng)論域：推理與意義。這使得邏輯成為了多學科學術舞臺的中心活躍者，并在實踐中產(chǎn)生新的影響，而對邏輯與信息哲學關系的認識是這種影響的一個重要方面。從信息或信息哲學的角度重新理解邏輯的概念，類似維特根斯坦的《邏輯哲學論》，是否有基于信息本體論世界觀的新的《邏輯哲學論》呢？在沒有形成理論之前，這只是一種直覺上的理解和推測，然而不是沒有價值。面對信息世界，邏輯發(fā)展到現(xiàn)代邏輯純粹的數(shù)學推理、符號化和抽象系統(tǒng)的方式遇到了極大的危機，像亞里士多德經(jīng)典邏輯那樣統(tǒng)一的邏輯沒有了，人們看到的是不同邏輯預設下的哲學邏輯和形式系統(tǒng)。盡管在應用上，不同的邏輯和系統(tǒng)給人們帶來了利益，但是邏輯所呈現(xiàn)出多元化、碎片式狀態(tài)不能不說是一種邏輯的危機。如何克服種種危機呢？有沒有一個統(tǒng)一的核心概念完成邏輯的統(tǒng)一呢？值得注意的是，近年的國外文獻中也出現(xiàn)了一些可貴的證據(jù)和痕跡，那就是邏輯學正在與信息發(fā)生著越來越多的碰撞，邏輯學論文中，信息這個詞匯的出現(xiàn)率正在逐步提高。信息的概念作為邏輯學大家庭中的新的一員，正在與邏輯發(fā)生密集碰撞，而在這個過程中，邏輯發(fā)現(xiàn)了“新大陸”，而信息得到“新澄清”。邏輯與信息在哲學上發(fā)生著關系性的概念革命。這種概念關系視角必然引發(fā)如下問題：信息能給邏輯帶來什么？邏輯能把握信息的概念嗎？信息怎樣改造邏輯？信息能給邏輯以真和意義嗎？有基于新邏輯的統(tǒng)一的信息哲學理論嗎？

（三）邏輯變革促進信息哲學的形成。邏輯是認識世界的最為精確和基本的工具。離開邏輯，我們對于世界的把握就是失據(jù)的。邏輯對于那種理解和認識的目標是局部修正就可以了，還是說需要大大改變和發(fā)展滯后的狀況，以一種新的理論形態(tài)來解析世界呢？我們有很多的問題。但是我想，邏輯自身是無法回答這些問題的。我們的方向應該是在哲學的高度重新審視邏輯，就像維特根斯坦那樣，為世界發(fā)現(xiàn)新的邏輯學。從上面對于信息與邏輯兩方面在概念上的互動，使得我們可以以新的角度重新認識信息與邏輯，這要從兩方面來講。一方面，從邏輯學自身發(fā)展面臨危機的角度來講，經(jīng)典數(shù)理邏輯那種靜態(tài)的、單調(diào)的、抽象的方式已經(jīng)不能很好解釋和解決生活世界的問題，邏輯學發(fā)展變革在謀求新的契機。另一方面，從信息作為新的思維方式角度來講，信息概念紛繁復雜，可以講是使用最為頻繁、作用最為重要卻在概念上理論上研究最少的事物，信息的基本性使得哲學家甚至將其視為繼存在、知識、意義等哲學基本概念之后的又一個本體性的概念，以信息概念為核心，形成了信息哲學，而關于信息哲學的討論和研究則無論從國內(nèi)還是國外都方興未艾。這些討論和研究的目標都指向為人類再次建立新的統(tǒng)一的“第一哲學”。目前看來，雖然這樣的目標宏大而遙遠，但人們朝此目標努力邁進的步伐早已開始。信息哲學的研究極大開拓了人類思想新境界，從信息新視角重新認識邏輯，為邏輯學最終克服邏輯危機，完成邏輯變革提供了一個可以選擇的路徑。同時，新的信息邏輯也為信息哲學克服諸多阻礙成為第一哲學提供了一個足以依靠的基本方法與工具。

參考文獻：

〔1〕VanBenthem.LogicandtheDynamicsofInformation〔C〕.

MindsandMachines，2003.

〔2〕VanBenthem，MaricarmenMartinez.TheStoriesofLogicandInformation〔C〕.Handbookon the Philosophy of Information，2007.

〔3〕VanBenthem.Where is logic going，and shouldit？〔C〕.Topoi，2006.

邏輯學的三個基本特征范文第2篇

【關鍵詞】數(shù)學思想；數(shù)學方法；傳授；滲透

提到數(shù)學，人們往往想到思想方法，殊不知數(shù)學的思想與方法是既區(qū)別又聯(lián)系的兩個概念。

一、數(shù)學思想與方法

1.數(shù)學思想

所謂數(shù)學思想，是指現(xiàn)實世界的空間形式和數(shù)量關系反映到人的意識之中，經(jīng)過思維活動而產(chǎn)生的結果，它是對數(shù)學事實與數(shù)學理論的本質(zhì)認識。首先，數(shù)學思想比一般說的數(shù)學概念具有更高的抽象和概括水平，后者比前者更具體、更豐富，而前者比后者更本質(zhì)、更深刻。其次，數(shù)學思想、數(shù)學觀點、數(shù)學方法三者密不可分：如果人們站在某個位置、從某個角度并運用數(shù)學去觀察和思考問題，那么數(shù)學思想也就成了一種觀點。中學數(shù)學中出現(xiàn)的數(shù)學觀點（例如方程觀點、函數(shù)觀點、統(tǒng)計觀點、向量觀點、幾何變換觀點等）和各種數(shù)學方法，都體現(xiàn)著一定的數(shù)學思想。

基本數(shù)學思想包括：符號與變元表示的思想，集合思想，對應思想，公理化與結構思想，數(shù)形結合的思想，化歸的思想，對立統(tǒng)一的思想，整體思想，函數(shù)與方程的思想，抽樣統(tǒng)計思想，極限思想（或說無限逼近思想）等。它有兩大“基石”：符號與變元表示的思想和集合思想，又有兩大“支柱”：對應思想和公理化與結構思想。有些基本數(shù)學思想是從“基石”和“支柱”衍生出來的，例如“函數(shù)與方程的思想”衍生于符號與變元表示的思想（函數(shù)式或方程式）、集合思想（函數(shù)的定義域或方程中字母的取值范圍）和對應思想（函數(shù)的對應法則或方程中已知數(shù)、未知數(shù)的值的對應關系）。所以我們說基本數(shù)學思想是體現(xiàn)或應該體現(xiàn)于“基礎數(shù)學”（而不是說“初等數(shù)學”）的具有奠基性和總結性的思維成果?；緮?shù)學思想及其衍生的數(shù)學思想，形成了一個結構性很強的網(wǎng)絡。中學數(shù)學教育、教學中傳授的數(shù)學思想，應該都是基本數(shù)學思想。

2.數(shù)學方法

數(shù)學方法是以數(shù)學為工具進行科學研究的方法，即用數(shù)學語言表達事物的狀態(tài)、關系和過程，經(jīng)過推導、運算和分析，以形成解釋、判斷和預言的方法。

數(shù)學方法具有以下三個基本特征：一是高度的抽象性和概括性；二是精確性，即邏輯的嚴密性及結論的確定性；三是應用的普遍性和可操作性。

宏觀的數(shù)學方法包括：模型方法，變換方法，對稱方法，無窮小方法，公理化方法，結構方法，實驗方法。微觀的且在中學數(shù)學中常用的基本數(shù)學方法大致可以分為以下三類：

（1）邏輯學中的方法。例如分析法（包括逆證法）、綜合法、反證法、歸納法、窮舉法（要求分類討論）等。

（2）數(shù)學中的一般方法。例如建模法、消元法、降次法、代入法、圖象法（如代數(shù)中的坐標系、幾何中的圖形）、向量法、比較法（數(shù)學中主要是指比較大小，這與邏輯學中的多方位比較不同）、放縮法、同一法、數(shù)學歸納法（這與邏輯學中的不完全歸納法不同）等。

（3）數(shù)學中的特殊方法。例如配方法、待定系數(shù)法、加減法、公式法、換元法（也稱之為中間變量法）、拆項補項法（含有添加輔助元素實現(xiàn)化歸的數(shù)學思想）、因式分解諸方法，以及平行移動法、翻折法、旋轉(zhuǎn)法等圖形變換方法。

如上所述，方法是解決思想、行為等問題的門路和程序，是思想的產(chǎn)物，是包含或體現(xiàn)著思想的一套程序，它既可操作又可仿效。

二、教學中要傳授的數(shù)學思想與數(shù)學方法

1.中學數(shù)學教科書中應該傳授的基本數(shù)學思想

中學數(shù)學教科書擔負著向?qū)W生傳授基本數(shù)學思想的責任，在程度上有“滲透”、“介紹”和“突出”之分。

①滲透。“滲透”就是把某些抽象的數(shù)學思想逐漸“融進”具體的、實在的數(shù)學知識中，使學生對這些思想有一些初步的感知或直覺，但還沒有從理性上開始認識它們。要滲透的有集合思想、抽樣統(tǒng)計思想、對應思想、化歸思想、公理化與結構思想、極限思想等。前五種基本數(shù)學思想從初中七年級就開始滲透了，并貫徹于整個中學階段；極限思想也可從初中九年級的教科書中安排類似于“關于圓周率π”這樣的閱讀材料開始滲透。至于公理化與結構思想，要注意根據(jù)人類的認識規(guī)律，一開始就采取擴大的公理體系。

這種滲透是隨年級逐步深入的。

②介紹?！敖榻B”就是把某些數(shù)學思想在適當時候明確“引進”到數(shù)學知識中，使學生對這些思想有初步理解，這是理性認識的開始。要介紹的有符號與變元表示的思想、數(shù)形結合的思想、化歸的思想、函數(shù)與方程的思想、抽樣統(tǒng)計思想、極限思想等。這種介紹也是隨年級逐步增加的。

③突出。“突出”就是把某些數(shù)學思想經(jīng)常性地予以強調(diào)，并通過大量的綜合訓練而達到靈活運用。它是在介紹的基礎上進行的，目的在于最大限度地發(fā)揮這些數(shù)學思想的功能。要突出的有集合的思想、化歸的思想、對應思想等。

2.中學數(shù)學教學中應該傳授的基本數(shù)學方法

在傳授基本數(shù)學方法方面，仍如課程標準所界定的，有“了解”、“理解”、“掌握”和“靈活運用”這四個層次。這四個層次的含義也可以遵照該課程標準中的提法，分別屬于這四個層次的基本數(shù)學方法的例子有：“了解數(shù)學歸納法的原理”；“了解用坐標法研究幾何問題”；“理解‘消元’、‘降次’的數(shù)學方法”；“掌握分析法、綜合法、比較法等幾種常用方法證明簡單的不等式”；“靈活運用一元二次方程的四種解法求方程的根”。（四種解法指直接開平方法、配方法、公式法和因式分解法。）

有關數(shù)學思想和數(shù)學方法，是一個深刻的話題，本人只就書中所得小議皮毛，淺談薄見，望能起拋磚引玉之效，共同切磋。

【參考文獻】

[1]郭田芬，宋韋.淺談數(shù)學思想和數(shù)學方法.《焦作大學學報》，2004年第03期

[2]林益龍.初中數(shù)學教學中如何滲透數(shù)學思想和數(shù)學方法.《中國科教創(chuàng)新導刊》，2013年第18期

邏輯學的三個基本特征范文第3篇

1系統(tǒng)功能語言學的情態(tài)系統(tǒng)

以Halliday(1994/2000，2004/2008)為代表的系統(tǒng)功能語言學派認為，語言概念功能、人際功能和語篇功

能。其中，人際功能關注人與人之間的互動與協(xié)商關系，即說話人運用語言來建立和維護人際關系，表達觀點與態(tài)度，影響他人態(tài)度或行為的功能。人際功能主要由語氣和情態(tài)實現(xiàn)。情態(tài)表達說話人對命題和提議的判斷和態(tài)度，涵蓋“是”和“否”之間的意義領域。

情態(tài)系統(tǒng)包括情態(tài)化(modalization)和意態(tài)(modulation)。情態(tài)化指在以交換信息為語義功能的命題中，說話人對命題可能性和經(jīng)常性的判斷，包括可能性(probability)和經(jīng)常性(usuality)。意態(tài)指在以交換物品或服務為語義功能的提議句中，說話人對提議的態(tài)度，包括義務(obligation)和意愿(willingness)(Halliday2008：147)。

情態(tài)化和意態(tài)有高、中、低三個值(Halliday2000)。Thompson認為情態(tài)值表明說話人對命題或提議有效性的承諾：說話人可以對命題的有效性表示較高或較低的肯定，如Itwill/mayrain，或者施加較高或較低的壓力使其他人完成指令(Thompson2004：69)。

情態(tài)意義的體現(xiàn)由情態(tài)的取向系統(tǒng)決定(Halliday1994/2000：357-358)。情態(tài)取向表明說話人涉入命題的程度，分為主觀取向和客觀取向。主、客觀取向與顯性和隱性表達結合形成4種情態(tài)取向：顯性主觀、顯性客觀、隱性主觀和隱性客觀。顯性主觀強調(diào)主觀性，顯性客觀創(chuàng)造客觀性，兩者主要由小句體現(xiàn)，是情態(tài)隱喻式的表達。處于兩個極端之間的是隱性主觀和隱性客觀，前者主要由情態(tài)動詞、后者主要由情態(tài)附加語實現(xiàn)，是情態(tài)一致式的表達。

2情態(tài)的系統(tǒng)功能語言學考量

2.1情態(tài)與極性

在功能語法中，情態(tài)的定義與極性密切相關。情態(tài)涵蓋“‘是’和‘否’之間的意義領域，是處于肯定與否定兩極中間的領域”(Halliday1994/2000：356)。極性(polarity)指“在肯定與否定之間的選擇，整理如is/isn’t，do/don’t”(Halliday1994/2000：88)。英語極性由限定成分體現(xiàn)，限定成分由時間助動詞或情態(tài)助動詞表達，它們有肯定和否定兩個形式：is/isn’t，do/don’t，can/can’t，must/mustn’t等(Halliday1994/2000：88)。限定成分是肯定或否定，極性是限定成分除時態(tài)和情態(tài)外的一個基本的伴隨特征。Halliday對情態(tài)的闡述表明，情態(tài)詞是位于肯定與否定兩極中間領域的意義；同時，依據(jù)Halliday的極性定義，情態(tài)助動詞作為限定成分有極性特征，它們有肯定和否定兩個形式。那么，情態(tài)的肯定與否定兩極的意義究竟是什么，情態(tài)助動詞的肯定與否定形式能否成為小句意義的肯定與否定極點？極性在功能語法中是否存在兩種解讀？

首先，從情態(tài)的分類來看各類情態(tài)與極性的關系?？赡苄郧閼B(tài)(probability)語義介于正極itis和負極itisn’t之間，義務性(obligation)和意愿性情態(tài)(inclination)語義介于正極doit和負極don’tdoit之間。可見，系統(tǒng)功能語法中的各類情態(tài)是處于itis/itisn’t，doit/don’tdoit之間的意義領域。情態(tài)之所以是這兩極之間的意義領域，是因為從言語交際角度看，在命題句中，交際雙方協(xié)商的是信息。因此，正極與負極的意義是絕對的斷言與否認，正極“是這樣”(itisso)，負極“不是這樣”(itisn’tso)。在斷言與否認之間，說話人可以表達對所說話語可能性的判斷，即信息在多大程度上有可能是這樣，含有這類可能性情態(tài)的小句語義總是介于絕對斷言與否認之間。而在提議句中，交際雙方協(xié)商的是行動或事件，即某事發(fā)生或不發(fā)生。因此，正極與負極的意義是規(guī)定和禁止，正極“做某事”(doit)，負極“不做某事”(don’tdoit)。說話人可以施加不同程度的義務，讓聽話人做某事或者說話人表達不同程度的意愿做某事，含有這類義務性和意愿性情態(tài)的小句意義總是介于正極“做某事”與負極“不做某事”之間。因此，極性的意義指從言語交際角度而言，命題句中信息有效性的是與否，正、負極點是絕對的斷言與否認；在提議句中，極性指行動的是與否，正、負極點是規(guī)定與禁止。情態(tài)代表說話人對命題和提議可能性或必要性的判斷與觀點，是處于絕對的斷言與否認、規(guī)定與禁止中間地帶的意義。

其次，從Halliday的極性定義發(fā)現(xiàn)，極性作為肯定與否定的對立，作為一個語義范疇，它在語法上的體現(xiàn)是肯定句與否定句的劃分，主要由限定成分的肯定與否定形式體現(xiàn)?！耙话銇碇v，肯定句在形式上無標記，否定要通過附加某個成分來實現(xiàn)，英語在動詞附近附加not來實現(xiàn)?！?Halliday2004/2008：143)這里的極性和傳統(tǒng)語法的極性是一個概念，指語法系統(tǒng)中肯定句與否定句的劃分。與傳統(tǒng)語法的否定(negation)相比，功能語法中的極性還包括肯定形式。依照Halliday的定義，情態(tài)助動詞和時間助動詞都具備極性特征，都有肯定和否定兩個形式。

這類含有情態(tài)助動詞肯定和否定形式的小句卻不會成為命題和提議小句的正、負極點。因為不管情態(tài)助動詞是肯定還是否定形式，它們表達的都是說話人對小句可能性或義務性的判斷，表達的意義仍然介于絕對的斷言與否定、規(guī)定與禁止之間。因此，情態(tài)是處于絕對的斷言與否認、規(guī)定與禁止兩極中間地帶的意義，情態(tài)助動詞的肯定與否定形式都是這兩極之間的意義領域。極性在功能語法中存在兩種不同解讀：它作為一個語義范疇，作為肯定與否定的對立，在語法層體現(xiàn)為肯定句與否定句的區(qū)分；在小句中，極性的意義指命題小句中的絕對斷言與否認和提議小句中的規(guī)定與禁止。

2.2系統(tǒng)功能語法情態(tài)的基本特征

Lyons認為情態(tài)是說話人用來表達對句子命題的觀點或態(tài)度，它可能有評價功能(Lyons1977：452)。他區(qū)分主觀和客觀情態(tài)，認為主觀性情態(tài)指說話人表達自己的觀點與態(tài)度或意志與權威，而不是作為一個中立的觀察者報道事件的狀態(tài)(Lyons1995/2000：330)。他認為主觀情態(tài)比客觀情態(tài)要常見許多，客觀情態(tài)非常少見。

Palmer(2001/2007)以現(xiàn)實(realis)和非現(xiàn)實(irrealis)區(qū)分情態(tài)與非情態(tài)?，F(xiàn)實(realis)指已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生的情景，能直接感知。非現(xiàn)實(irrealis)把情景描述成僅存在于思想領域中要通過想象才能獲得。例如，Maryisathome.這是一個現(xiàn)實的情景，可以通過觀察獲得，而Marymaybeathome則是說話人的一個判斷，它存在于說話人的思想領域中。情態(tài)屬于非現(xiàn)實范疇。

綜觀以上的情態(tài)定義，情態(tài)與事件的具體特征無關，主要表達說話人的判斷與態(tài)度。如在命題句Sheisprobablythere中，probably表達說話人對命題“她在那里”的判斷；而在提議句Shemustcome中，must表達說話人對“她來”這一提議的態(tài)度。Palmer曾堅持認為主觀性是衡量情態(tài)的一個基本特征，情態(tài)可以定義為說話人主觀態(tài)度和觀點的語法化(Palmer1986：16)。然而，后來Palmer和Hoye卻認為主觀性只是認知性情態(tài)的一個基本特征，當施加的義務不是來自說話人時，某些義務性情態(tài)不具備主觀性(Palmer2001/2007：75，Hoye1997：43-44)。

系統(tǒng)功能語法的情態(tài)觀散見于Halliday的情態(tài)定義：“說話人對所說話語的可能性和義務性的判斷”(Halliday1994/2000：75)；“情態(tài)代表說話人對斷言的有效性或提議的對與錯的觀點”(Halliday1994/2000：362）；“情態(tài)是說話人在言語事件中的一種參與……通過情態(tài)……說話人表明自己的立場”(Halliday2005/2007：176)。Martin&White把情態(tài)納入評價子系統(tǒng)——介入(e整理ngagement)，認為情態(tài)表達主觀性，是說話人對語篇的一種介入(Martin&White2008：98)。情態(tài)的功能類似協(xié)商(negotiation)，是把其它聲音引入語篇的一種資源(Martin&Rose2007：53-54)。

系統(tǒng)功能語法的情態(tài)觀強調(diào)說話人的主觀觀點、判斷、態(tài)度和意愿。在系統(tǒng)功能語法的情態(tài)中，主觀性(subjectivity)是一個基本特征。這也是情態(tài)被視為實現(xiàn)人際意義主要手段的原因。情態(tài)在人際互動與協(xié)商中，表達說話人對命題或事件可能性與必要性的觀點與態(tài)度，并試圖影響他人的態(tài)度與行為(如義務性情態(tài))。這是語言人際功能的一部分。

2.3能力/潛力性情態(tài)

Halliday指出，情態(tài)系統(tǒng)除可能性、經(jīng)常性、義務性和意愿性外，還有能力/潛力性(ability/potentiality)。比如Shecankeepthewholeaudienceenthralled，can指能力(Halliday1994/2000：359)。它的主觀隱性取向由can/can’t實現(xiàn)?？陀^隱性取向由beableto表達；顯性客觀取向表潛力，由itispossible(for…)to實現(xiàn)。至于能力/潛力性情態(tài)，本文討論：(1)它在情態(tài)系統(tǒng)中的歸屬；(2)它是否具備主觀性特征。

2.31能力/潛力性情態(tài)的歸屬

Halliday認為能力/潛力性情態(tài)的主觀取向（能力性情態(tài)，can/can’t)接近意愿性情態(tài)，因此可以把意愿與能力性情態(tài)歸于大類readiness(愿意)，can/beableto為will/iswillingto的低值變量。對于潛力性情態(tài)的歸屬，沒有解釋。(Halliday1994/2000：359)Thompson則直接把能力歸屬于意愿性情態(tài)，把能力作為意愿性情態(tài)的低值情態(tài)(Thompson2004/2008：67)。

在傳統(tǒng)語義學的情態(tài)研究中，Halliday的能力/潛力性情態(tài)屬于動力性情態(tài)(dynamicmodality)。vonWright認為有一類關于能力與傾向的情態(tài)(vonWright1951)。Lyons認為情態(tài)只包括認知性情態(tài)和道義性情態(tài)(Lyons1995/2000)，動力性情態(tài)排除在外。Palmer認為動力性情態(tài)屬于情態(tài)，包括能力與意愿，由情態(tài)助動詞can和will表達(Palmer2001/2007：76)。能力不僅指主體的能力，還包括環(huán)境因素使某行動可行或不可行(Palmer2001/2007：10)，這就是Halliday的潛力性情態(tài)。Palmer把動力性和義務性情態(tài)稱為事件情態(tài)(eventmodality)，把認知性情態(tài)稱為命題情態(tài)。能力/潛力性情態(tài)涉及事件或行動，即某種行動或事件是否能夠?qū)嵤皇窃u價命題。依據(jù)功能語法的理解，情態(tài)化對應以交換信息為語義功能的命題小句，意態(tài)對應關于行動或事件的提議小句。因此，能力/潛力屬于意態(tài)。

意態(tài)包括義務和意愿。Thompson把能力看成意愿的低值情態(tài)(Thompson2004/2008：67)。我們認為能力與意愿雖然類似，兩者的決定性因素都來自個人內(nèi)部，但是兩者仍存在明顯區(qū)別：意愿指傾向性，愿意或不愿意做某事；而能力指個人的能力，如體力或智力，有能力或無能力做某事。Halliday用readiness囊括能力/潛力與意愿，這類似于傳統(tǒng)語義學用動力性情態(tài)指代這兩者。然而，readiness指willingness或areadyqualityorstate，與能力無關，與意愿含義接近。因此，是否有必要把能力/潛力和意愿歸為功能語法情態(tài)系統(tǒng)的一個小類，是否可以把兩者直接視為意態(tài)的小類，仍值得探討。

2.32能力/潛力性情態(tài)的主觀性特征

主觀性是情態(tài)的一個基本特征，那么能力/潛力性情態(tài)是否具備主觀性？Halliday未提及能力/潛力性情態(tài)是否具備主觀性(Halliday1994/2000，2004/2008)。然而，語言學界對于這一問題以及是否表達說話人的主觀觀點和態(tài)度，存在爭議。

Hoye指出，能力指向主體而非說話人，表達主體能力而不是說話人的態(tài)度和觀點(Hoye1997：44)。Vihla認為能力不具備主觀性，不表達說話人的認知態(tài)度，卻描述屬于對象的特征，表達說話人在真實世界的能力(Vihla1999：29)。

一些描述語言學家根據(jù)“情態(tài)……帶有一定主觀性”(Traugott2006：115)把能力排除在情態(tài)系統(tǒng)之外，因為它們不具備主觀性……(Portner2009：197)。Tiee認為，當說話人說出一個帶有能力意義的句子時，已經(jīng)包含說話人對這種能力的認定，所以還是與說話人的觀點與態(tài)度有關（Tiee1986）。魯川認為能力“表達言者對事件主體的潛在能力的‘估計’”（魯川2003：328）。Martin&White認為能力性情態(tài)與作為評價資源的能力形成連續(xù)統(tǒng)，表達人際態(tài)度意義（Martin&White2008：55）。

我們認為在人際交往中，能力性情態(tài)通常表達說話人對聽話人能力的判斷和估計，表明說話人對這種能力的認同，具備主觀性特征。下例中說話人可以表達對聽話人能力/潛力的評價和推測，以達到勸說聽話人采取某種行動的目的：can的使用表明廣告主對讀者具備某種能力做某事的推測和評價，旨在鼓勵、號召和動員讀者采取行動。

2.4經(jīng)常性情態(tài)

Halliday認為經(jīng)常性(usuality)屬于情態(tài)，表達說話人對命題經(jīng)常性的判斷，如always在It’salwaysrainyinMay.經(jīng)常性主要由表示頻率的情態(tài)附加語（always/usually/sometimes）實現(xiàn)，表達的語義空間是“有時是，有時不是”(sometimesyes，sometimesno)，語義介于絕對的斷言與否認之間。在功能派內(nèi)部，對經(jīng)常性在情態(tài)系統(tǒng)中的歸屬存在分歧。Thompson認為經(jīng)常性屬于情態(tài)范疇(Thompson2004/2008)，而Fawcett則認為經(jīng)常性表達概念意義，不屬于情態(tài)和人際意義范疇(Fawcett2008：167)。Halliday之所以把經(jīng)常性歸為情態(tài)，是因為它的語義介于“是”與“否”之間，并且英語經(jīng)常性與可能性的實現(xiàn)方式部分重疊。其實，語義是否介于“是”與“否”之間并不能作為判定情態(tài)的唯一標準。情態(tài)作為人類語言的一個普遍范疇，表達“說話人對所說話語可能性與義務性的判斷”（Halliday1994/2000：75），是“說話人在言語事件中的一種參與……通過情態(tài)……說話人表明自己的立場”(Halliday2005/2007：176)。這些才應當是情態(tài)的核心語義，才能作為情態(tài)的判定標準。那么，經(jīng)常性是否表達說話人對所說話語可能性的判斷？Halliday（Halliday1994/2000：89）把可能性和經(jīng)常性統(tǒng)稱為情態(tài)化，認為經(jīng)常性可以由表可能性的情態(tài)助動詞must,will等實現(xiàn)（Halliday1994/2000：91）。下面，討論經(jīng)常性是否表達可能性。

整理Halliday的經(jīng)常性情態(tài)源自邏輯學從時間角度對情態(tài)的闡釋。時間情態(tài)表達邏輯上存在的情態(tài)語義，那么在實際語言運用中，經(jīng)常性是否表達說話人話語可能性和必要性的主觀判斷？它是否屬于功能語法中的情態(tài)？在功能語法中，情態(tài)指不是邏輯上存在的可能性和必要性，而是說話人基于自身知識狀態(tài)對話語可能性和必要性的判斷。主觀性是功能語法情態(tài)的一個基本特征。在實際語言運用中，當說話人推斷：It’spossiblethatheisinhisoffice，表明說話人基于自身知識狀態(tài)不確定他是否在辦公室。推斷的依據(jù)依語境而定，可能是說話人知道Heisnotathome，說話人看到Hisofficelightsareon，或者話人知道Heissometimesinhisoffice等。但是，不能由Itispossiblethatheisinhisoffice推出Heissometimesinhisoffice.因為前者只是說話人在特定語境中對命題可能性作的主觀判斷，并不蘊涵Heisinhisoffice在現(xiàn)實中存在的可能性。因此，在實際語言運用中，possibility和sometimes兩者并無一對一的邏輯推導關系。反之，當說話人陳述:Heissometimesinhisoffice，包含Heisinhisoffice在現(xiàn)實世界中存在的可能性，也就是說從邏輯推理而言，Heisinhisoffice有可能，但并不意味著說話人此時對Heisinhisoffice作出可能性的主觀判斷。因此，在實際語言運用中，經(jīng)常性并不是說話人對可能性和必要性的主觀判斷，不具備情態(tài)語義，不應當作為功能語法中的情態(tài)范疇。那么經(jīng)常性表達的語義究竟是什么？在傳統(tǒng)語法中，經(jīng)常性表達時間意義，屬于時間范疇。表達經(jīng)常性的副詞屬于語法中的時間頻率附加語，指某一特定時間內(nèi)事情、行為、動作發(fā)生的頻率(Quirketal1985：541)。經(jīng)常性表達時間意義，表達經(jīng)常性的詞是時間副詞(adverbsoftime)。

我們認為在實際語言運用中，經(jīng)常性不僅表達時間意義，表示特定時間內(nèi)的頻度，還通常表達說話人的態(tài)度。Lemke把經(jīng)常性視為表達態(tài)度和評價意義的語義資源，認為經(jīng)常性表達說話人對頻率的判斷（Lemke1998）。尋?；虿粚こ＃钦f話人的一種評價。Martin&White把經(jīng)常性視為態(tài)度的分級資源，即加強或削弱說話人態(tài)度意義的資源（Martin&White2008：142）。例如：always不是客觀表達時間頻度，而是突顯說話人對命題的評價和態(tài)度，夸張體現(xiàn)說話人對命題的高度投入，加強說話人表達的評價語義tense，popular.

邏輯學的三個基本特征范文第4篇

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術，其整體有機思維是相當發(fā)達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發(fā)的辯證論者?！钡歉档米⒁獾氖?，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術的基本特征。這種思維藝術的特點，按發(fā)生認識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實，”并引出必要的結論，從而構成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術的序幕。英國著名希臘數(shù)學史家希思在總結泰勒斯在幾何學上的發(fā)展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學?！碑吿└昀捌鋵W派推進了這種思維藝術，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術，對西方、特別是對西方數(shù)學和自然科學的發(fā)展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發(fā)展基礎之一，是希臘哲學家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢；占主導地位的經(jīng)院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術，從外在的權威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實。這種思維藝術隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機思維藝術，也有形式思維藝術，但后者長期以來占著主導地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數(shù)學和自然科學等等的發(fā)展作出了貢獻。但當這種思維藝術發(fā)展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領域中是正當?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數(shù)學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發(fā)展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學，而且一切科學，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。

2.中國傳統(tǒng)思維藝術的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術特征，正確概括和科學評價我國傳統(tǒng)思維藝術的長處和短處，探索它在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應于我國社會主義現(xiàn)代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。

中國傳統(tǒng)思維藝術，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結構模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗綜合型的整體辯證思維；就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維；兩者的相結合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事實作具體的概念析；它重視對感性經(jīng)驗的直接超越，卻又同經(jīng)驗保持著直接聯(lián)系；它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素；突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現(xiàn)象學，但卻沒有現(xiàn)象學那樣的意識“還原”和“懸擱”；它不僅承認對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構成了一個整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗綜合的最終結果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”中國傳統(tǒng)思維藝術的最顯著優(yōu)點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術強調(diào)整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構成一個整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結構中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面；研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗整合型的整體思維同當代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫(yī)學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術領域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯(lián)系。它是科學思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現(xiàn)人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映；另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學技術知識。嚴復在比較中國傳統(tǒng)思維藝術與西方思維藝術的差異時，認為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學技術在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認為，科學技術無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥；只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn)；知識分子很少有人以全副精力致力于此，結果中國的科學技術發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關系、思維藝術的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術。

我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術，使之更為科學化、現(xiàn)代化。而要實現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進行反思。一方面，我們對思維藝術的調(diào)整改造，無需簡單重復西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運用的觀點，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化；但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結合起來。思維藝術的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項?，F(xiàn)代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！彼季S藝術的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn)；思維藝術只有與活動方式結合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華?？梢源_信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設中重放異彩。

二、中西方思維藝術的差異及文化背景

1.西方思維藝術的差異

中西方思維藝術的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術，都是一定時代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術，并不能全盤否定、先前的思維藝術，正如高級的社會運動的出現(xiàn)并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術，在整個人類思維的發(fā)展中，都只是一個方面或一個側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術都是不可或缺的工具，它們之間的結合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術的特點、歷史作用及發(fā)展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術的差異，有必要將中國與西歐兩種學術思潮及思維藝術變遷的基本路線作個粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學術思潮與思維藝術開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期；大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經(jīng)術的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統(tǒng)治地位的時期；從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學至對儒學的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術開始在中國傳播的時期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期；從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經(jīng)院哲學的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學的時期；從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。

上述中西方學術思潮與思維藝術變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統(tǒng)治時期比西歐中世紀神學統(tǒng)治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統(tǒng)思維藝術以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結合的主客體互溶的致思傾向；而西方傳統(tǒng)思維藝術崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術作為民族文化的深層結構，它與中國人文文化是互為表里的；從狹義上說，由這種思維藝術所建構的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。

中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認為價值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發(fā)達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的；個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序?！俺缟啤钡臉O境，一方面是內(nèi)心、本心的完善；另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范。“禮”成了修身、內(nèi)省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術的典型特點。

中國傳統(tǒng)思維藝術的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結合的。當然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統(tǒng)的思維藝術，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術的一個基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術傳統(tǒng)。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家?！盵9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現(xiàn)代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術與西方傳統(tǒng)思維藝術的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術的視覺焦點不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發(fā)展。而自然科學的發(fā)展又發(fā)反過來促進了思維藝術的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數(shù)學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術，就形成機械的、形而上學的思維傳統(tǒng)。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運動著?！钡霓q證唯物主義的思維藝術，就是在這樣的自然科學基礎上產(chǎn)生的。

西方思維藝術中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)思維藝術具有直覺性、整體性和模糊性特點；而西方思維藝術則具有實證性、局部性和精確性特點。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術，隨著西方近代自然科學的發(fā)展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術有代表性的特點。

意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性；而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關系。內(nèi)傾性強調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節(jié)上把握事物。它把人同自然界結合為一體，主張人參與自然界；自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認識各個細節(jié)的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析；描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份；其思維范疇往往具有不確定性和多義性；在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統(tǒng)思維藝術的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術所不能代替的。在中國哲學史上，多數(shù)哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯(lián)系，與這種思維藝術有著密切聯(lián)系。

在中國，思維藝術的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發(fā)展；而西方思維藝術的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗自然科學的迅速發(fā)展，西方思維藝術發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術。

以古代科學以經(jīng)驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學發(fā)展的作用。這個方法的創(chuàng)始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學；任何可靠的真理都必須用大量事實作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術的主流。

近代以后，西方思維藝術除了突出實證性以外，由于受到自然科學發(fā)展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數(shù)學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步；而發(fā)展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯(lián)系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經(jīng)過一代又一代人的運用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結構中，成為西方思維藝術中一個重要方面。

自然科學的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術上的精確性特點。近代數(shù)學的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家?guī)缀醵荚跀?shù)學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計是否精確？

西方思維藝術的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發(fā)展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質(zhì)領域里）就得不到支持；對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國傳統(tǒng)思維藝術疏于邏輯推理，忽視理論體系；而西方思維則強調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統(tǒng)思想的萌芽?！按蠡餍小?、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術的發(fā)展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達的辯證邏輯思想，同時還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論?！赌q》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調(diào)“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實，重人倫，強調(diào)理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術理論與人們實際利益的直接關聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W術，并無任何實用的目的?！?[11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式?！罢Z錄”需作詳細注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經(jīng)學，即訓解或闡述儒家經(jīng)典之學。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系?，F(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學，在西方思維藝術的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀中葉，英國數(shù)學家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統(tǒng)經(jīng)院哲學系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數(shù)學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗論的理論體系。德國人更不愧是構造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒嫵闪酥南闰炚?。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的?，F(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發(fā)達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。

2.西方思維藝術差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術的起源和演變是時代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟基礎之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術差異的背景，我們既要從經(jīng)濟基礎出發(fā)，在整個社會系統(tǒng)中探究思維藝術產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術的影響。

中國傳統(tǒng)思維藝術，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結構使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學的發(fā)展狀況，對中國傳統(tǒng)思維藝術的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術的發(fā)展進程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達，從而大大促進了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體；而是小國林立，各個城邦國家可以結成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發(fā)展成就，也是西方思維藝術形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術。

三、中西方思維藝術發(fā)展的互補融匯趨勢

1.中西方思維藝術融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基；都有樸素的關于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進入到現(xiàn)代社會，思維藝術發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。

中西方思維藝術的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學革命和現(xiàn)代技術革命為背景的，是在當今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學技術的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實的可能。換言之，現(xiàn)代科學技術及其成果為中西方思維藝術的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎；而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學技術和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術融匯發(fā)展的內(nèi)在機制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術，分別沿著兩個方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術都有其獨特的長處，發(fā)揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展?？墒俏覀冎溃缛祟惖膶嵺`發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術的互相取長補短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當代科學的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進程。

2.西方思維藝術融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，人文與科學并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點；西方思維傳統(tǒng)重科學，以自然規(guī)律為視覺焦點；這是人類認識外部世界的兩個側(cè)面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判?，F(xiàn)代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統(tǒng)的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強烈的關注，如關心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進科學技術跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據(jù)？

正如中國思維藝術中不能說完全沒有科學主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎；而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性；后者強調(diào)人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調(diào)個體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統(tǒng)思維藝術的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術發(fā)展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學竭力追求精確性，排除模糊性，結果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀60年代模糊數(shù)學誕生，使數(shù)學獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統(tǒng)的精確數(shù)學所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時又創(chuàng)立了模糊數(shù)學和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段；中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法；而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。

中國傳統(tǒng)思維藝術是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用；二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性；從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它；一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。

在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結合，成為綜合的、全面的、科學的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗知識基礎之上，現(xiàn)代心理學的成果也說明了直覺的科學性。

在現(xiàn)代思維藝術的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結構及其規(guī)律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質(zhì)聯(lián)系；其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運演的邏輯基礎；再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程?，F(xiàn)代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現(xiàn)代形式化思維的一個重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術的發(fā)展開拓了一個新的領域。

形式化思維藝術由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術在科學理論的研究甚至科學理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術發(fā)展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現(xiàn)，標志著人類思維發(fā)展到一個嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術。隨著社會的進步和科學的發(fā)展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景。

注 釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4] 皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。

[5] 《希臘數(shù)學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7] 李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。

邏輯學的三個基本特征范文第5篇

論文關鍵詞 中國法 西方法 法律推理 法律邏輯

傳統(tǒng)中國的法律文化和近現(xiàn)代西方的法律文化存在著諸多差異，法律文化的不同進而催生出法律思維方式的區(qū)別，傳統(tǒng)中國法講究緣情說理、注重容情于法，“情”、“理”、“法”三者密切結合；而西方法律則格外注重法律推理，重視法律邏輯的應用，強調(diào)用嚴謹?shù)姆伤季S進行說理和論證。不同的法律推理和論證方式實質(zhì)上反映出法律思維方式的差異。

一、傳統(tǒng)中國法的說理方式

（一）中國傳統(tǒng)文化中“情”、“理”、“法”內(nèi)涵解析

緣情說理是對中國傳統(tǒng)法律思維方式的一種概括和總結。中國傳統(tǒng)的法律思維是以傳統(tǒng)中華法系的精神和理念作為核心的。要澄清中國傳統(tǒng)法律思維的特點，首先就必須論及“情”、“理”、“法”在中國古代法律中的內(nèi)在涵義，同時理清它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，這是理解中國古代法律說理特征的關鍵之一。

1.“情”，在中國文化中有著豐富的含義，“情”首先是指人之常情，即人性、人的本能。其次，“情”也可指客觀存在的世情、民情等，依照這一角度，諸如社會輿論，社會的一些基本的現(xiàn)實狀況，乃至人們生存歷程中傳承下來的一些風俗習慣等，都可以納入到“情”的范疇中。此外，“情”還可以指情節(jié)或者情況，人們經(jīng)常說的“情有可原”，在一些特定情境下就可以指案件的具體情節(jié)。

2.“理”，包括了天理、公理、公道等。天理是指國家社稷正常運行所必須的一把按自然規(guī)律。公理是指人們在社會生活中所推崇的行為規(guī)范準則，如風俗習慣和文化傳統(tǒng)。公道則是廣大民眾普遍認同的社會公共道德、公共利益等。在中國傳統(tǒng)的法律文化中，“情”、“理”往往相通，判定某一具體行為是否合理，一般從其行為內(nèi)容是否符合“情”來判定，不符合“情”的，常常被認為是不合理的。而反之，符合“情”的，往往也就是就是合理的。

3.“法”這一概念在中國有著悠久的歷史。“法”源于“刑”，“刑”主要指刑罰，本質(zhì)上統(tǒng)治階級用以鎮(zhèn)壓和控制的暴力工具。漢代以后，中國古代法日益儒家化，于是，“禮”這一詞義，作為聯(lián)系天理和人情的紐帶，也加入到“法”的范疇。因此，傳統(tǒng)中華法系中的“法”其實包含了“刑”與“禮”兩大基本內(nèi)容。

法律實踐中，“法”和“情”、“理”是緊密相連的，國家法律的制定通常會以天理為指導原則，天理也可能成為法律的基本內(nèi)容。此外，天理國法又應與以親情、倫理為內(nèi)容的人情相一致。法與情理同在。若彼此間發(fā)生沖突，則國法可能讓位于人倫情理。

（二）傳統(tǒng)中國法說理方式的特征分析

在中國傳統(tǒng)社會中，“情”、“理”、“法”相互交織的思維模式一直影響乃至支配著人們的社會交往及利益衡量。中國古代的司法官員在處理具體案件時，無論是在民事還是刑事領域，都在向往和追求一種兼顧“情”、“理”、“法”三者的理想境界，在此影響下，中國傳統(tǒng)的法律說理和論證呈現(xiàn)出如下特征：

1.“情”、“理”在價值取向上的優(yōu)先性。在傳統(tǒng)中國法中，實現(xiàn)國法和天理、人情的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一是一種理想的狀態(tài)，在法律和情理的關系處理上，無論是立法者還是司法者，都往往傾向于情理。尤其在中國古代社會，本身有著重視道德倫理的傳統(tǒng)，情理時常被視為是比制定法位階更高的法的淵源，因而一旦人情、天理與法律發(fā)生沖突，法律常常被置于次要地位，清代的《槐卿政績》中記載有一處案例：道光年間，江西潘陽縣有兩戶原本有兒女婚約的人家產(chǎn)生了一些爭執(zhí)，女方家人遂有所記恨，想解除婚約，而男方不同意，訴至官府，女方父親威脅，倘若女兒嫁到男方家，自己就自盡，女兒也表示不能嫁給父親的仇人。后來官府判定該女子為應為其父留在家中，而男方不得要求女子過門。從國法的角度看，發(fā)生爭斗事件并不能成為婚約解除的理由，但從另一方面來看，若要求該女子在自己父親受氣的情況下，不情愿地與對方成婚，由有違人情，故裁判官選擇了支持女方家的訴請。類似的“原情論罪”、“舍法取義”的做法在中國古代的法律實踐中是常見的。

2.說理論證側(cè)重于實質(zhì)性思維。中國傳統(tǒng)法擅長緣情說理，將“情”、“理”作為斷案的重要依據(jù)，而不拘泥于法律條文本身，這其實也反映出中國傳統(tǒng)法中的鮮明的實質(zhì)性思維特征。即司法裁判者在進行案件處理時，注重法律的內(nèi)容、目的和結果，對于法律推理的方法和過程，則相對忽視?；蛘咧v是注重法律外在的事實，而輕視法律的內(nèi)在邏輯及法律活動的內(nèi)在手段。同時，在司法活動的整體價追求上，更加強調(diào)實質(zhì)正義，中國古代的法律裁判，往往并不像西方法那樣去清晰地界定當事各方的權利義務。斷案是為了解決糾紛、防止事態(tài)擴大。因此，法官往往努力追究法和情理的平衡，最終達到息事寧人的社會效果。

3.案件說理有較強的主觀性。如果按照現(xiàn)代法的觀點，法律論證和推理作為一項嚴謹?shù)倪壿嬎季S活動，無論是從法律思維的內(nèi)容還是結構的角度的分析，都應傾向于客觀性。然而，中國傳統(tǒng)的法律思維卻傾向于主觀性，這從法官的裁判中可以得到論證。

中國古代的司法官員在法律目的法律字句的選擇上，傾向于目的，常常以較為抽象的倫理道德原則作為案件審理的依據(jù)。案件說理過程往往采用簡約、樸實的生活化語言而非專業(yè)化的法律術語。在思維方式的選擇上，也時常脫離嚴格的法律思維的制約。可以說，中國古代的司法辦案人員，對案件的處理過程常常依賴于主觀性很強的直覺思維和內(nèi)心的道義觀念，即使出現(xiàn)違背法律字面規(guī)定本身的情形也不影響案件處理。

（三）中國傳統(tǒng)法律思維的形成原因

“情”、“理”之所以能夠主導中國傳統(tǒng)的法律思維模式，有著深刻的社會文化背景，這主要體現(xiàn)在如下幾個方面：

首先，法律說理之所以強調(diào)遵循情理，其基本原因在于傳統(tǒng)中國的法律制度本身，就和“情”、“理”緊密融合在一起。中國自古即有著 “法不外乎人情”的觀念。自漢代起，儒家思想就成為了中國傳統(tǒng)立法的主導思想。在儒家的觀念中，只有包含有“情理”的法律，才能真正使人信服，才能真正起到效果。法律考慮“情理”的因素，也就是法律合法的程度。在這樣的思想的影響下，如 “矜恤老幼”、“同居相為隱”等都成為立法的指導原則，乃至直接成為正式的法律條文，法律的人倫和綱常色彩十分突出。

法律制定兼顧“情理”本身情有可原，但在中國傳統(tǒng)法文化下，往往將“情”置于首位，“情大于法”或“理大于法”的情形十分普遍，加之法律本身包含有大量“天理”、“人情”等方面的內(nèi)容，而“法”又是法律說理的大前提。故法官在裁決時將情理作為裁決依據(jù)和線索就成為一種必然的選擇。

此外，我們還應考慮到，中國古代并不存在職業(yè)化的法律階層，歷代具有一定司法職責的官職，如司寇、廷尉、大理寺卿等，本質(zhì)上都是行政職務，只是兼具一定的司法職能，各級官員自幼接觸科舉教育，對儒家經(jīng)典及其倫理道義可謂了然于心，然而，他們卻極少接受正規(guī)的法學教育和邏輯訓練，這也就決定了官員斷案時可以自如地引經(jīng)據(jù)典，卻不能真正運用專業(yè)術語和法學思維，而要借助于“情”、“理”進行分析。

二、西方法中的法律推理

與中國傳統(tǒng)法緣情說理的方式不同，西方的法律推理則充滿了法律形式主義的特征。注重以“法律”本身作為推理的基本前提，講求嚴密的邏輯推導。在對案件的說理論證過程中，重視法律的理性思維而盡力排除“道德”、“情感”等因素的影響。

（一）西方法律推理基本特征

在西方法的發(fā)展過程中，盡管英美法系和大陸法系的在具體的思維模式上存在差異，但兩大法系都發(fā)展出了專業(yè)化的“法律行業(yè)語言和技能”。法律推理過程本身反映的是一種法律的思維方式，在著名學者馬克思·韋伯看來：“法律思維的本質(zhì)是一種形成法律知識的抽象過程?！痹谶@種機制的作用下，西方的法律知識體系、法律推理充滿了法律理性的色彩，并具有明顯的系統(tǒng)性、嚴謹性的特質(zhì)。

1.“法律”在價值上的優(yōu)先性。在西方近現(xiàn)代法律思維中，法官進行說理論證并非完全忽視“情理”的作用，只是在他們眼中，法律在價值層面居于最高地位，法律的推理論證應當以法律本身作為最基本的依據(jù)，“情”、“理”等只能作為案外的輔的因素加以考量。孟德斯鳩提出的“法官是敘述法律的嘴巴”的比喻，強調(diào)了“法律”本身在法律推理中的基礎性地位。對于西方的法律人來說，“人情”、“天理”等具有較大的不確定性，其衡量標準也可能因人而異。而法律則是較為確定的，只有尊重法律的權威性，才能真正實現(xiàn)公平正義。

同時，法律思維強調(diào)在對于案件真實情況的探究上，合法性優(yōu)于客觀性，法律思維的導向不完全等同于生活意義上客觀真實，而是法律程序中的真實。最明顯的例證便是在法律推理中證據(jù)規(guī)則的應用：在某些情形中，盡管當事人一方所提供的證據(jù)客觀上足以使人們相信案件事實存在，然而，如果證據(jù)的取得方式帶有非法性，則完全可能被案件審理者所否定，并得出與客觀事實不同的法律結論。

2.法律推理強調(diào)形式邏輯的作用。西方法學家往往將法律的論證和說理看作為是一門司法技術，因而重視法律推理的形式及方法，強調(diào)依靠嚴謹?shù)倪壿嫹治鲎罱K得出結論。如果法律論證沒有形式邏輯的參與，整個推理活動的合理性和有效性就會受到質(zhì)疑。

在法律形式邏輯的選擇上，英美法系和大陸法系有所區(qū)別，英美法系以判例法為基本的法律淵源，以類推法為基本的思維方式，推理過程充分尊重“遵循先例”的原則，即法官斷案過程中，充分借鑒已經(jīng)形成的判例，并對過往的案例事實進行總結，推導出一般的法律規(guī)則或原則。

而在以成文法為主要法律淵源的大陸法系，三段論式的演繹推理則成為基本的邏輯形式。推理的大前提是可以適用的法律原則或法律規(guī)則，小前提是經(jīng)過認定的案件事實，結論體現(xiàn)在具有法律效力針對具體行為的非規(guī)范性法律文件中，即判決或者裁定。

盡管兩大法系在法律推理的方式上存在差異，但本質(zhì)上都是形式邏輯思維的具體反映。強調(diào)理性嚴謹?shù)倪壿嬚撟C，反對裁判者僅僅憑借個人情感和經(jīng)驗得出結論是西方法律思維的基本屬性。

3.法律理由在法律推理中的優(yōu)先性。在西方法的語境當中，法律推理大致可分為三個階段：發(fā)現(xiàn)法律問題、思維加工、得出法律結論。發(fā)現(xiàn)法律問題是法律推理的起點，是引起思維活動的動因；思維加工則是尋找法律理由以說明法律問題的過程，結論是通過思考而做出的定論，任何法律問題的解決都必須通過理智或說理式的方式來解決。案件審理的理由解決當事人之間糾紛、避免法官專橫審理并實現(xiàn)當事人間利益平衡的有力措施，是使人們信服、尊重法律結論的前提。因為它可以使法律活動具體的參加者相信，法律結論并非來自于裁判者的主觀感情，而是事實和法律規(guī)則共同作用的結果。據(jù)此，我們也就不難理解為何西方法的裁判文書中，不僅會有明確案件爭議和定分止爭的論斷，同時也十分重視充分界定當事各方的權利義務。

（二）西方法律推理方式的形成原因

1.歷史悠久的邏輯思維傳統(tǒng)。西方法的法律推理方式的形成亦扎根于其所依托的法律文化環(huán)境，西方法之所以形成嚴謹?shù)膹娬{(diào)形式理性的思維方式，首先離不開其歷史悠久的邏輯學傳統(tǒng)。邏輯體現(xiàn)著思維方式，決定著思維方式的不同特征，自然也會深深影響法律思維方式的特征。

西方法學的發(fā)展歷史看，邏輯的產(chǎn)生對后世西方分析性的法律思維的形成產(chǎn)生了不容忽視的作用。從其各個學派均很重視邏輯在法律思維領域的運用。而在這其中，分析法學派對于邏輯在法律中的應用做出了尤為突出的貢獻。分析法學通過歸納的方法從特定的法律制度中提煉出基本觀點、概念。進行對比論證，在從基本因素中總結出法律理論。在分析法學的影響下，西方法學家十分重視分析法律術語，探究法律命題在邏輯上的關系，將法學變?yōu)橐婚T邏輯性極強的科學。

2.法律形式主義和法律職業(yè)化的影響。其次，西方法律本身的系統(tǒng)性、抽象性特征對于其法律思維形成也有著基礎性作用。法學家和立法者一直注重對于法的概念、范疇進行系統(tǒng)的歸納總結。早在羅馬法時代就已經(jīng)出現(xiàn)了所有權、債權、無因管理、不當?shù)美纫恢毖赜弥两竦姆▽W術語，近代的法典化運動促進了法律形式主義的發(fā)展，無論是法律的分類還是法典編纂，都致力于對不同的法律關系進行抽象的總結和概括?？梢哉f，如果沒有注重形式、系統(tǒng)抽象的法律體系，也就不會有嚴謹?shù)姆赏评淼漠a(chǎn)生。

同時，西方法的高抽象度的理性主義的特點，也就必然要求法律的施行具有職業(yè)性，需要裁判者經(jīng)過嚴格的訓練，具有很高的專業(yè)素質(zhì)，這對于法律的適用是必不可少的。早在中世紀，西方國家就產(chǎn)生了法官、律師等職業(yè)法律人，到了近代，隨著法治觀念的深入，法律職業(yè)共同體進一步形成和壯大，在成熟的法律教育和嚴格的職業(yè)資質(zhì)制度的影響下，西方的法律職業(yè)者能夠嚴格按照法治思維進行說理，法律階層的職業(yè)化又進一步促使了法律邏輯的發(fā)展。