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儒家思想的利弊范文第1篇

 

關(guān)鍵詞：儒學　法律思想　司法實踐

一、儒學對中國傳統(tǒng)法律的影響

(一)對法律指導(dǎo)思想的影響

先秦時儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著歷史的發(fā)展，儒學發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導(dǎo)思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對法律制定的影響

1．在刑法上

中國傳統(tǒng)法律步入封建社會尤其是在儒家思想占統(tǒng)治地位后，根據(jù)德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導(dǎo)思想。表現(xiàn)最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復(fù)審的創(chuàng)立無不閃耀著當政者以民為本的儒學思想。

儒家法律思想對古代刑法的另一個重要影響是其家庭本位的觀點對使古代法律倫理化。孔子從“親親”的家庭主義原則出發(fā)，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現(xiàn)，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規(guī)定，如“親親相隱”“存留養(yǎng)親”“寬縱復(fù)仇”。此外，這種法律思想還體現(xiàn)在男尊女卑對法律適用的影響以及愛護老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國古代的民事法律一向不發(fā)達，這與儒家主張的息訟有很大關(guān)系，但儒學還是深刻的作用著傳統(tǒng)民法的發(fā)展。孟子是儒家學派中對法律與經(jīng)濟關(guān)系把握最好的。他提出的“薄稅產(chǎn)”“制民之產(chǎn)”，告誡統(tǒng)治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統(tǒng)相適應(yīng)的，在具體的民事法律關(guān)系中也要維護封建統(tǒng)治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅決貫徹地主土地私有制，并制定嚴格的戶籍賦稅制度。本著重農(nóng)抑商的原則，在商業(yè)發(fā)展中也有大量限制。即使在封建社會最為發(fā)達開放的唐朝，集市也只能在固定的地點，固定的時間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關(guān)于行事法律

中國的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強烈的體現(xiàn)了儒家重孝對社會的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區(qū)分，維護封建等級制的表現(xiàn)，隋唐后科舉的出現(xiàn)不僅體現(xiàn)了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進了儒學的發(fā)展，鞏固了儒學的統(tǒng)治，因為國家以儒學考生，舉人都是因儒學而致世。而在為官之上，儒學影響也頗大。舉例來說，官員的品級不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對法律解釋和司法實踐

1．在法律解釋上

儒學并不是一開始就獲得統(tǒng)治地位的，其在法律上的確立經(jīng)歷了很多過程，而其中法律解釋的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。我們知道一種學說成為法律思想，不單單是一部法律就能達到的，它必須通過解釋使大多數(shù)人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實踐。儒學在漢代確立后，就是通過以經(jīng)斷律和以經(jīng)注律使儒學法律化，再經(jīng)過后世納禮入律最終到《唐律》一準乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實踐中

儒學對司法實踐影響的最大體現(xiàn)就是《春秋決獄》，將儒家經(jīng)典直接作為律文案例指導(dǎo)實踐。此外，儒家思想講究天人合一，運用到司法實踐中，從刑獄時令到災(zāi)異赦宥，都有濃厚的對自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級觀念，封建法律大多都規(guī)定了特權(quán)制度，在司法實踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國傳統(tǒng)法律的一大特色。

儒家思想的利弊范文第2篇

 

關(guān)鍵詞：儒學　法律思想　司法實踐

一、儒學對中國傳統(tǒng)法律的影響

(一)對法律指導(dǎo)思想的影響

先秦時儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著歷史的發(fā)展，儒學發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導(dǎo)思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對法律制定的影響

1．在刑法上

中國傳統(tǒng)法律步入封建社會尤其是在儒家思想占統(tǒng)治地位后，根據(jù)德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導(dǎo)思想。表現(xiàn)最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復(fù)審的創(chuàng)立無不閃耀著當政者以民為本的儒學思想。

儒家法律思想對古代刑法的另一個重要影響是其家庭本位的觀點對使古代法律倫理化?？鬃訌摹坝H親”的家庭主義原則出發(fā)，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現(xiàn)，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規(guī)定，如“親親相隱”“存留養(yǎng)親”“寬縱復(fù)仇”。此外，這種法律思想還體現(xiàn)在男尊女卑對法律適用的影響以及愛護老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國古代的民事法律一向不發(fā)達，這與儒家主張的息訟有很大關(guān)系，但儒學還是深刻的作用著傳統(tǒng)民法的發(fā)展。孟子是儒家學派中對法律與經(jīng)濟關(guān)系把握最好的。他提出的“薄稅產(chǎn)”“制民之產(chǎn)”，告誡統(tǒng)治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統(tǒng)相適應(yīng)的，在具體的民事法律關(guān)系中也要維護封建統(tǒng)治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅決貫徹地主土地私有制，并制定嚴格的戶籍賦稅制度。本著重農(nóng)抑商的原則，在商業(yè)發(fā)展中也有大量限制。即使在封建社會最為發(fā)達開放的唐朝，集市也只能在固定的地點，固定的時間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關(guān)于行事法律

中國的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強烈的體現(xiàn)了儒家重孝對社會的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區(qū)分，維護封建等級制的表現(xiàn)，隋唐后科舉的出現(xiàn)不僅體現(xiàn)了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進了儒學的發(fā)展，鞏固了儒學的統(tǒng)治，因為國家以儒學考生，舉人都是因儒學而致世。而在為官之上，儒學影響也頗大。舉例來說，官員的品級不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對法律解釋和司法實踐

1．在法律解釋上

儒學并不是一開始就獲得統(tǒng)治地位的，其在法律上的確立經(jīng)歷了很多過程，而其中法律解釋的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。我們知道一種學說成為法律思想，不單單是一部法律就能達到的，它必須通過解釋使大多數(shù)人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實踐。儒學在漢代確立后，就是通過以經(jīng)斷律和以經(jīng)注律使儒學法律化，再經(jīng)過后世納禮入律最終到《唐律》一準乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實踐中

儒學對司法實踐影響的最大體現(xiàn)就是《春秋決獄》，將儒家經(jīng)典直接作為律文案例指導(dǎo)實踐。此外，儒家思想講究天人合一，運用到司法實踐中，從刑獄時令到災(zāi)異赦宥，都有濃厚的對自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級觀念，封建法律大多都規(guī)定了特權(quán)制度，在司法實踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國傳統(tǒng)法律的一大特色。

二、儒學對中國傳統(tǒng)法律影響的利弊

儒家思想對中國封建法律的積極影響是顯而易見的，它向來主張“禮主刑輔”，使法律與思想教育，道德感化緊密結(jié)合，并且儒家主張阿“禮樂刑政”并舉，這些對我們今天建設(shè)自己的法律體系都有深刻影響。而且儒家一直教導(dǎo)人們經(jīng)世致用，有一種“天下為公”的無私精

神和“先憂后樂”的奉獻精神，這些都是我們應(yīng)當繼承的瑰寶。

誠然，儒家思想不可避免的有其消極的一面，比如其思想上的保守與落后，以及它對法治精神的極大破壞。其表現(xiàn)最為明顯的在兩個方面。首先是它導(dǎo)致了人們對法律的輕視和對訴訟的懼怕。禮教為主，法律為輔，人們往往崇尚禮節(jié)，鄙視法律，尤其是訴訟。而畏官，畏法也常常使人們不敢為自身權(quán)利訴諸法律。其次，它是導(dǎo)致中國封建民法不發(fā)達的一個重要原因。由于儒家的影響，中國沒有獨立的民法典，民法附于刑法，而民事法律關(guān)系由禮來調(diào)整，一旦觸犯了禮就科以刑罰。

儒家思想的利弊范文第3篇

摘 要 考試之旨，首在取士?？荚囎鳛橐环N人才選拔工具，從技術(shù)層面看，有能夠撐起其實現(xiàn)公平正義的競爭技巧；從理論層面分析，其背后又有能夠合理解釋其存在發(fā)展的道德依據(jù)。本文以科舉考試制度出現(xiàn)前后的考試思想比對為明線，以考試思想的發(fā)展脈絡(luò)為暗線；抽象和提煉科舉考試制度在古代考試思想發(fā)展史上的承接性意義，為今之考試理論的發(fā)展方向提供參照。

 

關(guān)鍵詞 科舉考試 考試思想 承接

作者簡介：袁云龍，南京師范大學公共管理學院，碩士，主要從事管理學方面的研究。

中圖分類號：d929文獻標識碼：a文章編號：1009-0592（2013）09-028-02

一、考試思想的階段性劃分

我國是最早實施考試制度的國家，完善的考試制度和成熟的考試思想是我國對世界文明的又一重要貢獻。對考試制度的歷史考古表明：我國在很早以前就已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于考試和考試思想的萌芽。并且在之后的歷史發(fā)展過程中，伴隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展與政治統(tǒng)治的加強日臻成熟?！懊恳环N考試制度的建立，必與一系列基礎(chǔ)假設(shè)、取向、目的相連”?？荚囍贫扰c考試思想之間的關(guān)系是相互的。一方面考試制度的發(fā)展加速了考試觀念的社會化，使其深入人心；另一方面，考試思想的社會化又“刺激”了考試制度的“神經(jīng)”，使其漸進完善。

 

科舉考試的出現(xiàn)是人類考試制度發(fā)展史上的一次革命。科舉考試制度的出現(xiàn)打破了以舉薦為主的人才選拔局面，將考試作為衡定人才質(zhì)量優(yōu)劣的主要工具。一方面使得人才測量的手段更加公正化、客觀化；另一方面，考試形式的標準化和程式化，也使得人才評量的規(guī)?；蔀榭赡?。與考試技術(shù)并行發(fā)展的考試思想，在科舉考試制度形成后，也應(yīng)時展之變化，發(fā)生了變形。早期的考試思想更多的是圍繞要建立一種相對全面的人才測量工具而進行理論假設(shè)和實驗論證。事實上，一旦假設(shè)成為現(xiàn)實，理論轉(zhuǎn)化為實際，觀念和理論就要處于“被修正”階段，圍繞已經(jīng)發(fā)生的實際進行修正和總結(jié)?？婆e考試制度社會化之后，對考試的概念設(shè)計已經(jīng)完成，考試形式的假設(shè)已取得進展。此時，考試思想也就相應(yīng)的發(fā)生了某種轉(zhuǎn)變，雖然其所依據(jù)的核心理論尚未被“移植”。但在后期社會發(fā)展中，隨著社會對人才的需求日益增加，考試的規(guī)模的增大，考生的人數(shù)的增多，考務(wù)管理的負擔的增重。最初為追求全面和實用型人才而設(shè)計的考試理論假設(shè)，開始發(fā)生偏轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)向為解決考試的“公平性”問題而努力。

 

據(jù)此，可以將科舉考試作為古代考試思想發(fā)展史上的分水嶺，將古代考試思想的發(fā)展過程劃分為兩個階段進行討論，分別概述為：科舉考試出現(xiàn)之前的考試思想——感性認知和基礎(chǔ)鋪墊階段；和科舉考試最終制度化后的考試思想——理論沉淀及重心偏轉(zhuǎn)階段。

 

二、科舉考試之前的考試思想——感性認知和理論奠基階段

（一）選賢任能——考試思想的初認識

“尚賢”思想的由來已久。“圣王之道，先王之書，距年之言也”是也。選賢任能的行為和思想可以從原始社會末期軍事民主時代溯起。原始的人才考核形式還僅是對“舉薦”的輔助，最初的考試現(xiàn)象也尚屬個例，并未常態(tài)化。但至少可以證明“尚賢”思想在當時已經(jīng)得到了統(tǒng)治階層的認可，“選賢任能”的思想和實踐已初見端倪，萌芽期的人才選拔思想就此形成。殷周所處奴隸時代，相對獨立的“考試”概念還沒有出現(xiàn)，普遍意義上的考試現(xiàn)象還尚未形成，“考試”還只是對以“薦舉”為主的人才選拔手段的輔助?！翱己耸侄魏头绞剿赶虻哪繕耍€僅限于士大夫以下的低級官吏，大夫以上的高級官吏則通過世官任用。及至春秋戰(zhàn)國，世官制度出現(xiàn)衰退，明賢思想顯著發(fā)展，選賢任能成為這一時期的潮流?！薄斑@一時期的“選賢任能”的觀念雖與“考試”并不完全是一回事，但卻與“考試”互為表里，關(guān)系甚密。由于考試的概念和制度還未明定，“尚賢”思想也就成為此一時期“考試”思想的集中表現(xiàn)?！?/p>

 

（二）儒家文化中的考試思想——考試思想的再定位

漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，重新定位了儒家思想的統(tǒng)治地位。至此，考試制度所依據(jù)的理論基礎(chǔ)也越來越以儒家思想為核心，古代考試制度發(fā)展到科舉制時期，無論是考試制度所依據(jù)的理論，還是考試的內(nèi)容均集成于儒家思想。他關(guān)于考試的“認識和觀點更是達到了相當?shù)睦碚摳叨?，成為中國古代考試思想發(fā)展的邏輯起點”。為以后考試制度的實施提出了具有奠基性的理論依據(jù)。

 

1.“有教無類”——關(guān)于考試平等、公平的原則

“有教無類”，本是出于孔子對社會之教育公平性的論述，其意重在表達要打破學在貴族，舉在貴族的傳統(tǒng)局面，強調(diào)無論貧富、貴賤均有接受教育，出世入仕的機會。講求的是平等和公平。而事實上“孔子的‘有教無類’絕不止是一種教育思想，還是一種使人不拘于出身，各盡所能，秀異者居上的社會理論”因此“有教無類”更多的體現(xiàn)的是一種宏觀上的“公平”精神，表達的是對社會公平的愿景和呼吁。而恰恰是他首先提出的這種對“公平、公正”的呼吁，以及他首創(chuàng)的私人教育模式實踐，為后來大規(guī)模、集中化的考試所趨向社會化、公平化提供了最初的理論基礎(chǔ)。

 

2.“學而優(yōu)則仕”——關(guān)于考試的標準和內(nèi)容

考試的標準和內(nèi)容，是決定所設(shè)考試形式有效與否的關(guān)鍵，也就是選拔什么樣的人，和怎樣選的問題?？荚嚨慕K極目的是為了讓有用之人來協(xié)助統(tǒng)治。量才方能授官，但到底有無可操作的能夠作為衡量人才的標準呢？這一論斷的提出，成為了千百年來士人階層不遺余力躋身仕途的潛在動力。同時，也為以后的考試的量化標準提供了理論依據(jù)，盡管古代的考試形式，多是以定性考試主。要想短時間內(nèi)衡定出人才德行、才藝的優(yōu)劣，靠舉薦和個人的主觀經(jīng)驗判斷是不可能完全實現(xiàn)的。因此，要設(shè)計出衡定人才優(yōu)劣的標準，只能依據(jù)客觀手段進行。這一客觀手段就是考試，而決定考試效果的正是針對考試目標所劃定的考試內(nèi)容。

 

3.“聽其言觀其行”——關(guān)于考試的方法和范圍

只有定性與定量考核相結(jié)合，對人才進行綜合全面的裁量，才能得出與考試目標一致性的結(jié)果?！奥牎焙汀坝^”指的人才考核所使用的手段，在沒有先進的人才測量工具的古代，對人才的甄選，主要是通過直接的“觀察法”和“訪談法”。就是要對被試者進行談話交流，通過觀察其言行舉止，來對其品行和才德進行估量。這種考核方法帶有很強的主觀性和隨意性，但應(yīng)該也是最直接有效的方法之一。“言”和“行”指的是指對“被試者”進行測量時的范圍界定?？鬃釉疲骸安恢?，無以知人也”，通過“聽其言”來了解被試者的言辭反應(yīng)能力，考察的是其知識積累與口才。然，在政治統(tǒng)治中，統(tǒng)治者更看重對其行為的考核，“君子敏于事而慎于言”。通過“觀其行”可以了解被試者的實際操作能力。因此“聽其言觀其行”還應(yīng)是包含有對考試范圍界定上的理論依據(jù)。理論與實踐的結(jié)合，言與行的統(tǒng)一，是這一思想中對考試范圍界定的深層表達。

當然，構(gòu)架于封建統(tǒng)治基礎(chǔ)之上

的傳統(tǒng)儒家思想，在論述人才選拔的意義和作為考試定義的基礎(chǔ)理論假設(shè)方面所給出的貢獻非止于此。但就之后的考試思想發(fā)展來看，無非是圍繞考試制度建設(shè)展開的基礎(chǔ)理論拓展，而以上的幾種考試思想才是最初的理論打造。兩漢以來，無論是察舉孝廉還是九品中正，無論是重才技的考試，還是重德行的考試，其都是對儒家思想中有關(guān)考試的基礎(chǔ)理論和根本性原則的延續(xù)和發(fā)展，并無異議。

 

三、科舉考試形成后的考試思想——理論沉淀和重心偏轉(zhuǎn)階段

考試形式和考試思想發(fā)展到了隋唐之際，發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，有了新的形式和內(nèi)容?？婆e考試制度逐漸形成并確立，并日益成為人才晉升渠道的主流?！耙钥荚嚍橹行牡男碌娜瞬胚x拔制度的形成，是傳統(tǒng)尚賢思想發(fā)展的結(jié)果，也是長期以來人才選拔實踐的總結(jié)”。隨著封建社會生產(chǎn)力水平的漸進發(fā)展和成熟，社會經(jīng)濟的發(fā)展逐漸趨向繁榮和多元化，對人才的需求與日俱增。同時，人才選拔機制面臨的問題也越來越集中，單純的定性考核已經(jīng)很難應(yīng)對日益增長的士人階層。因此，如何通過完善科舉制，來提升人才選拔的效率，保證人才流動渠道的暢通，減少社會的不穩(wěn)定因素成了當時考試制度面臨的重點和難點。建立起程式化、標準化的考試模式，成了科舉考試發(fā)展的新動力。對考試過程和考試內(nèi)容公平性的訴求趨向也越來越明朗。

 

（一）科舉之初，考試思想的搖擺

隋唐科舉考試確立之處，各項考試規(guī)則尚未成熟，考試中仍然有較多的傳統(tǒng)考試思維，夾雜著更多的主觀性判斷，“行卷”“問卷”的流行，仍然帶有前朝察舉的舊影，對科舉考試的認同上也存在很多相異的思想。一方面以唐太宗和魏征為代表的“改良派”認為考試是相對有效的人才選拔手段，因此極力主張“以考代舉”。為達到知人善任的目的，他們還為科舉考試的施行，努力設(shè)計考核標準；增加考核科目，以應(yīng)人才多樣性的需要。而另有“守舊派”則盡列考試之積弊，“今試學者以帖字為精通，不窮旨義，……考文者以聲病為是非，唯擇浮艷”為還原和復(fù)辟前代之察舉制奔走呼吁。楊綰就曾上書建議太宗取消科舉，回復(fù)察舉制。他提出“請依古制，縣令察孝廉，審知其鄉(xiāng)閭有孝友信義廉恥之行，加以經(jīng)業(yè)，才堪策試者，以孝廉為名，薦之于州……”新制度的實施必然會損害到一部分人的利益，從而引來是非正義，遭到質(zhì)疑。但其中更多的是因為新制度的不盡完善所致。

 

（二）科舉考試之中，對考試公平性的訴求

科舉考試到了兩宋時期，已經(jīng)基本被廣泛認同。當然，其中不乏有不同聲音出現(xiàn)，科舉存廢之爭雖時有起伏，但已不再是主流。在科舉發(fā)展史上，關(guān)于科舉考試的存廢利弊之爭，曾有過六次較大影響的爭論和改革，但到了宋元兩朝時期“思想斗爭最激烈、探討問題最廣泛、參與人數(shù)最多”“也使人們對有關(guān)考試的理論問題有了更深入的理解和認識，許多矛盾與紛爭也取得了初步的結(jié)論”。但最終大勢所趨，考試任官的人才選拔渠道已經(jīng)被士人廣泛接受，科舉考試的基本理念也普遍社會化。已由對考試思想的認同上升到對考試制度的建設(shè)和完善的認識。兩宋是文官集團相對泛濫的時期，“重文輕武”造成文官集團的擁擠，考試人數(shù)的增加，使統(tǒng)治不得不相應(yīng)地對考試制度進行適應(yīng)性調(diào)整，“為了克服創(chuàng)始時期不夠完善的缺點，在制度上采取了一些使其客觀化、嚴密化的改革措施，以實現(xiàn)公平取士。”在理論上，為設(shè)計“公平”的考試程序和“標準化”的考試內(nèi)容展開了全面論述。

 

（三）科舉考試的“瓜熟蒂落”——考試思想的反思

明清是科舉考試發(fā)展的極盛階段，有關(guān)科舉考試的形式和規(guī)則已經(jīng)定型，士人的政治觀念已經(jīng)基本被科舉考試的思想占據(jù)。科舉考試的制度發(fā)展伴隨著君主集權(quán)的最終形成達到了極致，關(guān)于考試程序的設(shè)計和考試相關(guān)法制的規(guī)劃也已經(jīng)達到了至善，但接近完美的“制度外衣”難以掩蓋和替代破落的政治基礎(chǔ)。為最大程度上標榜“公平、公正”的科考精神，科舉考試在內(nèi)容和形式上極力追求“公開、客觀和標準”。也正因為看不到科舉考試背后的真正“腐朽”，才導(dǎo)致其最終自掘墳?zāi)埂?/p>

 

到了清朝末年，八股取士的積弊已經(jīng)達到了一定的深度，甚至已經(jīng)成為統(tǒng)治無能和官僚腐敗的直接原因。社會上的有識之士亦或是那些在科舉考試中屢遭失敗的舉子們開始對這一對士人毒害很深的選任制度進行反思和批判。其中尤以對八股取士的批判最為激烈，認為它“敷陳大義”“代圣人之言”嚴重地禁錮士人的思想；批判它的“科第功名”腐朽了士人舉子們的心，腐蝕了社會的機體。以其弊病叢生，毒害知識分子為由，建議將其廢除?？婆e考試思想的發(fā)展也最終回到了原點，走向了理性回歸的階段。

 

參考文獻：

[1]朱明哲.從考試有效性理論看科舉考試的非意愿后果.消費導(dǎo)刊·教育時空.2008（5）.

儒家思想的利弊范文第4篇

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一、東南亞華人家族企業(yè)制度及其管理模式

1.家族企業(yè)制度及其特征

家族企業(yè)是指同一家族至少有兩代參與這家公司的經(jīng)營管理，并且這種兩代銜接的結(jié)果,使公司的政策和家族的利益與目標有相互影響的關(guān)系。家族企業(yè)作為一種經(jīng)濟組織形式，是以血緣親情關(guān)系為最基本的框架，其人員構(gòu)成主要來自具有血緣關(guān)系的家族成員，出資者所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)緊密結(jié)合，決策權(quán)與管理權(quán)高度集中，其核心特征是企業(yè)所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的兩權(quán)合一。

2.東南亞華人家族企業(yè)管理模式

長久以來，由于受到了中國傳統(tǒng)儒家文化“家本位”的影響，成立之初的東南亞華人企業(yè)，普遍采用泛血緣關(guān)系的家庭式經(jīng)營模式，形成了企業(yè)組織內(nèi)“家長制”的等級觀念和職位秩序，并最終形成了企業(yè)員工對企業(yè)家族式的忠誠與信任、整體利益的一致與緊密的強大凝聚力，這使得企業(yè)在初始經(jīng)營階段便擁有成本較低、經(jīng)營效率高，產(chǎn)權(quán)關(guān)系較簡單，產(chǎn)權(quán)主體相對明確等優(yōu)點。在有著眾多華人的東南亞國家中，家族制企業(yè)是一種普遍而重要的企業(yè)組織形態(tài)。

在發(fā)展過程中，東南亞華人企業(yè)逐漸形成了自己獨特的管理模式：其一是所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的重合。只有所有者家族的成員才能擁有真正的經(jīng)營管理權(quán)。其二是人事安排上的血緣化。其內(nèi)部的管理運作是憑靠企業(yè)所有者和管理者與企業(yè)其他內(nèi)部成員之間存在的“關(guān)系”為依據(jù)。其三是家長集權(quán)式的領(lǐng)導(dǎo)風格。公司大權(quán)一般集中在總裁或兩三個高層管理者手中。其四是追求和諧的企業(yè)文化。受中國文化影響，篤信“和為貴”處世哲學。其五是良好的經(jīng)營作風。強調(diào)公司的內(nèi)部凝聚力，注重商業(yè)道德，非常注重信用。

二、華人企業(yè)制度的文化淵源

企業(yè)經(jīng)營管理離不開傳統(tǒng)文化，而獨具特色的東南亞華人家族企業(yè)制度的形成，自然離不開文化的影響。深入探究其背后的文化淵源，有助于我們更好地了解這種企業(yè)制度。

1.家國同構(gòu)。家國同構(gòu)是指家庭、家族和國家在組織結(jié)構(gòu)方面具有共同性，均以血親、宗法關(guān)系來統(tǒng)領(lǐng)，存在著嚴格的父權(quán)家長制。近代國學大師錢穆曾認為“中國文化全部都從家族觀念上筑起”?？v觀歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)這種家族主義的形成與我國古代政治、社會、經(jīng)濟的發(fā)展形態(tài)密切相關(guān)。這種以家為本的思想雖歷經(jīng)社會政治變遷，但綿延至今，其本質(zhì)未有大的變化，其影響則早已越出鄉(xiāng)村，彌散于整個社會。

2.泛家族主義。樊江春、臺灣學者楊國樞、劉兆明等詳細研究了這種被稱之為“泛家族主義文化”的特征及其表現(xiàn)形式，他們認為華人在家族中所集聚的生活經(jīng)驗、思維方式、行為習慣對其產(chǎn)生了強烈的影響，以至于他們在參與家族以外的組織活動時，往往會自然而然地將家族中的結(jié)構(gòu)形態(tài)、關(guān)系模式及處事方式推廣、泛化或帶入這些非家族性的團體或組織。先生曾以“差序格局”的概念形象地描述過這種泛家族主義：“它實際上是以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄?！?這種“差序格局”在以血緣為準則進行權(quán)力和遺產(chǎn)分配中得到很好的驗證，層級化的血緣關(guān)系使得越往中心的人分配到的權(quán)力和財產(chǎn)越多。

3.信義為先。中國的“家文化”講究“忠”、“孝”、“信”、“義”，這一良好的文化底蘊反映到家族企業(yè)的經(jīng)營哲學中去，就是要誠實守信，即所謂“誠招天下客，譽從心中來”。這一良好的經(jīng)營作風對華人的創(chuàng)業(yè)、守成、發(fā)展、獲得事業(yè)伙伴和顧客等有相當?shù)膸椭?/p>

三、基于儒家文化視角下的家族企業(yè)制度利弊分析

1.家族企業(yè)制度的積極性

在儒家文化的影響和指導(dǎo)下，東南亞華人家族企業(yè)以其獨特的企業(yè)經(jīng)營管理模式迅速地崛起、發(fā)展，并逐步累積成企業(yè)特有的精神文化財富，主要體現(xiàn)在：

(1)企業(yè)價值觀。儒家注重與人交往的“義”，即道義、信義，而輕視功利、私利。這對于企業(yè)正確認識創(chuàng)造利潤、財富和社會責任、道義的關(guān)系具有調(diào)節(jié)和引導(dǎo)作用，強調(diào)具有良好的社會責任感和社會良知，才能使基業(yè)長青。

(2)企業(yè)管理方式?，F(xiàn)代的許多華人企業(yè)管理做到以人為本，采取了民主的管理方式，調(diào)動職工的積極性和主動性，發(fā)揮員工的智慧和責任感，順利貫徹企業(yè)決策，實現(xiàn)企業(yè)目標。

(3)員工的行為模式。儒家提倡“內(nèi)圣外王”的理想人格，蘊涵著高度的自身使命感和社會責任感。華人企業(yè)以此指導(dǎo)和教育員工要自覺提高自身修養(yǎng)和素質(zhì)；要關(guān)心企業(yè)，對企業(yè)具有高度的責任感和使命感；要關(guān)注社會，心系國家。儒家思想還注重細節(jié)，提倡節(jié)約和樸素，以此教育和引導(dǎo)職工，使職工養(yǎng)成勤儉節(jié)約的習慣，減少浪費，降低成本，增加產(chǎn)品的市場競爭力。

(4)企業(yè)精神。儒家文化高揚“自強不息”的奮斗精神，只有具備頑強的奮斗精神，就能夠使企業(yè)從逆境中擺脫出來，在市場的激烈競爭中立于不敗之地。儒家還有強烈的憂患意識，“生于憂患，死于安樂”。在一帆風順時，一定要考慮隱藏著的危機，未雨綢繆，增強企業(yè)每一個人的危機感。

(5)企業(yè)倫理規(guī)范。儒家講求倫理，要求每個人要認清自己的社會角色和相應(yīng)的任務(wù)與責任，比如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。良好的道德規(guī)范有利于維護組織的經(jīng)濟秩序和安定和諧的人際關(guān)系，有利于提高員工的勞動積極性和勞動生產(chǎn)率。另外，儒家認為“天人合一”，強調(diào)人與自然、人事與天道的和諧。正確認識人與自然和環(huán)境的依賴關(guān)系，使企業(yè)與社會、自然共生共榮，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

2.家族企業(yè)制度的局限性

東南亞華人家族企業(yè)管理模式對企業(yè)的發(fā)展和經(jīng)濟的崛起發(fā)揮了重要的積極作用。但是，隨著人類的進步、經(jīng)濟的發(fā)展，面對經(jīng)濟全球化和管理信息化、知識化的挑戰(zhàn)，它的局限性也逐漸顯現(xiàn)出來。主要表現(xiàn)在：

(1)剛愎自用，獨斷專行。華人家族企業(yè)的組織文化普遍采用家長制文化，雖然家族企業(yè)在創(chuàng)業(yè)之初與企業(yè)主獨到的判斷、決策、經(jīng)驗、膽識是分不開的。但同時家長集權(quán)式的領(lǐng)導(dǎo)風格使得企業(yè)的經(jīng)營者為了維護自己的權(quán)威地位，強調(diào)下屬對自己命令的絕對服從，這使得企業(yè)的員工創(chuàng)新意識薄弱，同時也阻礙了管理權(quán)的讓位，這種父輩創(chuàng)業(yè)人與子輩繼承人之間的持久之戰(zhàn)往往要等到命運之神介入帶走父輩才能結(jié)束。

(2)企業(yè)傾向于“關(guān)系治理”。許多家族企業(yè)內(nèi)部的經(jīng)營管理不是根源于明確的制度以及完善的機制，而是以血緣、親緣、地緣來確立關(guān)系，用關(guān)系代替制度的。另一方面，很多企業(yè)缺乏明確的制度及完善的機制，在管理上“情大于法”。在家族企業(yè)的管理中，關(guān)系與身份的二元結(jié)構(gòu)成為了企業(yè)有效治理的瓶頸，關(guān)系的影響以及股權(quán)的封閉使得許多優(yōu)秀人才無法獲得家族企業(yè)主的信任，限制了他們的加盟，同時又因為缺乏有效的激勵機制，使“外人”缺乏成就感，導(dǎo)致了家族企業(yè)人才的頻繁流失，最終不利于家族企業(yè)的擴展。

(3)產(chǎn)權(quán)界限模糊。雖然有的家族大企業(yè)也設(shè)有股東大會、董事會、監(jiān)事會等，從表面上看是符合現(xiàn)代企業(yè)制度的，但“家”本身概念的模糊性，使公司管理結(jié)構(gòu)與家庭關(guān)系交織在一起，從而導(dǎo)致復(fù)雜的家族企業(yè)管理機制和產(chǎn)權(quán)的模糊性。大多數(shù)華人家族企業(yè)成員之間的產(chǎn)權(quán)封閉而模糊，在創(chuàng)業(yè)之初，這種產(chǎn)權(quán)的模糊并非壞事，反而更有利于促使創(chuàng)業(yè)群體同心協(xié)力。但當企業(yè)規(guī)模做大后，這種不明晰的產(chǎn)權(quán)與“經(jīng)濟人”自利的天性就產(chǎn)生了必然的矛盾，不僅容易導(dǎo)致分配上出現(xiàn)問題，并將最終影響企業(yè)的穩(wěn)定和長期發(fā)展。

(4)所有權(quán)結(jié)構(gòu)單一。單純的家族所有權(quán)限制了企業(yè)對資本市場資金的吸納和利用，無法滿足規(guī)模經(jīng)濟的需要。如印尼的華裔，仍保持著以中小商業(yè)為主的格局，中小零售商達20多萬家，占華裔總數(shù)的90%左右，而泰國95%的華資是中小資本，另一方面，盡管近年來華人家族企業(yè)也涌現(xiàn)出一批大規(guī)模甚至是超大規(guī)模的華人企業(yè)集團，在亞洲華人經(jīng)濟和本國經(jīng)濟中占有重要地位，但與發(fā)達資本主義國家的跨國企業(yè)集團相比，其力量相當弱小，還有著相當大的差距。

(5)家族企業(yè)傳承面臨沖突。 “子承父業(yè)”模式不僅在選擇接班人范圍方面有很大的局限性，而且容易引發(fā)家庭、家族內(nèi)訌爭奪經(jīng)營權(quán)。同時在子成功繼承父業(yè)之后，同樣面臨著少主與老臣沖突。

(6)封閉守舊，缺乏創(chuàng)新。自給自足的自然經(jīng)濟，使得“小富即安”成為中國平民文化的一個特點。至于創(chuàng)新，基于傳統(tǒng)中華家族文化的家族企業(yè)，人們往往缺乏開拓精神和合作意識。其合作的開展主要是在家長或長輩的控制下進行，容易造成“抱殘守缺”，產(chǎn)生封閉型傾向，缺乏創(chuàng)新意識和聯(lián)盟意識。

3.取其精華，去其糟粕

對于儒家文化影響下的華人家族企業(yè)制度，我們應(yīng)該辯證地看待，要客觀地分析儒家的思想文化與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系。我國正處在建立社會主義市場經(jīng)濟和企業(yè)制度轉(zhuǎn)軌以及改組、改制的關(guān)鍵時期。在這個過程中應(yīng)該如何建立現(xiàn)代企業(yè)制度，形成一套具有中國特色的社會主義的企業(yè)管理模式。儒家思想本身也是多層次，多方面的，它與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系也是具有多重性和復(fù)雜性的特點。在權(quán)衡其利弊的基礎(chǔ)上，把有用的精髓提煉轉(zhuǎn)化成對企業(yè)管理有用的文化財富。

4.家族企業(yè)制度的改革趨向

縱觀東南亞華人企業(yè)的成功與失敗歷程，不難得出，家族企業(yè)要想永葆活力，持續(xù)發(fā)展，可以從以下幾個方面做出努力：

(1)突破“家”的狹隘觀念，實現(xiàn)產(chǎn)權(quán)社會化和多元化。1)樹立企業(yè)社會化的觀念。明確家族內(nèi)部的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，吸收其他股東人股，增加管理股與技術(shù)股，實現(xiàn)企業(yè)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的多元化、社會化；2)改變子承父業(yè)的觀念。通過產(chǎn)權(quán)社會化和多元化，稀釋家族股權(quán)，實現(xiàn)自然人產(chǎn)權(quán)制度向法人產(chǎn)權(quán)制度的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)資本家族化向資本社會化的轉(zhuǎn)變。

(2)淡化家族色彩，實現(xiàn)治理機制創(chuàng)新。1)建立并完善企業(yè)的董事會制度。董事會應(yīng)注意吸納外部董事參加。企業(yè)的外部董事一般應(yīng)有技術(shù)專家、管理專家、法律專家、市場營銷專家等，以實現(xiàn)知識上相互彌補，信息上相互補充，從而提高決策的質(zhì)量；2)實行職業(yè)經(jīng)理制度，逐步實現(xiàn)兩權(quán)分離；3)完善家族制企業(yè)的監(jiān)督機制。減少董事長、經(jīng)理一人兼任現(xiàn)象，真正實行兩權(quán)分離。

(3)突破“特殊主義”人際關(guān)系模式，實現(xiàn)用人制度創(chuàng)新。1)努力提高企業(yè)內(nèi)部家族成員的素質(zhì)，把握好家族成員在企業(yè)中的位置和作用；2)重視外部人才的引進；3)實行人本主義管理，努力營造一個公平競爭的企業(yè)環(huán)境。

(4)將儒家文化與現(xiàn)代文明相結(jié)合，塑造特色企業(yè)文化。家族企業(yè)要適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展，就應(yīng)對傳統(tǒng)的家族文化去其糟粕，吸其精華，將儒家文化與現(xiàn)代文明相結(jié)合，塑造有特色的企業(yè)文化，構(gòu)筑企業(yè)競爭力的內(nèi)核。此外，在企業(yè)內(nèi)部努力營造公開、公平、公正、競爭的企業(yè)氛圍，鼓勵開拓創(chuàng)新。

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儒家思想的利弊范文第5篇

關(guān)鍵詞 經(jīng)學 新子學 哲學 理序 禮序

〔中圖分類號〕B22；G02；I206.2/4 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）05-0007-07

經(jīng)學在當代中國引發(fā)關(guān)注的主要根據(jù)還不是純學術(shù)的，而是儒學尤其是政治儒學和民間儒學崛起在學院體系下的回聲，即一部分學者對中國傳統(tǒng)思想在當代中國人價值體系重建中的核心地位的重新認定，這也意味著伴隨著社會秩序重建中的思想秩序的規(guī)范與自我范圍。與此同時，新子學的呼聲也形成了，它本身也是從研究中國思想出發(fā)的，如此，即與20世紀80年代以來的以西方哲學和哲學學科體系在思想研究層面的布局開始構(gòu)成鼎足而三的格局。未來，它們可能的關(guān)系定位也是一個值得關(guān)注和考察的有意義的文化現(xiàn)象。本文對這個問題的思考將立足于思想學術(shù)及其共同體自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與社會文化建設(shè)的相互互動關(guān)系來展開。我們這里的一個研究思路就是基于思想學術(shù)的理（或“道”）與社會文化秩序的禮的相互關(guān)系及其變動來看未來中國思想學術(shù)發(fā)展中的經(jīng)學、哲學和新子學的相互關(guān)聯(lián)、差異、互動特質(zhì)及其地位。

一、理序、禮序與更高層次的反思之道

儒學又被稱為“名教”或“禮教”，二者其實是互為表里的。所謂“名”，并不是一個簡單的現(xiàn)代語言學或分析哲學中的“指稱”所能范圍，它首先是某種“理”， 具有理或理論的稟賦或要求，以一種“理序”的樣態(tài)呈現(xiàn)出來。這個理序就是一組觀念的解釋系統(tǒng)，譬如儒家被稱作“名教”的基本的“綱常倫理”，它首先是一種理，同時它表現(xiàn)為一種禮；而“禮”即是規(guī)范的具體形態(tài)表現(xiàn)，同時又是個體或社會組織之間文明交往的表征，這就是理序與秩序的同一性。破壞秩序的外在狀態(tài)，必須以摧壞它的內(nèi)在的理序為前提，同樣建構(gòu)一種秩序也要以建設(shè)某種新的理序為條件。一種秩序及其理序的形成有其特定的歷史條件，要破壞這種秩序則要適應(yīng)歷史條件本身的變化才行。同時，理的考察，絕不僅僅限于社會秩序原理及其維度，還要廣及自然宇宙以及它與人類的關(guān)聯(lián)等等，這是“理序”的第二個層次，即反思性層次，也是理序的最高層次，即普遍性的“道”的求索。

我們在先秦諸子的文獻中所看到的最具共性的一個詞就是“道”，雖然各自的理解千差萬別，但是，各家各派不離于“道”的根據(jù)言說并致力于對“道”的追求是完全相似的。對道的追尋其實就是包含著對宇宙秩序和社會秩序的共同的探索，如果我們刻意對此作出區(qū)分，或可把前者稱作“理序”，把后者稱作“禮序”。其目的（除了出世的哲學）都是探索道的統(tǒng)貫性，其實就是一種理序和社會秩序的統(tǒng)一。道的理性層面就是理，同時，中國人講“道”是包含著深層次的體驗或日常的體悟、體證的內(nèi)涵。因此，道的探索其實踐目標放到現(xiàn)實中來或者可以直接說就是理序與禮序的統(tǒng)一，后面的禮或偏重于禮或偏重于法，視思想家的著力點不同而變化。但是，對道或理的探索得到的不一定都是需要貫徹到日用生活中來的“學說”，而可能只是學問或體驗，這就是思想學術(shù)的范圍，而“禮”的探究則既包含著思想學術(shù)的探索同時又包含著對日用規(guī)范的規(guī)定性，這是普通世俗哲學和宗教的共性，又是政治哲學的特性。西方哲學和先秦時期的子學首先是基于“認識”的考慮，不管這種認識是考察整個宇宙的，還是僅僅局限于人類社會，具有“道”的認識特征。漢初經(jīng)學的確立則是基于把儒學中的核心理念及其典籍載體更多地置于社會秩序建構(gòu)的層面來審視的結(jié)果，是應(yīng)用于規(guī)范性社會目標的結(jié)果。在諸子相互爭鳴階段，即有對話語權(quán)的爭奪，但是從論爭出發(fā)則大體基于一種理性的論辯，這是思想學術(shù)的方式和方法，而經(jīng)學確立則是一種自覺選擇和有意識排斥的結(jié)果，這就基本不是思想學術(shù)的路徑，而在認識層面，學術(shù)上過去稱其為“獨斷論”，其歷史的價值和弊端兼具，我們這里不再去理論。這里僅僅想強調(diào)，在現(xiàn)代社會體系中，要強調(diào)思想學術(shù)的開拓與社會秩序建構(gòu)的二元性而不是一元性：思想學術(shù)基于探索真理的向度而保持自己的開放性和多維性，社會秩序建構(gòu)中的道德價值的選擇則可以有所引導(dǎo)與評判，從此視角出發(fā)，我們才可以對這種類似于話語權(quán)的“爭奪”有一個合理的安置，但是，這不等于僅僅強調(diào)儒家經(jīng)學才對世道人心有導(dǎo)向功能和調(diào)節(jié)作用，其實，中國傳統(tǒng)的儒釋道三教都是世道人心的方劑，各有其規(guī)范調(diào)節(jié)的方法，而哲學的理性熏染和智性陶冶對于知識分子群體則另有獨特的功能。子學和近代從西方引進的“哲學”學術(shù)則是著力于“理序”中反思性層面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。

宇宙之道是深邃的、復(fù)雜的，世界多元文明的存在就說明社會之理序與禮序的紛繁復(fù)雜，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我們持久的探索而不是簡單地作出某種主觀的裁斷。譬如，在中國歷史中，對于“道”的判斷就沒有統(tǒng)一的認識。即便儒家所倡У娜寺茲沼玫納緇嶂道，從老莊的視角也被提出了批評，我們?nèi)绻麖娜寮业慕嵌确炊ド羁淌〔爝@種批評的意旨，當莊子說“虎狼，仁也”（《莊子?天運》）的時候顯然是從仁的情感論出發(fā)的思考，同時又基于超越情感論的視角來看待至仁而得出的結(jié)論；當老子說“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”（《道德經(jīng)》第十八章）的時候，同樣也是基于宇宙論和本體論的立場來看待社會價值層面的仁義觀念其生成的歷史條件及其局限性，同時，他們的觀點的形成與其生命本身的修養(yǎng)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。儒家當然有理由對其批評，但是同時需要了解把握老莊思想的內(nèi)涵、意圖及其根據(jù)，而不是簡單地予以斥責了事，這些問題我們都應(yīng)該納入“理”或宇宙“理序”的考察。這樣，我們就有禮序、理序和宇宙之道的理序的三層次認知探索，尤其是對于末者自然存在著多種不同的看法，不同文明下其實有著各自的理序和禮序，各有自己的封閉性系統(tǒng)，只有我們達到人類共同的生產(chǎn)生活水平和認知階段的時候，我們“理”的認同才會趨近。既然，對“理”的觀察與探究是有著多元的認識，我們就需要對它的思考秉持開放性的姿態(tài)，而不能對此抱持獨斷論的立場。

簡言之，對社會秩序的期待是一種“禮序”的求索，而禮序則源于理序的思考與研判，對“道”或“理”的探究是根本，是對宇宙或人類社會的理性的考察，而對于道或理的探索過程首先可能是思想的開放性的努力，而對于“禮”的考量則必然是基于現(xiàn)實世界的人類秩序的設(shè)計，哲學偏于前者，經(jīng)學則側(cè)重于后者，傳統(tǒng)的子學則是二者兼有，道家基于對世俗理念的批判更多地顯示了其“哲學思維性”和“生命體證性”的復(fù)合特質(zhì)。統(tǒng)而言之，子學和哲學更多地顯示了思想活動本身的特性，它的現(xiàn)實要求是開放性、包容性，而經(jīng)學則偏重于對社會秩序的規(guī)范性，而這種規(guī)范性本身已經(jīng)就具有對其他規(guī)范的排斥性，這就是由“道”到“經(jīng)”的轉(zhuǎn)變，也是從思想學術(shù)的討論到社會文化建設(shè)之間的轉(zhuǎn)變。中國從先秦到兩漢發(fā)生的從道的探究到經(jīng)的厘定的轉(zhuǎn)變有其歷史意義，但是，不等于今天我們對于歷史中的理序和禮序的整合系統(tǒng)就可以采取一種簡單接受或照單全收的姿態(tài)。這里需要辨明一個在新的歷史條件下理和禮的同一性問題，在這個基礎(chǔ)上實現(xiàn)新的理序和禮序的整合。

二、“重建斯文”與經(jīng)學應(yīng)用的普遍性意義及其限制

依據(jù)上面的分析判斷，我們來看當代經(jīng)學的定位的時候，自然會看到經(jīng)學歷史形成中的“禮序”的目的性，當然，傳統(tǒng)經(jīng)學中也有對理、天理、天道的闡述，有的還十分深刻，譬如《易經(jīng)》，但是，傳統(tǒng)社會在官方的思想中不可能有讓士人或社大眾去探究、體認天理天道的主觀意向。因此，我們今天考察經(jīng)學的時代價值必須要追溯它的歷史形成基因，才能甄別其利弊得失。今天重建經(jīng)學在學院以及社會生活中的地位，需要首先闡明經(jīng)學的真正價值，同時也要看到它的可能的限制，如果僅僅是泛泛地言說經(jīng)學的大道及讀經(jīng)的意義，反而有可能重蹈歷史的覆轍。這個覆轍不是回到最初的歷史本身，而是倡導(dǎo)者最終所看到的可能是違背其意愿的后果，在倡導(dǎo)的昌盛期就埋下了傾覆的種子。換句話說，我們今天是基于我們祖先圣賢的文明重建中華文明的新文化和新道德，而不是一個“復(fù)古”或“復(fù)禮”了事，如果我們用“重建斯文”比照簡單地倡導(dǎo)經(jīng)學和讀經(jīng)等等更加來得有意義。因此，我們寧愿將儒家經(jīng)學建立在“斯文在茲”的立場上，而不是一種道德論或中華文明本體論的立場上，這二者之間有聯(lián)系但也有著顯著的差別。換句話說，這個“斯文”是“禮”而不是“禮序”或“禮制”。故，第一，要把經(jīng)與傳統(tǒng)社會的扭結(jié)解開；第二，拓展經(jīng)的范圍。其實，經(jīng)不過就是規(guī)范思維和行為的，從這個意義上說，經(jīng)的價值在此――對社會中的德性之中下者所能實施的人為教化與約束，這就是它的意義。當然，它的更高層次的價值則是“文明”整個社會，而在這個意義上，儒家經(jīng)學也能發(fā)揮很大作用，譬如《四書》《周易》《詩經(jīng)》，但是這又是遠遠不夠的，先秦諸子中尤其是道家的老莊，后世各個時代的文學藝術(shù)和思想，尤其是佛教等等都是提升我們這個民族的精神資糧。如此，僅就儒家的經(jīng)學來說，它的規(guī)范性意義大于它的文化提升性意義，這也是歷代經(jīng)學尤其是今文經(jīng)學派所關(guān)注的焦點，在這一點上其實我們與他們是有共識的。

“經(jīng)”以優(yōu)雅的方式“治”人，這是儒家孔門仁與禮的整合性體現(xiàn)。它的根據(jù)就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語?季氏》）孔子在這里強調(diào)的就是一個“學”字，所以他又說“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語?泰伯》），“不學詩，無以言，不學禮，無以立。” （《論語?季氏》）凡此種種，無非說明孔子在教人成人的層面強調(diào)這些經(jīng)典在實踐層面的根本性意義，當然，是就孔子所在的那個時代的文獻而言的，孔子晚生若干年，也許他還要增刪若干經(jīng)典?？鬃訌娬{(diào)學的目的就在于，世上多數(shù)人是學而知之、困而后學，甚至是困而不學的，對于困而不學的恐怕只能通過“禮制”來規(guī)范了，而對于學而知之和困而后學的人來說，修習經(jīng)典就是他們成長的基本要件，這不僅僅是為了讀書做官，而是身心的涵育，這就是孔子的禮樂教化對人行為的規(guī)范意義和文化層面提升意義的整合?？鬃訛榱藦娬{(diào)這種學習的價值而謙虛地稱自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z?述而》）《中庸》對這種學習給出了一個明確的結(jié)論：“或生而知之；或?qū)W而知之；或困而知之：及其知之，一也。”人生而有所不同，但是，只要努力學習和踐履其道德養(yǎng)成的目的與成果是一樣的，所以《史記?滑稽列傳》記載孔子所言：“六藝于治一也，《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義?！?司馬遷這里所說的“治”就是外部治理即禮制與個人的自治即自我約束、規(guī)范與提升的綜合，這就是孔子的本意。但是，從荀子到漢初的經(jīng)學確立更加偏向了“分”的含義，或者是從這個角度出發(fā)的，荀子的禮學強調(diào)讀經(jīng)：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！保ā盾髯?勸學》）但是，他是起于人們的“爭”然后要“分”，然后再通過禮樂升華人們這種意識，使之穩(wěn)定化，雖然，他很強調(diào)樂的意義，但是，很顯然，他對于孔子的禮制層面的含義做了更加深透和露骨的理解，把社會等級性約束置于明確的要求，禮樂尤其是樂的升華變成了對等級之禮服從后的自我調(diào)和。從《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通過學習都可以達到圣賢的程度，或者說先天的君子比較容易一點兒，至于到圣賢則一也，因為，按照儒家心學來看，圣賢的本都在人自身，所以，這個學習的過程就是自我開發(fā)的過程。但是，后世立經(jīng)既有學習為圣賢的目標要求，更有規(guī)范世道人心的目的，而且后一個目的是主要的，其實如果在孔子看來，這就是治小人的學術(shù)了。我們今天看待儒家的經(jīng)學既要從孔子的“禮”的修身的意義上去把握，又要看到經(jīng)學確立的目的還有禮制治人的目標，我們從斯文重建的角度應(yīng)該立足于前者，即修習經(jīng)典或讀經(jīng)是為了人文的文明建構(gòu)，而不是禮制的建構(gòu)，傳統(tǒng)儒家在這兩個方面都有作用，但是禮制的意義在今天應(yīng)該服從于法治的價值。儒家的經(jīng)典在傳統(tǒng)社會用以約束規(guī)制“小人”（在德行層面而不是地位層面）之功用是歷史價值而非時代價值，而且還應(yīng)當看到，經(jīng)學的觀念在后世儒學內(nèi)部的自我變革歷程。

“經(jīng)”的形成有兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：第一，是孔子教學與刪述“六經(jīng)”；第二，是漢武帝設(shè)置五經(jīng)博士和“罷黜百家，表彰六經(jīng)”。第一個環(huán)節(jié)的“六經(jīng)”是儒家教人、教學的內(nèi)容；第二個環(huán)節(jié)是漢武帝開始確立儒家在社會思想道德和文化建設(shè)上的主導(dǎo)地位。所以林慶彰先生指出，成為經(jīng)典有內(nèi)外兩個條件：“成為經(jīng)典的內(nèi)在條件應(yīng)該是典籍本身的優(yōu)越性，有其他書籍所不及的地方，這可分為三點來談：（1）可以作為從政所需的教材。（2）可以作為勵志修養(yǎng)之用。（3）可以為他人著書印證之用?！雹诹謶c彰：《中國經(jīng)學研究的新視野》，萬卷樓圖書股份有限公司，2012年，第45～46頁?！对娊?jīng)》和《尚書》正好符合條件。他同時指出，只有這些條件不足以成為經(jīng)典，還有的保證因素就是來自統(tǒng)治者的提倡，即儒學受到官方的保護開始，設(shè)五經(jīng)博士，形成自己的教育體制，如此才逐漸深入人心。而科舉則使經(jīng)典本身發(fā)生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五經(jīng)》，宋末以后則是先《四書》后《五經(jīng)》，《四書》成為更加重要的經(jīng)典等等。②這里說明，中國之經(jīng)和經(jīng)學的形成有其特殊的歷史成因，這里面同樣具有正反兩個不同的歷史意義的呈現(xiàn)，即經(jīng)學確立奠定了儒家治理的核心地位，但是這是在民間層面的、在社會文化譬如家族教化等等層面上的，在官方的層次上即對當政者的約束與規(guī)范即便董仲舒自己都無法達到這種目標，何況后世。在整個中國傳統(tǒng)歷史的經(jīng)學時代（馮友蘭先生語），《四書》成為經(jīng)典其實是經(jīng)學內(nèi)部的一次革命，這說明經(jīng)學及經(jīng)的歷史是可以發(fā)展變化的，但是它后來也部分地又成為傳統(tǒng)君主統(tǒng)治的工具，這是經(jīng)學歷史的一體兩面。

朱子注《四書》，不啻于是經(jīng)學內(nèi)部的一場革命，心性論開始代替古文和今文經(jīng)學的歷史，這是儒家人文主義的重現(xiàn)，是儒家重回義理的進程。這場革命反映了宋明時期的儒家對于傳統(tǒng)經(jīng)學有自己看法，朱子一系堅守經(jīng)的常道，但是是從心性修養(yǎng)層面的凸顯，當然這里復(fù)雜的是，當程朱提出“存天理，滅人欲”的時候，這種人文主義又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心學則更加激進，他們把經(jīng)學僅僅看作是個體生命良知的一種外在表現(xiàn)及其承載，而不是經(jīng)本身，經(jīng)本身是人的生命良知。陸象山在談?wù)撊藗儗W讀《論語》的時候指出，《論語》中每有一些沒頭緒的話，沒有修養(yǎng)根底的人其實只能讀個皮毛，只有學有功夫，自己身心上有體會，才能真解其意，所以謂：“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》，中華書局，1980年，第395頁。宋代以后，《四書》的拓進絕不是與漢代“五經(jīng)”等同的思想方式，這里呈現(xiàn)出兩個推進：第一，格物求理進路的展開，雖然要與圣人相合，但也是自力的功夫，必須通過個人的身心踐履，做實地功夫去發(fā)現(xiàn)宇宙真理、社會天道等等圣人曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)的大道，而不是僅僅照抄經(jīng)書或記誦默讀，宋明儒者大都對科舉報以輕蔑，雖然吊詭的是，朱子的注解變成了后世的科舉教科書，但是這說明，官方的經(jīng)學目標與宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性論的大幅推進導(dǎo)致儒學內(nèi)部的革命乃至顛覆派的出現(xiàn)，尤其是在明末陽明學的發(fā)展，以良知的裁決為根據(jù)的心性論逐步發(fā)展起來，漢代所形成的傳統(tǒng)經(jīng)學其實已經(jīng)被棄了。當然，這種“革命”始終是在傳統(tǒng)思想的天頂下的，除了少數(shù)因此從儒學走向佛老的士子之外。過去，我們一般不大注意這種變化的意義，只是看到宋明理學本身在“性理”層面上與傳統(tǒng)社會統(tǒng)治相吻合而被利用的消極面，這是不夠的，這至少是儒學之經(jīng)學的一次內(nèi)部革命，是經(jīng)學史自我隨時代演化的明證，換句話說，其實不同歷史時代，經(jīng)學是在變革中前進的。同時，《四書》與《五經(jīng)》之間的教化理念與目標也存在著微妙的差異。兩種經(jīng)學的認識，涉及到經(jīng)學的目的是什么以及如何達到這種目的，而不是盲目教條跟風盲從，這是經(jīng)學研究和經(jīng)學教育傳播的前提條件，惟此，我們才可能有一個健康的當代經(jīng)學的發(fā)展。

當代經(jīng)學的重興既有民間儒學發(fā)展的客觀需求，也有政治儒學興起以后的人為發(fā)動。根據(jù)我個人的考察，康有為的公羊?qū)W信仰也是借重孔子，他的真正的價值信仰是佛教和儒家心學，他對《禮運大同》有信仰，但是現(xiàn)實做不到，所以必須先走小康之路?？鬃拥穆肥撬仨氁叩囊欢温罚皇瞧鋬r值終點，佛家和心學才是康有為的思想歸宿。這是我個人與當下“康黨”最根本的意見分歧之一，他們一直在高舉康有為的旗幟，但是，對康有為也是在利用他晚年興“儒教”的思想。他們把儒教作為目的，但是，儒教在康有為應(yīng)當首先只是過程和戰(zhàn)略，所以當下的“康黨”都是自命的“康黨”，康有為是否認同還是個問題。在一定意義上，孔子其實是康有為變法的工具和手段，變法的目標是讓中國走向現(xiàn)代社會，最終走向人類大同，當然，他認為人類要進入大同世界必先經(jīng)歷小康?？涤袨閷徱暜敃r世界大勢和中國當時的歷史發(fā)展狀況和內(nèi)外環(huán)境認為，對于中國人來說，需要首先確立一種信仰，實現(xiàn)變革社會中的政治穩(wěn)定，從方便來說，只有儒家比較合適，因為儒家的倫常一方面是中國人的傳統(tǒng)道德，同時，它是世俗的、現(xiàn)世的，有適應(yīng)現(xiàn)實的應(yīng)時的效果。譚嗣同講《仁學》，康有為的核心思想也是仁學，但是，康有為覺得純粹講仁學不利于實現(xiàn)社會認同，只好也講講禮學，因此，禮學并非康有為的終極目的，而是他的過渡橋梁，這是與今天的大陸新儒家們的思想截然不同的。于今，我們的確需要經(jīng)典來教化人心、范導(dǎo)世風，涵養(yǎng)德性、提升文明，但是，確立什么樣的經(jīng)典教化人心，如何修習經(jīng)典，古人其實已經(jīng)意見紛紜，因此，這是一個需要認真思考的過程，我們當從“重建斯文”即“禮樂文明”而不是“禮制文明”的角度看待未來經(jīng)學在社會秩序建構(gòu)和學院建制中的位置，而不是僅僅把儒家古籍照抄照說照背、直接搬過來就行的。

三、建構(gòu)開放的思想世界與“說理”文明：新子學與哲學的意義

當我們回頭再看當代“新子學”的概念的提出以及我這里要談到的“哲學”的未來走向的時候，我們還要回到開頭的命題：理序與禮序的架構(gòu)，以及它的共同的根源――道或道理的探索。從這個視角，我們可以看到，傳統(tǒng)經(jīng)學的局限性與子學、哲學探索的必要性。馮友蘭先生在比較中國哲學與西方宗教在其各自文明中的地位與作用的時候，特別闡明西方宗教具有明顯的或顯性的“超道德價值”的表現(xiàn)形態(tài)，但是中國哲學特別是儒家思想中似乎這一向度并不顯赫，所以他做的一項工作就是闡明儒家思想中的“道德價值”和“超道德價值”的統(tǒng)一。馮友蘭：《中國哲學簡史》第一章《中國哲學的精神》，北京大學出版社，1996年。這里更重要的是，“超道德價值”之觀念的提出，使我們豁然開朗地看到了包括道家哲學、名家哲學以及其他諸子學派其思想研究的真實意義，如果還用傳統(tǒng)的話說，就是“道”的體認與闡發(fā)，這是理序、禮序的認知條件和基礎(chǔ)。儒家哲學有自己的天道、天理認知系統(tǒng)，但是不同于儒家思想的其他學派也有自己的天道、天理的認知體系，在這個問題上，很難做出一個簡單的分判，因為這是“超道德價值”，不是道德系統(tǒng)，不能僅僅依據(jù)社會價值的理念來評價。對于世俗社會的眾生來說，大多數(shù)人也許并不接受所謂“超道德價值”的存在，認為那不過是神秘主義等等。其實不然，我們對于“自然界”所進行的科學的認識，也是一種“超道德價值”，只不過哲學中的“超道德價值”的確不是僅僅依賴科學認知就能夠發(fā)現(xiàn)的，它也存在于個體的身心體驗、精神體驗、美感體驗等等包括神秘主義在內(nèi)的體驗之中，當然也包括宗教中的信仰認知，譬如對上帝的設(shè)定等。儒家對“天”之神秘性、人格性等的訴求，也包含著超道德價值的理念，只是很多時候變成了為社會價值服務(wù)的工具，諸如《易經(jīng)》中的思想，自然包含著很多超道德價值的元素，這些被儒家做了社會價值或道德價值的解釋以后，慢慢消解了，或者轉(zhuǎn)成一些神秘主義構(gòu)成與哲學思考之間的緊張。實際上，如果我們秉持一種客觀的心態(tài)自然會看到對“道”的思考及其詮釋必須是開放的和無限性的，也要求我們的研究態(tài)度必須是開放性的，它和科學研究唯一的不同是它需要從體驗、審美等等路徑去把握，而不是從測量、實驗或數(shù)據(jù)層面去把握，我們既不能以天御人，也不能因人廢天，失去了對整個世界或宇宙考察的最自然的興趣。

另外，中國文明的人文性不是只有儒家的脈絡(luò)，如果我們從文學、藝術(shù)的視角審視，這是再自然不過的一個命題。可以說，整個中國文明中的文學、藝術(shù)環(huán)節(jié)恰恰是儒家的薄弱之處，儒家對此自己有清醒的認識，因為他們的目標是為圣賢，因此，把文學藝術(shù)視作“小道”，但是，文學藝術(shù)其實也是人類個體修養(yǎng)升華甚至超拔的途徑之一。我們看宋代以降文人畫藝術(shù)的發(fā)展，魏晉以后詩歌的勃發(fā)都每每展現(xiàn)著道家、禪宗思想的深深蹤跡。我們也可以說，就理序尤其是禮序的規(guī)范層次來說，儒家的經(jīng)學是對治世俗人群的良方，所謂治“中人以下”的教養(yǎng)方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，陽明也有此類論述。當然，佛家包括禪宗從頓悟、漸修的二途統(tǒng)觀也是徹上徹下的方法，但是基于世俗之風尚習慣的方便，儒家是一種方便門徑，因為它既包含著家國情懷，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之處。換句話說，子學與儒家經(jīng)學在思想學術(shù)層面和以文化教人方面都是中華文明的巨大財富。當代“新子學”的倡導(dǎo)者方勇先生曾言：“‘六經(jīng)’系統(tǒng)包含了中華學術(shù)最古老、最核心的政治智慧，因而在歷朝歷代均受到重視，西漢以降一直被尊為中華文化的主流思想而傳承至今。子學系統(tǒng)則代表了中華文化最具創(chuàng)造力的部分，是個體智慧創(chuàng)造性地吸收王官之學的思想精華后，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲學、美學、政治、經(jīng)濟、軍事、教育、技術(shù)等諸多領(lǐng)域多維度、多層次的深入展開。比起經(jīng)學系統(tǒng)，子學系統(tǒng)在魍徹勰鈧械牡匚凰溆脅蝗紓但其重要性卻絲毫不見遜色。它們共同構(gòu)成中華文化的兩翼，為東方文明的薪火相傳奠定了深厚的思想基礎(chǔ)?！狈接拢骸丁靶伦訉W”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第15版。我們今天如果重塑經(jīng)學，應(yīng)該將《老子》《莊子》《六祖壇經(jīng)》這些被中國文化歷史傳統(tǒng)所確認的偉大經(jīng)典包含在內(nèi)，而從“求道”的層面看，“新子學”作為承接中國古代前賢對宇宙探索的再出發(fā)也是一個特別值得鼓勵和繼續(xù)努力的方向。因為，我們僅就人文思想而言，在中國古往今來前后相續(xù)的思想世界中，開放的姿態(tài)才能造就思想的寬容，思想的寬容才能塑造開放的心靈，尤其是要看到，我們現(xiàn)在的努力是將思想世界的探索與禮序世界的探索有意識地作出界分，使之二元化，而不是一體化，這一點又特別適用于“哲學”學科的繼續(xù)發(fā)展，因為哲學作為人類對宇宙的考究、對生命的自我認知，對思想的自我考察（馮友蘭先生所謂思想宇宙、思想人生、思想思想）是無限的，它又是塑造我們心靈保持良好的求知欲和純真性的鑰匙，同時就我們這個民族來說，鑒于我們在整個歷史文明進程中“說理”意識和訓練的嚴重匱乏，哲學思維對中國未來文明的建設(shè)就具有特別重要的地位。

童世駿教授在討論陳嘉映教授的《說理》時指出：“我以為，西方哲學有一個從 reason（理性）經(jīng)過rationality（合理）到reasonableness（講理）的思想演化過程，或至少可以被解讀為這樣一個演化過程。我還以為，‘說理之理’有什么內(nèi)涵，‘說理之理’為什么值得論說，與這個思想演化過程，與這個對包括現(xiàn)代中國在內(nèi)的整個現(xiàn)代世界無疑產(chǎn)生了深刻影響的思想演化過程，有很大的關(guān)系?！蓖莉E：《理性、合理與講理――兼評陳嘉映〈說理〉》，《哲學分析》2012年第3期。我們僅僅看西方從“理性”觀念之初就特別呈現(xiàn)出它的邏輯思維、法律論辯意識、法治的普遍性和形式性的訴求以及日常論理的特征，這恰恰是我們民族最薄弱、最值得吸取的所在，我們不應(yīng)該在所謂的“世界歷史的中國時刻”的盲目自大中迷失了前進方向。哲學本身就是人類自我求索的思想形態(tài)，如果我們非要討論哲學的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，邏輯前提的分析，論證方式的闡釋等等自然而然訓練著人的思維習慣。在現(xiàn)代世界歷史的進程中，哲學的理性思維方法及其理念的闡發(fā)在政治哲學的思考及其社會轉(zhuǎn)化中發(fā)揮著根本性的作用：自由、平等、正義、權(quán)利、責任、自由意志等概念和觀念的存在是感性能動的要求，但卻是哲學的理性思維的產(chǎn)物，唯它才產(chǎn)生這些改變?nèi)祟愂澜绲挠^念和思想意識。有一些概念是自從有了哲學以后才形成的：我們傳統(tǒng)思想中有“理”、有“性”，但是沒有理性、理智，這都是自從哲學學科引入后才有的；我們有自、有由，但是沒有自由的概念，沒有自由意志和責任的概念，沒有權(quán)利、義務(wù)的概念，沒有這些基本的哲學概念及其思考和辯論，現(xiàn)代社會科學就都建立不起來，諸如社會學、法學、政治學等，更不要說平等、正義等等一些更基本、更具有社會意義的概念的影響。