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新自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)范文第1篇

關(guān)鍵詞：麥金太爾；權(quán)利；社群；新自由主義

中圖分類號(hào)：D09 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）23-0035-03

權(quán)利的概念是西方政治學(xué)中的關(guān)鍵概念之一。在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界，麥金太爾的權(quán)利概念是與“善”密切聯(lián)系的。超越功利主義的新自由主義的理論學(xué)派主張“權(quán)利優(yōu)先論”，以麥金太爾為代表的社群主義思想學(xué)派則是在對(duì)新自由主義的“權(quán)利優(yōu)先論”進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上逐漸形成的。作為上世紀(jì)后半葉興起的社群主義的主要代表人物之一，麥金太爾旗幟鮮明的提出“善優(yōu)先于權(quán)利”，主張重返亞里士多德式的社群共同體。本文嘗試分析麥金太爾對(duì)新自由主義權(quán)利觀的批判，從而用社群主義的權(quán)利觀解決目前西方社會(huì)面臨的道德困境并試圖找出其對(duì)我們的相關(guān)啟示。

一、麥金太爾對(duì)新自由主義權(quán)利觀的批判

麥金太爾在社群主義思想的基礎(chǔ)上，通過(guò)以下兩個(gè)方面對(duì)新自由主義進(jìn)行了批判從而樹立了自己的權(quán)利觀。

1.麥金太爾對(duì)新自由主義批判之一：否定其“權(quán)利優(yōu)先論”

自羅爾斯的《正義論》伊始，“權(quán)利優(yōu)先論”開始成為現(xiàn)代西方政治哲學(xué)一貫的主張?！斑@些新自由主義者在具體的觀點(diǎn)上雖然不盡相同，但有一點(diǎn)上是完全一致的，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利壓倒一切的優(yōu)先性，把個(gè)人權(quán)利而不是功利作為問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。”[1]23在這種思想籠罩之下，社會(huì)的共識(shí)是權(quán)利優(yōu)先于善。因此個(gè)人本身就是目的，具有最高價(jià)值的理念充斥著西方社會(huì)，他們主張社會(huì)只是為個(gè)人的存在而存在，社會(huì)只是達(dá)到個(gè)人目的的手段而已。他們普遍強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，同時(shí)將這些權(quán)利看成是先驗(yàn)的，絕對(duì)的。針對(duì)這點(diǎn)麥金太爾提出：個(gè)人是作為社群的一員存在于這個(gè)世界的；人們生活在社群之中，基于共同目的構(gòu)成了社群的生活方式，而正是社群的生活方式?jīng)Q定了善。羅爾斯的正義本質(zhì)上是一種權(quán)利，這樣權(quán)利或者說(shuō)正義的原則必須建立在善之上，那么也就論證了權(quán)利優(yōu)先論是錯(cuò)誤的，它把善與正義（權(quán)利）的孰為基礎(chǔ)混淆了，因此我們會(huì)發(fā)現(xiàn)善優(yōu)先于權(quán)利。

既然善優(yōu)先于權(quán)利，那么善的概念應(yīng)該如何界定呢？在概念的界定上，麥金太爾站在了新自由主義的對(duì)立面。新自由主義者認(rèn)為人們各有自己的善惡評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，不存在統(tǒng)一的善。進(jìn)而提出在個(gè)人之間沒有設(shè)置統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的必要，在社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域中也分別通行不同的善的準(zhǔn)則?！耙虼俗杂芍髁x者的規(guī)范是典型地按照它的不同種類的評(píng)價(jià)在這些不同類型的社會(huì)環(huán)境中實(shí)施的規(guī)范。它具有如此的多樣性，以至不可能有一種包攬一切的善的秩序?！盵2]199但是在麥金太爾看來(lái)，正因?yàn)樽杂芍髁x認(rèn)為的善是個(gè)人的，所以才會(huì)導(dǎo)致“善的觀念是多元和異質(zhì)，才產(chǎn)生了人們之間在善觀念方面的分歧，并由此導(dǎo)入正義規(guī)則來(lái)約束個(gè)人對(duì)善的追求，來(lái)保護(hù)在個(gè)人利益的沖突中處于不利地位的人?！盵3]在麥金太爾對(duì)善的構(gòu)建中，把共同體的善放在第一位，將社群共同的善抽象出來(lái)，那么善就不再是多元的和異質(zhì)的，更無(wú)需引入正義來(lái)限制。這種善的概念是包攬一切秩序的，具有最高的指導(dǎo)意義，這與新自由主義的善是有本質(zhì)區(qū)別的。

因此，新自由主義理論下的“權(quán)利優(yōu)先論”在麥金太爾的邏輯中是站不住腳的。即便是擁有權(quán)利，既然“他們不可能在社會(huì)上和文化上是中性的，他總是一種社會(huì)和文化的產(chǎn)物。不同的文明傳統(tǒng)是個(gè)人成長(zhǎng)的不同途徑。具體推論屬于所有時(shí)代所有地區(qū)所有人的權(quán)利將是他們作為‘脫離社會(huì)’和‘脫離文明’的存在物而享有的權(quán)利”[4]7。那么，一個(gè)人又不可能是離開集體的獨(dú)立存在物，那么就不能存在這種權(quán)利。權(quán)利與善的關(guān)系上，善要優(yōu)先于權(quán)利。

2.麥金太爾對(duì)新自由主義批判之二：確立公共利益的價(jià)值

自由主義在形式上把權(quán)利放在第一位，實(shí)質(zhì)是把個(gè)人利益放在第一位。新自由主義一般認(rèn)為獲得權(quán)利是個(gè)人的正當(dāng)要求，權(quán)利屬于單個(gè)的個(gè)體而不屬于群體。社會(huì)是所有個(gè)體的總和，具體的個(gè)體才是有意義的存在。因此不存在超越于個(gè)體利益的整體（公共）利益，只有個(gè)人利益才是真實(shí)存在的。而麥金太爾卻強(qiáng)調(diào)社群權(quán)利，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)社群權(quán)利是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)。在現(xiàn)實(shí)生活中社群權(quán)利的具體形式就是公共利益，這就是社群公共的善。善優(yōu)先的原則要求公共利益優(yōu)先。麥金太爾一直堅(jiān)持把追求公共利益看作是公民的一種美德，并主張積極的實(shí)踐這種美德。因此，麥金太爾主張培養(yǎng)公民有利于公共利益的必要品質(zhì)。

新自由主義主張權(quán)利優(yōu)先于善的價(jià)值中立學(xué)說(shuō)?！斑@樣一來(lái)國(guó)家并不一定是代表公民的道德共同體，而可能是科層化了的統(tǒng)一體。從這個(gè)角度講，我們?nèi)狈ψ钔耆饬x上的祖國(guó)，不利于培養(yǎng)出公民的愛國(guó)主義情懷?！盵5]基于這種缺乏公共利益追求的價(jià)值弊端，麥金太爾繼承了亞里士多德的正義觀――善即公正，也就是追求全體公民的共同利益。當(dāng)善優(yōu)先于權(quán)利時(shí)，關(guān)于善的共同認(rèn)知就成為社群集體行為的基礎(chǔ)。這使人們認(rèn)識(shí)到社群利益的包容性，個(gè)人的善與共同體的善就此結(jié)合在了一起。根據(jù)這一邏輯國(guó)家就是一個(gè)社群共同體，每個(gè)人必然會(huì)形成這種追求公共利益共識(shí)即首先滿足社群權(quán)利。

在肯定了社群權(quán)利的同時(shí)，我們必須明確麥金太爾主張公共利益并不意味他放棄個(gè)人權(quán)利。麥金太爾指出了個(gè)人權(quán)利是有存在的基礎(chǔ)的，這種基礎(chǔ)便是社群。個(gè)人權(quán)利是在社群中形成的，個(gè)人的完善和發(fā)展有賴于社群其他成員的發(fā)展?fàn)顩r。另外，社群中個(gè)人獲得政治、經(jīng)濟(jì)和文化條件的能力決定了個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)程度，而這些只有通過(guò)社群的積極努力才可以獲得的。這就肯定了個(gè)人權(quán)利的合理性。既然社群的價(jià)值追求在于公共的善，那么這種善的公共性決定了個(gè)人權(quán)利的善的性質(zhì)。這種邏輯之下，個(gè)體權(quán)利實(shí)現(xiàn)了善，社群的權(quán)利自然也就得到了實(shí)現(xiàn)。 新自由主義把個(gè)人從所有社會(huì)關(guān)系中抽象出來(lái)，從而使人成為“沒有任何差別、沒有任何特殊性、完全中立沒有偏見的先驗(yàn)個(gè)人”[6]。這里的人是“沒有社會(huì)，沒有歷史，沒有道德的人”[1]217。而先驗(yàn)的個(gè)人在麥?zhǔn)系倪壿嬛惺歉静淮嬖诘摹｛溄鹛珷栍纱嗣鞔_了先驗(yàn)的個(gè)人權(quán)利是不存在的。這類先驗(yàn)的“權(quán)利”是沒有基礎(chǔ)的。

二、麥金太爾的權(quán)利實(shí)現(xiàn)路徑――建立社群共同體

麥金太爾通過(guò)其社群主義的思維邏輯論證了善的優(yōu)先性以及公共利益的實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人權(quán)利實(shí)現(xiàn)的意義，從而批判了新自由主義的權(quán)力觀。那么社群到底是什么，權(quán)利如何才能在社群中得以實(shí)現(xiàn)呢？

社群是這樣一個(gè)有機(jī)整體，它的成員具有共同的文化和傳統(tǒng)、具有共同的認(rèn)同和情感體驗(yàn)。它占有各種權(quán)利和資源并具有分配各種資源滿足成員的各種需要的資格。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中社群就體現(xiàn)為一個(gè)國(guó)家，國(guó)家通過(guò)資源的分配滿足人民的需求。在社群中，社群成員追求共同的善，而美德正是在這種共同善的實(shí)現(xiàn)中獲得了自身存在的意義。

麥金太爾主張回到亞里士多德，重建社群共同體，這是實(shí)現(xiàn)權(quán)利的唯一路徑。他推崇亞里士多德對(duì)于善的理解，即人的行為都是有目的的，這種目的就是追求善。善就是幸福，人的道德實(shí)踐就是為了獲得這種幸福。只有重建社群共同體，追求共同的善，人在共同體中才能培養(yǎng)起美德，追求到幸福才能挽救社會(huì)的道德危機(jī)。那么，如何才能在社群中實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利呢？這就要獲得社群身份。

個(gè)體生活在社群之中并不是自然具有獲得權(quán)利的資格，前提是個(gè)體于獲得社群的成員資格。沒有成員資格的個(gè)體是不具有社群中的個(gè)體權(quán)利的。成員資格是個(gè)人的自我認(rèn)同、感情歸屬和權(quán)利實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，具有了這種資格，才有獲得個(gè)人權(quán)利的可能性。這種成員資格是人最重要的資源，它直接決定著個(gè)人權(quán)利的獲得以及獲得權(quán)利的多寡。在社群共同體中，首先一個(gè)人要通過(guò)認(rèn)識(shí)到他在這個(gè)系統(tǒng)中的角色來(lái)認(rèn)識(shí)到他是誰(shuí)；其次個(gè)體要通過(guò)這種認(rèn)知認(rèn)識(shí)到自己在社群中恰當(dāng)?shù)男袨榉绞?。在麥金太爾看?lái)權(quán)利是社群賦予的，權(quán)利與義務(wù)是不可分割的。人生而處于社群之中，是集體的構(gòu)成分子自然就要分擔(dān)集體的個(gè)體義務(wù)，這決定了他應(yīng)該得到什么和應(yīng)該做什么，即角色決定著個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)。即個(gè)人通過(guò)社群個(gè)體身份的確認(rèn)獲得個(gè)人權(quán)利，獲得權(quán)利的同時(shí)承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。

總之，麥金太爾通過(guò)對(duì)新自由主義權(quán)利觀的批判指出了它的錯(cuò)誤之處。“自由主義所堅(jiān)持的自由、個(gè)人主義、基本權(quán)利、正義的價(jià)值也成為現(xiàn)代社會(huì)的主流道德價(jià)值，而共同體的價(jià)值、美德的價(jià)值、善價(jià)值被后置。”[7]新自由主義權(quán)利觀基于這種思想而建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)就可能成為“唯權(quán)利”是從的社會(huì)。因?yàn)椤敖⒃跈?quán)利基礎(chǔ)上的社會(huì)并不承認(rèn)義務(wù)；它只承認(rèn)產(chǎn)生于相互的權(quán)利關(guān)系中，為了保護(hù)他人的權(quán)利而限制自身的權(quán)利的義務(wù)?！盵8]10因此社群主義思想家麥金太爾提出了自己的解決路徑也就是要回到亞里士多德的道德傳統(tǒng)，追求善的道德共同體。只有建立這種社群共同體，在社群中才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社群的雙贏。

三、麥金太爾的權(quán)利觀給我們的啟示

基于上述麥金太爾對(duì)新自由主義的批判，以及他從社群主義出發(fā)提出的解決目前新自由主義道德困境的路徑――重建社群共同體，可以從以下幾個(gè)方面總結(jié)出他的權(quán)利觀給我們的啟示。

1.麥金太爾對(duì)于“自我――社群”關(guān)系的辨析告訴我們要正確處理個(gè)人與集體的關(guān)系

個(gè)人不是脫離社會(huì)脫離社群的個(gè)人，個(gè)人生活在集體之中既享受集體賦予的權(quán)利，同樣要履行個(gè)人對(duì)于集體的義務(wù)和職責(zé)。權(quán)利和義務(wù)是相對(duì)應(yīng)而存在的，沒有無(wú)權(quán)力的義務(wù)，也不存在無(wú)義務(wù)的權(quán)利。個(gè)人的權(quán)利不可能凌駕于集體的權(quán)利之上，個(gè)人在集體面前，個(gè)人的權(quán)利隸屬于集體的權(quán)利。那種主張個(gè)人權(quán)利高于一切的想法和做法都是不切實(shí)際，是錯(cuò)誤的。所以要加強(qiáng)社會(huì)主義社群教育，提高群眾的社群意識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)之中個(gè)人權(quán)利和集體權(quán)利的和諧共存。每個(gè)人都能與社群和諧相處，并在社群中獲得全面的發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，國(guó)家發(fā)展。

2.麥金太爾強(qiáng)調(diào)善與美德的重要性

這就告訴我們：一方面要一如既往的引導(dǎo)集體中每一個(gè)社會(huì)成員在集體中實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值以及在奉獻(xiàn)集體中彰顯自身的價(jià)值；另一方面我們要加強(qiáng)精神文明建設(shè)，進(jìn)行全社會(huì)范圍內(nèi)的美德建設(shè)，不斷提高全社會(huì)人民的美德意識(shí)和鼓勵(lì)大家發(fā)揚(yáng)美德行為。另外，麥金太爾的美德建設(shè)是與實(shí)踐相互關(guān)聯(lián)的，這就說(shuō)明，單獨(dú)的精神層面的權(quán)利研究不能獲得認(rèn)可，實(shí)踐中美德建設(shè)才有益于個(gè)人權(quán)利和社群權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。那么就要注重實(shí)踐之中的美德建設(shè)。

3.麥金太爾主張回到亞里士多德傳統(tǒng)

這種傳統(tǒng)與中國(guó)古代倫理思想傳統(tǒng)其實(shí)存在某些相似性：它們追求集體與個(gè)人善的一致性；強(qiáng)調(diào)集體的價(jià)值的優(yōu)先性；強(qiáng)調(diào)個(gè)體的內(nèi)在的品性之于集體的重要意義；都強(qiáng)調(diào)對(duì)道德傳統(tǒng)繼承和發(fā)展等等?；谶@種相似性筆者有理由認(rèn)為這兩種倫理傳統(tǒng)在本質(zhì)上具有內(nèi)在的一致性。既然亞里士多德的德性傳統(tǒng)能夠被麥金太爾加以改造后與西方現(xiàn)代性相契合，并且在當(dāng)代西方社會(huì)生活中發(fā)揮作用，成為當(dāng)代西方倫理學(xué)的一個(gè)組成部分。那么我們也要重視中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會(huì)中的道德價(jià)值，不斷發(fā)掘傳統(tǒng)中的精華，將集體的權(quán)利與個(gè)人權(quán)利的內(nèi)在的追求善、追求美德本質(zhì)結(jié)合在一起，那么中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精華必然可以與現(xiàn)代社會(huì)相契合，為解決當(dāng)下社會(huì)個(gè)人權(quán)利膨脹，人情關(guān)系冷漠以及集體主義淡化的詬病提供一劑良藥。

四、結(jié)論

麥金太爾的權(quán)利觀主要是圍繞社群主義展開的，從善與權(quán)利的關(guān)系以及對(duì)公共利益的確認(rèn)上對(duì)新自由主義進(jìn)行批判。毫無(wú)疑問(wèn)，這對(duì)于我們強(qiáng)調(diào)集體利益的價(jià)值取向是有借鑒意義的。但是這并不代表筆者全部贊同麥金太爾所有的關(guān)于個(gè)人權(quán)利和社群權(quán)利關(guān)系的理論與實(shí)踐方式。麥金太爾的思想不可避免存在一些令人質(zhì)疑的地方，比如社群主義在利益主體多元化的當(dāng)下存在的可能性，社群追求共同的善的時(shí)間可能性，亞里士多德共同的善的實(shí)現(xiàn)條件等等。當(dāng)然，本文只是從他對(duì)新自由主義的批判之中指出他的進(jìn)步性，但就其社群主義思想的局限性未曾提及，希望在以后的研究中能有所深入的探討。

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新自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)范文第2篇

關(guān)鍵詞：平等；個(gè)人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學(xué)思想其特征可歸納為幾個(gè)方面：個(gè)人主義、普遍主義和改良主義等。其中個(gè)人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護(hù)個(gè)人主義這一思想作為其主旨。個(gè)人主義意味著：（1）個(gè)人是道德價(jià)值的最終單位；（2）社會(huì)擁有作為恰當(dāng)目標(biāo)的對(duì)于個(gè)人的益處，不存在超越或凌駕于個(gè)人益品之上的社會(huì)益品;（3）個(gè)人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡(jiǎn)言之，自由主義認(rèn)為只有在對(duì)個(gè)人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會(huì)集體事務(wù)的公共理性，個(gè)人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)個(gè)人首先必須是平等的單元和價(jià)值的終極。所以對(duì)“平等”的訴求是實(shí)現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀(jì)末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學(xué)又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認(rèn)為正義是評(píng)價(jià)現(xiàn)代社會(huì)制度是否合理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯認(rèn)為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時(shí)期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級(jí)革命的口號(hào)。古典自由主義者認(rèn)為，平等也是一種權(quán)利，即每個(gè)人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級(jí)尤其強(qiáng)調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國(guó)家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強(qiáng)烈的權(quán)利意識(shí)下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個(gè)人都平等地享有，每個(gè)人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時(shí)也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會(huì)自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期。古典自由主義所處的歷史時(shí)代決定了它對(duì)平等的理解僅限于形式。因?yàn)楣诺渥杂芍髁x雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中并沒有使平等的理念真正實(shí)現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認(rèn)為平等有形式的平等與實(shí)質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟(jì)上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實(shí)質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來(lái)保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個(gè)人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生，當(dāng)神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級(jí)革命打碎了幾千年的特權(quán)等級(jí)制度，每個(gè)人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認(rèn)，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的不平等，特別是在啟蒙哲學(xué)之后的歷史時(shí)期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財(cái)富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來(lái)越大，弱勢(shì)群體更加邊緣化。羅爾斯認(rèn)為這些所有的不平等在于整個(gè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)的平等。所以他對(duì)平等的概念進(jìn)行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來(lái)認(rèn)為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認(rèn)為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會(huì)生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場(chǎng)制度的平等，它可以被認(rèn)為是早期自由主義者所堅(jiān)持的平等。這種平等取消了封建等級(jí)制度的階級(jí)差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個(gè)體。它要求一種完全自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，每個(gè)人都能有同等的權(quán)利進(jìn)入市場(chǎng)參加競(jìng)爭(zhēng)，并在市場(chǎng)中盡其所能地獲得相應(yīng)回報(bào)。但自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)體制下的平等只局限于形式的平等，因?yàn)樵诳此乒降氖袌?chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進(jìn)入市場(chǎng)的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是不平等，前者的不平等導(dǎo)致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個(gè)人的前途（收入、財(cái)富和機(jī)會(huì)等）總是受到自然偶然性和社會(huì)任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會(huì)環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認(rèn)為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點(diǎn)看是非常任性專橫的因素的不恰當(dāng)影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會(huì)和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過(guò)增加教育機(jī)會(huì)、實(shí)行再分配政策和其他社會(huì)改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點(diǎn)。自由的平等可以被看作是18世紀(jì)自由主義的平等觀念，是對(duì)“放任自由主義”的超越，也是對(duì)靠純粹“市場(chǎng)”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說(shuō)比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認(rèn)為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會(huì)偶然因素的影響，但它還是允許財(cái)富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點(diǎn)上看是不合理的。就像通過(guò)歷史和社會(huì)的機(jī)會(huì)來(lái)確定收入和財(cái)富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來(lái)確定這種分配也同樣是不合理的。一般來(lái)說(shuō)，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會(huì)和文化的，人們?cè)诔錾?、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運(yùn)”；另一種是自然的，人們生來(lái)就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認(rèn)為，產(chǎn)生不平等的社會(huì)文化因素經(jīng)過(guò)努力是可以消解的，但自然的因素卻無(wú)法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實(shí)際的社會(huì)生活中就永遠(yuǎn)存在不平等。羅爾斯認(rèn)為，僅僅消除由社會(huì)文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認(rèn)為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實(shí)質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進(jìn)的趨勢(shì)，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來(lái)講，人類社會(huì)應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會(huì)因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認(rèn)為民主的平等相對(duì)于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對(duì)于民主的平等，羅爾斯認(rèn)為最好通過(guò)結(jié)合機(jī)會(huì)公平的原則與差別原則來(lái)達(dá)到。差別原則的核心觀念：所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對(duì)一些或左右社會(huì)基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會(huì)下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認(rèn)為，一個(gè)理想社會(huì)的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會(huì)都無(wú)法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭(zhēng)取達(dá)到相對(duì)而言最大的平等。社會(huì)中最需要幫助的是那些處于社會(huì)底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機(jī)會(huì)、財(cái)富和收入，社會(huì)不平等最強(qiáng)烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過(guò)各種社會(huì)安排來(lái)改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會(huì)安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對(duì)平等的概念的全新的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個(gè)一般的正義觀體現(xiàn)為兩個(gè)正義原則。

第一個(gè)原則：每個(gè)人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。［2］302

如果說(shuō)第一個(gè)正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個(gè)正義原則是對(duì)這一觀念的具體原則支撐并作為社會(huì)基本制度的分配原則。

羅爾斯認(rèn)為，這兩個(gè)正義原則主要適用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。他將社會(huì)大體上分為兩個(gè)部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。第一個(gè)正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對(duì)于羅爾斯來(lái)說(shuō)，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會(huì)同古典自由主義一樣犯簡(jiǎn)單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個(gè)價(jià)值定位，或者說(shuō)在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價(jià)值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價(jià)值譜系的安排。

第二個(gè)正義原則適用于社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機(jī)會(huì)平等原則作為第二個(gè)正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f(shuō)，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達(dá)到下述目的時(shí)才是公正的，即當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計(jì)劃的一部分而發(fā)揮作用時(shí)。差別原則最簡(jiǎn)單直接的觀念，社會(huì)結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運(yùn)的人的利益。

羅爾斯的兩個(gè)正義原則實(shí)際上體現(xiàn)的都是平等的政治價(jià)值，第一個(gè)原則用來(lái)處理平等的自由，第二個(gè)原則用來(lái)處理平等的分配。自啟蒙時(shí)代以來(lái)，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會(huì)追求的重大價(jià)值目標(biāo)，但在實(shí)際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻(xiàn)），而對(duì)于平等和博愛卻無(wú)能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認(rèn)為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來(lái)：第一個(gè)原則確保了平等的“自由”，第二個(gè)原則的第一部分（公平的機(jī)會(huì)平等原則）確保了“平等”，第二個(gè)原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟(jì)平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的最好理解。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)讓人們?cè)谄渲凶杂蛇x擇，盡最大努力創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，自己掌握自己的命運(yùn)。由于市場(chǎng)和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時(shí)也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟(jì)上的平等，不以差別原則作為補(bǔ)充原則，弱勢(shì)群體將得到不公平待遇。而解決這些問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)真正的機(jī)會(huì)平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢(shì)群體。

新自由主義則希望國(guó)家對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行干預(yù)，以防止市場(chǎng)的任意性對(duì)社會(huì)造成極大的不平等。古典自由主義堅(jiān)持市場(chǎng)下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場(chǎng)中獲得相應(yīng)的回報(bào)并作為自己的財(cái)富和私有財(cái)產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場(chǎng)分配，以國(guó)家的名義實(shí)行再分配以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義。新自由主義強(qiáng)調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟(jì)上的不平等，最終實(shí)現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟(jì)平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對(duì)正義的理解。古典自由主義過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會(huì)的權(quán)利和私人財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達(dá)了對(duì)君主專制時(shí)期對(duì)個(gè)性壓制的一種反抗。在資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期社會(huì)財(cái)富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會(huì)成員過(guò)上幸福的生活。絕大多數(shù)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說(shuō)，工人只有出賣勞動(dòng)力的自由。工人階級(jí)為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運(yùn)動(dòng)。這些革命運(yùn)動(dòng)迫使資本主義社會(huì)實(shí)行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會(huì)中各種各樣的民權(quán)運(yùn)動(dòng)，如反歧視運(yùn)動(dòng)、反貧窮運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來(lái)重新調(diào)整基本善的分配，最終實(shí)現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個(gè)人主義、契約論等特征，只是在堅(jiān)持自由的基本立場(chǎng)上，使社會(huì)弱勢(shì)群體的利益得到應(yīng)有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個(gè)人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認(rèn)，羅爾斯的政治哲學(xué)思想是自由主義在新的歷史時(shí)期的巨大進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

新自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)范文第3篇

經(jīng)濟(jì)學(xué)何以被泛化

中國(guó)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有著學(xué)科泛化的傾向：在相當(dāng)程度上缺少方法和范式的通約，缺少基本陳述的約定；在知識(shí)背景和理論訓(xùn)練方面，則缺乏一種學(xué)科的技術(shù)規(guī)定性。

1979年以后，中國(guó)以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，開始經(jīng)濟(jì)體制改革，國(guó)民經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長(zhǎng)。在這一過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會(huì)需求增大，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸成為社會(huì)科學(xué)中的強(qiáng)勢(shì)學(xué)科，即所謂的“顯學(xué)”。而且，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究成果、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、政策建議，在相當(dāng)程度上影響著政府的改革政策選擇乃至經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展方向。由于社會(huì)需求增加，大學(xué)的財(cái)經(jīng)類專業(yè)成為熱門專業(yè)，幾乎所有綜合性大學(xué)乃至理工科大學(xué)都設(shè)置了財(cái)經(jīng)類院系和專業(yè)。

然而，在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)“需求”和“供給”的膨脹中，經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、學(xué)科界定、學(xué)科規(guī)范卻處于相當(dāng)程度的迷亂中。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想原本就缺乏實(shí)證思維的傳統(tǒng)，加之學(xué)科分界不清晰、理論訓(xùn)練不正規(guī)，致使中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和經(jīng)濟(jì)分析缺乏足夠的科學(xué)性。

武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院汪信硯教授曾在《光明日?qǐng)?bào)》上發(fā)表過(guò)《人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)的分野》一文，指出中國(guó)現(xiàn)行的學(xué)術(shù)體制和學(xué)科分類系統(tǒng)將“人文學(xué)科”(humanities)和“社會(huì)科學(xué)”(soccial science)混同為“人文社會(huì)科學(xué)”是很不恰當(dāng)?shù)?。我也同意他的這種講法。因?yàn)?，人文學(xué)科不屬于“科學(xué)”(science)，它是一種以“人學(xué)”為旨趣的“價(jià)值體系”，其思維方式是非實(shí)證的，即非“規(guī)范的”，其所研究的命題都是“價(jià)值命題”。而社會(huì)科學(xué)(包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等)屬于“科學(xué)”范疇，是一種以“物學(xué)”為旨趣的“知識(shí)體系”，其思維方式是實(shí)證的，研究的是“事實(shí)命題”而非“價(jià)值命題”。根據(jù)科學(xué)思維的要求，社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)致力于趨向價(jià)值中性，擺脫“價(jià)值負(fù)荷”，以符合實(shí)證性和可證偽性。

根據(jù)科學(xué)方法論，科學(xué)是人的一種有條件的認(rèn)知過(guò)程?？茖W(xué)理論是一種公理化系統(tǒng)，理論語(yǔ)言、基本定理、對(duì)應(yīng)規(guī)則應(yīng)該具有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論意義。科學(xué)研究對(duì)知識(shí)背景、知識(shí)結(jié)構(gòu)、理論訓(xùn)練有選擇標(biāo)準(zhǔn)和定向標(biāo)準(zhǔn)，理論要明確、可識(shí)別、給出信息量，這就是范式要求和可證偽要求。而經(jīng)濟(jì)學(xué)，正是在方法論上接受了證偽主義和科學(xué)研究綱領(lǐng)，實(shí)現(xiàn)了所謂“研究框架的進(jìn)步”，使經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究更符合公理化、體系化、邏輯化特征。

經(jīng)濟(jì)學(xué)需要框架約束

經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)科學(xué)理論體系，所以是有嚴(yán)格的框架約束的。同樣，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)者的批評(píng)也不能沒有學(xué)科框架約束。不然，討論根本無(wú)法展開，經(jīng)濟(jì)學(xué)界也只能“集體失語(yǔ)”了。

近年來(lái)，房地產(chǎn)市場(chǎng)是經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)論題。對(duì)此論題，有從和諧社會(huì)角度討論的，有從居住權(quán)利角度討論的，有從貧富角度討論的，更有從立黨為公、執(zhí)政為民的高度討論的；有的論者掏心掏肺地要房地產(chǎn)市場(chǎng)以滿足低收入階層的需求為己任……尤其是對(duì)北京、上海等城市的房地產(chǎn)市場(chǎng)，各方論者更是興趣所致，連篇累牘地發(fā)表“空對(duì)空”的分析文章。

其實(shí)，房地產(chǎn)市場(chǎng)具有很強(qiáng)的區(qū)域性，也有很強(qiáng)的專業(yè)性。對(duì)研究工作而言，亦有一定的信息量要求和理論訓(xùn)練要求。如果是作經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，還需要有具備一定的約束條件的分析框架。雖然，“人的居住問(wèn)題”不單是經(jīng)濟(jì)性的，還是社會(huì)性的、政治性的、文化性的，可以從多種學(xué)科角度討論。但若是具體到房地產(chǎn)市場(chǎng)本身，則基本上是一個(gè)經(jīng)濟(jì)論題，要求在經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架內(nèi)討論。

面對(duì)所有人群幾乎是無(wú)限的改善居住需求，市場(chǎng)的甄別機(jī)制是支付能力。隨后，當(dāng)價(jià)格被市場(chǎng)發(fā)現(xiàn)、決定之后，在價(jià)格面前，不論哪一個(gè)階層，有無(wú)級(jí)別，是否名流，統(tǒng)統(tǒng)不管用，只看支付能力，這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的平等性。只要價(jià)格不控、扭曲，它所包含的信息就是最全的，它所引導(dǎo)的資源配置就是最有效率的。市場(chǎng)在公平與效率的平衡上確實(shí)可能有缺陷，但市場(chǎng)機(jī)制終究還是比任何其他機(jī)制更公平。而且，由于市場(chǎng)的甄別機(jī)制是支付能力，就會(huì)激勵(lì)人們努力提高自己的支付能力，社會(huì)經(jīng)濟(jì)也會(huì)因此發(fā)展。

當(dāng)然，市場(chǎng)不可能解決所有問(wèn)題。房地產(chǎn)市場(chǎng)也不可能滿足各個(gè)層次收入者改善居住的需求，這就是市場(chǎng)失靈的表現(xiàn)了。所以，為低收入者改善住房條件基本不是一個(gè)市場(chǎng)問(wèn)題，而是一個(gè)社會(huì)保障問(wèn)題，是政府職能問(wèn)題。為此，政府可以利用某些市場(chǎng)手段來(lái)幫助解決這一問(wèn)題，如美國(guó)政府成立的“房地美”、“房利美”等房地產(chǎn)金融機(jī)構(gòu)。可見，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究如果沒有學(xué)科框架約束，那就只能是一種“辯術(shù)”或文字游戲，與科學(xué)無(wú)關(guān)，與應(yīng)用亦無(wú)關(guān)。

然而，時(shí)值21世紀(jì)初，中國(guó)學(xué)術(shù)界仍未確定這樣一種學(xué)術(shù)規(guī)范或者學(xué)術(shù)思維，人們的分析、討論、批評(píng)基本上沒有學(xué)科框架上的約束。但是，在經(jīng)濟(jì)學(xué)框架中，市場(chǎng)就是市場(chǎng)，它天生沒有特殊階層利益取向，也不可能被“調(diào)控”為特殊階層利益服務(wù)，否則就不能稱其為市場(chǎng)。同理，在經(jīng)濟(jì)學(xué)框架中，經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)先假設(shè)收入和財(cái)富積累都是合法的，隨后再在此前提下討論收入分配問(wèn)題。如果說(shuō)收入和財(cái)富積累是由非正當(dāng)行為獲致的，這就超出了經(jīng)濟(jì)學(xué)框架，已不再是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)法律問(wèn)題或政治問(wèn)題了。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架約束是很嚴(yán)格的。如果把框架放松，經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋力就會(huì)大大下降。除非出現(xiàn)類似交易成本理論、理性預(yù)期理論、信息經(jīng)濟(jì)學(xué)等理論上的進(jìn)步。人當(dāng)然不僅僅是經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，人的行為是多方面的，人的精神世界是豐富的，人的思想也是復(fù)雜的。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)只分析人的經(jīng)濟(jì)行為。在經(jīng)濟(jì)學(xué)框架中，人的經(jīng)濟(jì)行為基本可以處理成收益與成本的計(jì)算，即價(jià)格比較。如果橫插一杠子，以人的其他社會(huì)行為規(guī)范來(lái)指責(zé)經(jīng)濟(jì)學(xué)的功利性，甚至指責(zé)經(jīng)濟(jì)學(xué)“不講道德”，那就實(shí)在是風(fēng)馬牛不相及了。

此外，經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以比較有活力、有科學(xué)性，是因?yàn)樗浅Ｗ⒅貜钠渌麑W(xué)科尤其是自然科學(xué)汲取方法論養(yǎng)料。正因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)科學(xué)理論體系，所以是有嚴(yán)格的框架約束的。同樣，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)者的批評(píng)也不能沒有學(xué)科框架約束，不能沒有一種“專業(yè)基本素質(zhì)”的訓(xùn)練和“科學(xué)共同體”在話語(yǔ)系統(tǒng)、概念系統(tǒng)方面的約定。不然，討論根本無(wú)法展開，經(jīng)濟(jì)學(xué)界也只能“集體失語(yǔ)”了。

以收入分配分析為例

經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他社會(huì)人文學(xué)科在一些問(wèn)題上的觀點(diǎn)及觀念分歧，不在于道德準(zhǔn)則或道德目標(biāo)，而在于認(rèn)識(shí)論和方法論上的差異。

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，特別是2005年以來(lái)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)界、人文學(xué)界的不少學(xué)者針對(duì)“收入分配差距擴(kuò)大”發(fā)表了不少包含道德訴求的文章。由于參與討論的學(xué)者學(xué)科背景各異，因而，分析視角和分析框架各異，得出的結(jié)論差異也很大。

的確，收入分配不單是一個(gè)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，還是一個(gè)社會(huì)問(wèn)題。每個(gè)社會(huì)成員都可以以自身的利益立場(chǎng)、知識(shí)背景、信息獲得為基礎(chǔ)對(duì)此發(fā)表言論。但收入分配根本上是一個(gè)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，對(duì)此的討論也基本上應(yīng)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架中展開。不然，泛學(xué)科的、情緒化的所謂“學(xué)術(shù)討論”不僅容易缺乏客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)，難以達(dá)到科學(xué)意義上的共識(shí)，還可能會(huì)影響公眾輿論，進(jìn)而影響政治、經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)發(fā)展進(jìn)程。所以，我認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他社會(huì)人文學(xué)科在一些問(wèn)題上的觀點(diǎn)及觀念分歧，不在于道德準(zhǔn)則或道德目標(biāo)，而在于認(rèn)識(shí)論和方法論上的差異。

經(jīng)濟(jì)學(xué)所稱的效率是經(jīng)濟(jì)效率。經(jīng)濟(jì)效率包括生產(chǎn)的效率和交換的效率。生產(chǎn)效率的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)又是唯一的，即以最小成本生產(chǎn)；交換效率的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)也是唯一的，即沒有人能夠在不使別人受損的情況下使自己受益。經(jīng)濟(jì)學(xué)一般均衡理論認(rèn)為，在“生產(chǎn)者和消費(fèi)者往往具有最大化理性”以及“市場(chǎng)價(jià)格信息完全”這兩個(gè)約束條件下，競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)體系會(huì)達(dá)到經(jīng)濟(jì)效率，并實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯，效率是引致財(cái)富凈增長(zhǎng)的源泉，而競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)體系則是達(dá)到效率的通道。但如果引入公平這個(gè)概念，分析就變得復(fù)雜。因?yàn)?，如何定義公平以及如何操作公平是一個(gè)難題。

經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書曾給出了四種關(guān)于“公平”的定義：平均主義――社會(huì)所有成員得到相同數(shù)量的產(chǎn)品；羅爾斯主義――使社會(huì)中境況最糟的人的效用最大化；功利主義――使社會(huì)所有成員的總效用最大化；市場(chǎng)主導(dǎo)――認(rèn)為市場(chǎng)結(jié)果是最公平的。因?yàn)楦鶕?jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，任何一項(xiàng)選擇都是有成本的，所以比較了以上各種選項(xiàng)的成本，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家選擇了功利主義對(duì)公平的定義。當(dāng)然，也有一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)選擇市場(chǎng)主導(dǎo)的公平觀點(diǎn)，認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)進(jìn)程的結(jié)果是公平的，因?yàn)樗倳?huì)獎(jiǎng)勵(lì)那些最有能力和工作最努力的人。

大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家之所以選擇功利主義對(duì)公平的定義，是因?yàn)檫@種定義與經(jīng)濟(jì)學(xué)的效率標(biāo)準(zhǔn)是相吻合的。經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，如果一個(gè)人財(cái)富的增加不是以他人財(cái)富或效用的受損為條件，那么這種個(gè)人財(cái)富的增加會(huì)引致社會(huì)總福利的凈增長(zhǎng)，因而是有效率的。這一判斷標(biāo)準(zhǔn)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)常使用的“帕累托最優(yōu)”。如何達(dá)到“帕累托最優(yōu)”?經(jīng)濟(jì)學(xué)的回答是：自由公平的交易。

以上分析所要說(shuō)明的道理是簡(jiǎn)單明了的：經(jīng)濟(jì)制度與社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)有直接的關(guān)聯(lián)，有效率的社會(huì)制度安排將引致社會(huì)財(cái)富的凈增長(zhǎng)。而一個(gè)有效率的制度應(yīng)當(dāng)是一個(gè)能保證自由公平交易的制度。經(jīng)濟(jì)中運(yùn)用非自由公平交易手段而獲益的空間越小，這個(gè)制度越有效率，個(gè)人財(cái)富的增加越能同時(shí)引致社會(huì)財(cái)富的凈增長(zhǎng)。反之，如果個(gè)人財(cái)富可以通過(guò)非自由公平交易獲得，那么這個(gè)制度就是無(wú)效率的。據(jù)此理念，一個(gè)社會(huì)可以在資源稟賦條件不變的情況下，通過(guò)制度變革極大地提高社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)速度，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的進(jìn)步。這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度之價(jià)值所在。實(shí)際上，效率優(yōu)先、兼顧公平的分配原則既反對(duì)平均主義，同時(shí)也關(guān)注收入差距懸殊問(wèn)題。在這種原則看來(lái)，平均主義與收入差距懸殊都是分配不公的表現(xiàn)。因此，我認(rèn)為，必須在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上討論收入分配問(wèn)題。第一，以收入分配為表象的利益關(guān)系調(diào)整是與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相聯(lián)系的，收入差距擴(kuò)大是在絕對(duì)收入水平總體上升、貧困人口持續(xù)減少的條件下發(fā)生的。第二，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定水平之后，社會(huì)應(yīng)更加關(guān)注收入差距問(wèn)題，也將更有經(jīng)濟(jì)能力、手段來(lái)調(diào)節(jié)收入分配關(guān)系，促進(jìn)共同富裕。第三，調(diào)節(jié)收入分配關(guān)系不能摒棄效率原則，不能損害經(jīng)濟(jì)發(fā)展這一基礎(chǔ)。因?yàn)槭杖敕峙湔{(diào)節(jié)的目的是共同富裕，不是共同貧窮。

如何看經(jīng)濟(jì)學(xué)的不同流派

大抵從上世紀(jì)80年代開始，“新自由主義”及“新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”這兩個(gè)名詞在中國(guó)頻繁出現(xiàn)，學(xué)術(shù)界及經(jīng)濟(jì)思想界對(duì)新自由主義的哲學(xué)思想、政治學(xué)思想及經(jīng)濟(jì)學(xué)思想進(jìn)行了大量的引進(jìn)、研究和討論。

尤其是進(jìn)入了21世紀(jì)，隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展及中國(guó)改革開放的深化，有關(guān)新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的討論漸趨熱烈。但在這些激烈的討論中，不少論者對(duì)新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論淵源、學(xué)派形成、治學(xué)基礎(chǔ)、主要觀點(diǎn)把握得并不準(zhǔn)確，有些理解甚至是錯(cuò)誤的，爭(zhēng)議的一些論題及觀點(diǎn)也多有“泛學(xué)科”色彩。例如，“新自由主義”在中國(guó)理論界的表現(xiàn)是：私有化的所有制改革觀、多要素創(chuàng)造價(jià)值的分配觀、完全否定國(guó)家計(jì)劃的市場(chǎng)改革觀、主張一切產(chǎn)業(yè)都無(wú)須保護(hù)，等等。

新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)基本上可以看作是一個(gè)學(xué)派。作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)流派，其信奉自由主義即自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理念。1947年，哈耶克(F.A.Hayek)曾邀請(qǐng)38位信奉自由主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)家在瑞士朝圣山的杜帕克酒店召開會(huì)議，決定成立一個(gè)團(tuán)體，旨在堅(jiān)持斯密所主張的“自然的自由秩序”，堅(jiān)守自由文明，反對(duì)各種形式的集權(quán)主義。這一學(xué)術(shù)團(tuán)體被稱為“朝圣山學(xué)會(huì)”。就此，朝圣山學(xué)會(huì)將歐洲和美國(guó)的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家聚合在了一起。一般認(rèn)為，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的聚合，標(biāo)志著新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)派的形成。

新自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)范文第4篇

一、何謂自由主義者

近代以來(lái),自由主義在西方政治思想中成為主流話語(yǔ)。自由主義意義上的自由不是哲學(xué)及倫理意義上的意志自由,而是政治自由。自由主義在西方經(jīng)歷了三個(gè)階段,以洛克、孟德斯鳩等為代表的古典自由主義持柏林所謂的“消極自由”觀,認(rèn)為自由乃是盡可能減少國(guó)家和社會(huì)對(duì)個(gè)人濫用權(quán)力;以杜威、羅爾斯等為代表的新自由主義則持柏林所謂“積極的自由”觀,認(rèn)為自由乃是個(gè)人主動(dòng)地去做事情的權(quán)利;以哈耶克、諾齊克為代表的新古典自由主義代表的是古典自由主義的復(fù)興。鑒于自由主義已經(jīng)成為當(dāng)今學(xué)界的共識(shí),羅蒂推崇自由主義是順理成章的事情。但是羅蒂對(duì)自由主義的界定是實(shí)用主義式的,羅蒂自稱推崇“最低綱領(lǐng)的自由主義”,提出的只是自由的底線“減少殘酷”,他甚至把解決問(wèn)題的任務(wù)交給詩(shī)人的想象力,一種“詩(shī)化文化”。

本文試圖從幾個(gè)方面探討羅蒂將自由主義、自由主義者定義為“不要?dú)埧帷钡脑颉?/p>

關(guān)于羅蒂的學(xué)術(shù)立場(chǎng),需要注意的有兩點(diǎn),一是實(shí)用主義,二是后現(xiàn)代主義。其次,與杜威影響有關(guān)。羅蒂深信杜威的觀點(diǎn),即人能夠積極地推進(jìn)公正和人道,推進(jìn)社會(huì)的改革。他是杜威實(shí)用主義的追隨者,延續(xù)了杜威對(duì)民主的關(guān)注、對(duì)時(shí)代問(wèn)題的把握,對(duì)“說(shuō)服”而非暴力的認(rèn)同。在自傳《托洛斯基和野蘭花》一文中,羅蒂說(shuō)明他從柏拉圖主義轉(zhuǎn)向杜威實(shí)用主義的原因——他發(fā)現(xiàn)柏拉圖式哲學(xué)家對(duì)絕對(duì)真理的探尋是誤入歧途,我們擁有的只能是相對(duì)真理,“不存在任何不可動(dòng)搖的基點(diǎn)”[2],他也說(shuō)明放棄哲學(xué)對(duì)“確定性的追求”的虛幻目標(biāo),轉(zhuǎn)向敘事的理由——是黑格爾的歷史意識(shí)使其哲學(xué)擔(dān)當(dāng)了描述時(shí)代、把握時(shí)代甚至改變時(shí)代的功能,是普魯斯特的《追憶逝水年華》把作家經(jīng)驗(yàn)的一切“編制在一起”,從而完成對(duì)于已逝之物的描述。

其次,與“后哲學(xué)”“后形而上學(xué)”文化有關(guān)。作為后現(xiàn)代哲學(xué)陣營(yíng)的一員,羅蒂的“后哲學(xué)”概念影響深遠(yuǎn)。所謂“后哲學(xué)”,即認(rèn)為并無(wú)實(shí)在,只有對(duì)實(shí)在的種種描述;而且由于沒有實(shí)在作為標(biāo)準(zhǔn),種種描述之間難以分清對(duì)錯(cuò);因此哲學(xué)不能作為其他學(xué)科的基礎(chǔ)。在《哲學(xué)和未來(lái)》一文中,羅蒂說(shuō):“鑒于柏拉圖和康德希望從某個(gè)外在的立足點(diǎn),關(guān)于必然的和不變的真理的立足點(diǎn),來(lái)審視他們生活于其中的社會(huì)和文化,晚近的哲學(xué)家已經(jīng)逐漸地放棄了此類希望……我們務(wù)必把哲學(xué)家曾經(jīng)與牧師和圣人分享的那種角色轉(zhuǎn)變成與工程師和律師有較多共同點(diǎn)的某個(gè)生活角色。”[3]可見,羅蒂與?？聦?duì)公共型知識(shí)分子和專業(yè)型知識(shí)分子的區(qū)分是英雄所見略同。

在他看來(lái),傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家的宏大企圖,是“戲劇化自身”的方式。作為一個(gè)新實(shí)用主義者和后現(xiàn)代哲學(xué)家,信奉的不是一場(chǎng)革命改變一切、終結(jié)過(guò)去、迎接全新的未來(lái),而是逐漸的、溫和的甚至微末的改變。羅蒂?zèng)]有為自由主義提供一個(gè)普遍的基礎(chǔ),而是指出自由主義社會(huì)的底線是“減少殘酷”。羅蒂不求助于真理、解放或革命的宏大敘事,而是求助于人之為人的底線:痛感。

二、何謂反諷主義者

反諷是西方哲學(xué)和文論史上最復(fù)雜的概念之一。反諷的定義可寬泛可狹窄。廣義上說(shuō),是新批評(píng)意義上的,認(rèn)為反諷是文學(xué)語(yǔ)言尤其是詩(shī)歌語(yǔ)言的普遍特征,反諷與張力、悖論、含混等概念密切相關(guān)。哈特曼《荒野批評(píng)》中犀利指出,新批評(píng)反諷理論剝離了反諷在傳統(tǒng)上所具有的哲學(xué)內(nèi)涵,而變成一個(gè)隨意貼在作品上指明其價(jià)值的標(biāo)簽,是新批評(píng)研究的巨大缺陷。狹義上說(shuō),是源自古希臘的,基本內(nèi)涵是“佯裝無(wú)知,說(shuō)出的卻是真理”。蘇格拉底被認(rèn)為是反諷的源頭。作為反諷的形象,蘇格拉底被論辯對(duì)手和敵人認(rèn)為心懷惡意、心口不一、毒害青年、破壞城邦穩(wěn)定。其實(shí)我們從蘇格拉底的對(duì)話中,首先看到的并非他假裝無(wú)知,而是他深知人類知識(shí)的限度。哲學(xué)追求“真理”“根本”“絕對(duì)的知識(shí)”,但人只能愛智慧,真正擁有智慧的只有神靈。蘇格拉底面對(duì)神喻“沒有什么人比蘇格拉底更智慧”,苦苦思索而不得。遍訪名流,發(fā)現(xiàn)擁有智慧名聲的人往往徒有虛名,所以對(duì)神意的領(lǐng)會(huì)是“你們?nèi)酥虚g最聰明的是像蘇格拉底一樣明白自己的智慧實(shí)際上毫無(wú)價(jià)值的人”[4]。其次,蘇格拉底并非心懷惡意。蘇格拉底向人請(qǐng)教,不是出于虛情假意,而是虛心傾聽他人。蘇格拉底把對(duì)話稱呼為“助產(chǎn)術(shù)”(反諷、歸納、誘導(dǎo)、定義),可見對(duì)話的結(jié)果事先并不知道。再次,蘇格拉底不是理性人的典型,認(rèn)為一切靠人的理性可以解釋和闡明。尼采認(rèn)為蘇格拉底理性人的出現(xiàn)毀滅了悲劇,其實(shí)蘇格拉底是個(gè)理性又懷疑的形象,他始終對(duì)已有知識(shí)進(jìn)行質(zhì)疑。

新自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)范文第5篇

眾所周知，世界自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)及其政治實(shí)踐發(fā)軔于英國(guó)。自18世紀(jì)亞當(dāng)-斯密氣宇軒昂地贊揚(yáng)英國(guó)政府通過(guò)充分利用“看不見的手（invisible hand）”鼓勵(lì)自由貿(mào)易和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)了偉大的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，從而建立了以其為代表的古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派，而自由放任的社會(huì)治理模式也隨著英帝國(guó)不可一世的迅速發(fā)展而被西方各國(guó)（特別是與英國(guó)最鐵的美國(guó)）奉為圭臬。然而，上帝并沒有一味地偏愛英國(guó)人民――隨著1929年資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)和蔓延，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)――亞當(dāng)?斯密的那只“看不見的手”貌似抽筋兒了。于是乎，時(shí)任劍橋大學(xué)國(guó)王學(xué)院經(jīng)濟(jì)學(xué)教授的約翰?凱恩斯（1883―1946年）受美國(guó)羅斯?？偨y(tǒng)救市舉措的啟發(fā)，于1936年出版其代表作《就業(yè)、利息和貨幣通論》，并指出政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)是促進(jìn)就業(yè)和維護(hù)金融穩(wěn)定的必要手段，從而引爆了經(jīng)濟(jì)學(xué)界的一顆重磅炸彈。同時(shí)，20世紀(jì)30年代斯大林統(tǒng)治下的蘇聯(lián)，以其高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制所展現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)建設(shè)能力，也頗為博人眼球――西方人一看，原來(lái)依靠行政手段居然能把土得掉渣兒的俄國(guó)人都搞成了世界第二了（此時(shí)蘇聯(lián)工業(yè)產(chǎn)值僅次于美國(guó)），看來(lái)我們也得改改。于是，在此后的近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，反對(duì)自由放任主義的凱恩斯學(xué)派占據(jù)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界的頭把交椅。也正是因?yàn)閯P恩斯主義的迅速崛起，劍橋大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)聲名鵲起，甚至產(chǎn)生了以國(guó)家干預(yù)為主要理論基礎(chǔ)的“劍橋?qū)W派”。要知道在英國(guó)這樣一個(gè)把自由看得比命都重的國(guó)度宣揚(yáng)國(guó)家權(quán)力簡(jiǎn)直是離經(jīng)叛道啊！于是，倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的學(xué)術(shù)大佬們終于看不下去了。下邊咱就來(lái)聊聊今天的主角――倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，是如何勵(lì)精圖治跟國(guó)家干預(yù)主義叫板、死磕，并成功改造自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，最終使之重現(xiàn)活力的。

盡管20世紀(jì)30年代的歐美資本主義世界經(jīng)濟(jì)疲軟、社會(huì)動(dòng)蕩，然而亂世出英雄，這也給經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提供了新的素材來(lái)發(fā)展他們的學(xué)術(shù)思想。當(dāng)時(shí)還是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院商學(xué)院本科生的羅納德?科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利堅(jiān)旅行的途中完成了其本科畢業(yè)論文《企業(yè)的性質(zhì)》一文并于1 937年發(fā)表在Economica雜志上，該文首次提出了“交易費(fèi)用”的概念并以這一概念解釋了企業(yè)存在的原因，即商業(yè)組織內(nèi)部的治理機(jī)制代替了外部缺乏確定性的市場(chǎng)機(jī)制，從而降低了交易費(fèi)用。這一觀點(diǎn)現(xiàn)在被認(rèn)為是20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域最有價(jià)值的思想創(chuàng)新之一，因?yàn)?，正是科斯的這篇論文改變了經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活，特別是對(duì)于商業(yè)組織的理解，即真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)遠(yuǎn)非古典理論中所認(rèn)為的那樣完美，交易費(fèi)用的普遍存在使得商業(yè)活動(dòng)存在諸多的不確定性――也正是因此，合同條款、商業(yè)組織的制度設(shè)計(jì)才變得尤為重要，而國(guó)家干預(yù)必須讓位于契約自由。結(jié)果，科斯這小子年紀(jì)輕輕，卻一不小心開創(chuàng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)偉大時(shí)代：新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)就此發(fā)韌?？扑挂惨?yàn)檫@篇在當(dāng)年看似不起眼的文章及其20余年后發(fā)表的論文《社會(huì)成本問(wèn)題》于1991年被授予了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)――這兩篇文章加在一起不足30000個(gè)英文單詞，如果按字?jǐn)?shù)計(jì)算，的確算得上一字千金了！沿著科斯的思路，新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)過(guò)美國(guó)學(xué)者Alchian、Williamson等人的發(fā)展，如今已然占據(jù)著西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位諾貝爾獎(jiǎng)得主。值得一提的是，今年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主奧利弗-哈特（Oliver Hart）也是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的?？停核?980年代前期執(zhí)教倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院經(jīng)濟(jì)學(xué)系并在移居美國(guó)后多次返回倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院任客座教授。

如果說(shuō)科斯是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院畢業(yè)生里面最有才氣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，那么接下來(lái)要出場(chǎng)的兩位來(lái)自?shī)W地利的社會(huì)理論家就可謂是20世紀(jì)自由主義的鐵桿粉絲和忠實(shí)捍衛(wèi)者。著名的自由主義社會(huì)理論家弗里德里希?哈耶克（1899―1993年）于1931―1950年任教于倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院經(jīng)濟(jì)學(xué)系，在哈耶克定居倫敦的年代里，納粹主義和斯大林主義下的極權(quán)政治陰霾久久無(wú)法驅(qū)散，生靈荼毒和荒誕的社會(huì)政策時(shí)時(shí)見諸報(bào)端，同時(shí)，凱恩斯主義在英國(guó)的興起也讓這位對(duì)個(gè)人主義深信不疑的思想家深感不安。1944年，哈耶克出版了成名作《通往奴役之路》，強(qiáng)烈抨擊以蘇聯(lián)為代表的中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制以及在英國(guó)初現(xiàn)端倪的集體主義思潮，以期捍衛(wèi)不列顛寶貴的自由主義傳統(tǒng)――一時(shí)間該書迅速躍居暢銷書榜首，成為英美學(xué)者的必讀書目。時(shí)隔16年，哈耶克將其宏大的自由主義哲學(xué)理想在其巨著《自由秩序原理》中予以了系統(tǒng)闡釋，其所倡導(dǎo)的“自發(fā)秩序”也成為了自由主義執(zhí)政黨的治國(guó)法寶。時(shí)任英國(guó)首相的撒切爾夫人曾在英國(guó)國(guó)會(huì)辯論時(shí)手持該書大聲疾呼：“這才是我們所需要的！”由此可見哈耶克的自由主義理念在政治實(shí)踐中的巨大影響力。1974年，哈耶克因?yàn)閷?duì)于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)以及制度互動(dòng)影響的敏銳分析榮登諾貝爾獎(jiǎng)寶座。