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儒家思想與道家思想的異同范文第1篇

1.1儒家的管理思想

儒家思想作為中國封建社會(huì)的統(tǒng)治思想，對(duì)中國封建社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，即使在現(xiàn)代儒家思想也備受推崇，儒家思想在中國管理思想史上具有極其重要的地位。儒家的傳統(tǒng)管理思想主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:(1)儒家基本上堅(jiān)持“尊尊”、“親親”的立法原則，維護(hù)“禮治”，主張“仁治”。儒家思想中的德仁義禮等觀念長期影響著中國社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，在中國幾千年的傳統(tǒng)文化中占據(jù)統(tǒng)治地位。(2)儒家提倡德治主義，鼓勵(lì)通過道德的力量來教育感化人。這種教化方式，從本質(zhì)而言其實(shí)是一種心理上的改造，使人知恥辱而無奸邪之心，并教化人心向善。這是最積極，也是最徹底的方法，絕非是僅僅依靠法律的制裁就能達(dá)到的。(3)儒家的“禮治”主義的根本內(nèi)涵表現(xiàn)為“異”，即使尊卑、貴賤、長幼有序并各自遵守其特殊的約束規(guī)范。儒家主張“禮”的根本目的是為了維護(hù)宗法等級(jí)制，從本質(zhì)而言“禮”其實(shí)是法的一種形式，換言之如果違背了“禮”的約束就必然會(huì)遭受“刑”的懲罰。

1.2道家的管理思想

道家作為中國傳統(tǒng)管理思想的重要組成部分，縱覽中國幾千年的管理思想史，封建社會(huì)自漢唐以后各個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的鼎盛繁榮景象，都與管理上沿襲“內(nèi)用黃老，外用儒術(shù)”的思想有關(guān)，即以道家作為管理的實(shí)際指導(dǎo)，而儒家則是一種形式。［4］道家的管理思想主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:(1)“守柔”的管理特點(diǎn)?！笆厝帷笔堑兰夜芾硭枷氲幕咎卣鳌＠献又哉J(rèn)識(shí)到“守柔”的重要性正是來源于世間萬物由強(qiáng)到弱的轉(zhuǎn)化。因此，老子認(rèn)為只有保持柔弱和謙下的地位，才能在競爭中保持優(yōu)勢，處于不敗之地。(2)“無為”的管理原則。道家認(rèn)為“道”是宇宙間所有事物借以產(chǎn)生、形成和發(fā)展的根本來源，“無為”作為道家管理思想的根本原則，要求統(tǒng)治者遵循“道法自然”的客觀規(guī)律，從而在不斷地變化中謀求發(fā)展。(3)“無棄人”的用人思想。老子說:“圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物。”道家尊重自然規(guī)律，用人方面提倡在發(fā)現(xiàn)和尊重人不同特點(diǎn)的前提下，充分發(fā)揮人的不同特長和才能，以達(dá)到“因人制宜，人盡其才”的效果。(4)少私寡欲的領(lǐng)導(dǎo)品質(zhì)。老子認(rèn)為，讓庶民過上“甘其食，美其衣”的生活是治理國家、管理社會(huì)的根本目。為此，好的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)為他人而不為自己，應(yīng)為百姓利益而不惜犧牲自己的利益。

1.3墨家的管理思想

作為中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家的重要學(xué)派之一，其管理思想也發(fā)揮著不可忽視的作用。墨家管理思想崇尚“平等、博愛、節(jié)儉、自然科學(xué)”，墨家力圖打破尊卑、貴賤、親疏的等級(jí)制度，構(gòu)建一個(gè)公平合理、相愛平等的理想社會(huì)。［5］墨家的管理思想主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)。(1)兼相愛，交相利。墨子針對(duì)當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的各種丑惡的社會(huì)現(xiàn)象，認(rèn)為“別”是產(chǎn)生各種現(xiàn)象的根源所在，導(dǎo)致了劃分彼此你我，彼此間追求利益，只求愛己不求愛人，只求利己不求利人。為此，墨跡大力提倡“兼相愛”的思想，要求由此及彼，相互關(guān)愛，站在對(duì)方角度思考問題，如此才能消除誤會(huì)，避免隔閡，改變時(shí)弊。同時(shí)墨子認(rèn)為利益是相互的，損他人之利也會(huì)損己，因此提出通過“交相利”的方法以達(dá)到兼愛的目的，只有彼此相利，將個(gè)人利益與他人利益、整體利益相統(tǒng)一，才能實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)的愿望。(2)尚同控制，尚賢使能。尚賢在墨家管理思想中具有重要地位，墨家認(rèn)為對(duì)于德才兼?zhèn)渲?，不僅要招納選拔儲(chǔ)備，還要予以足夠重視，并做到各盡其才?！吧型眲t是要求在賢人治理國家時(shí)，應(yīng)該一統(tǒng)天下之義，做到下級(jí)服從上級(jí)，以上級(jí)的意志為行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，由此才能實(shí)現(xiàn)政令暢通，社會(huì)穩(wěn)定?！吧匈t”與“尚同”是相輔相成的，是實(shí)現(xiàn)“尚同”的保障，依墨子而言，只有將賢能作為用人標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)實(shí)行自上而下的賢人政治，才能實(shí)現(xiàn)尚同。(3)貴義。在《墨子•貴義》中說到“萬事莫貴于義”。貴義與兼愛密切相關(guān)，貫穿于墨家的整個(gè)管理思想體系之中，是墨家管理思想的重要部分。墨家認(rèn)為義即利也，其中的利也并非是一己私利，而是社會(huì)公利?！傲x”與“利”也并非是矛盾對(duì)立的，而是一而二、二而一的問題。為此墨子提出“志功為辯”，使“義”與“利”、動(dòng)機(jī)與結(jié)果得到了有效的統(tǒng)一。

2中國傳統(tǒng)管理思想與現(xiàn)代企業(yè)管理思想的比較分析

2.1中國傳統(tǒng)管理思想與現(xiàn)代企業(yè)管理思想在企業(yè)協(xié)調(diào)管理上的異同

在中國傳統(tǒng)管理思想中就重視關(guān)注“和”的重要性，傳統(tǒng)的儒家思想倡導(dǎo)的“天人合一”，就是要求人為之事必須要順應(yīng)天意，將天之法則轉(zhuǎn)化為人之法則，以達(dá)到天與人的和諧統(tǒng)一;道家則主張“道法自然”，指的是“道”遵循自然法則獨(dú)立運(yùn)行，主張人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展;而兵家在軍事中提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”的思想，體現(xiàn)了天時(shí)、地利、人和協(xié)調(diào)統(tǒng)一的重要作用。［8］中國傳統(tǒng)管理思想中無不體現(xiàn)了和諧、協(xié)調(diào)所發(fā)揮的積極作用，對(duì)現(xiàn)代的企業(yè)管理、社會(huì)管理、經(jīng)濟(jì)管理等均產(chǎn)生了有價(jià)值的思考意義。對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理而言，同樣要將企業(yè)的協(xié)調(diào)管理置于重要位置，將“和諧”的理念運(yùn)用到企業(yè)管理當(dāng)中，只有在企業(yè)內(nèi)部之間達(dá)到員工與員工、員工與領(lǐng)導(dǎo)、部門與部門乃至在企業(yè)外部達(dá)到不同企業(yè)間、企業(yè)與社會(huì)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能有力促使企業(yè)的健康發(fā)展。在西方企業(yè)管理思想中，泰羅提出合作互利的“精神革命”，強(qiáng)調(diào)只有通過提高勞動(dòng)生產(chǎn)率將企業(yè)做大做強(qiáng)，從而使員工和雇主二者之間相互對(duì)立轉(zhuǎn)化為互相協(xié)作，雖然這種“精神革命”并未出現(xiàn)，但對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理提供了一定的參考。法約爾最早將協(xié)調(diào)管理納入企業(yè)的五項(xiàng)管理職能之中，強(qiáng)調(diào)企業(yè)內(nèi)部之間的合作與協(xié)調(diào)，管理中應(yīng)在組織分工的基礎(chǔ)之上使企業(yè)部門目標(biāo)與企業(yè)整體目標(biāo)保持一致。

2.2中國傳統(tǒng)管理思想與現(xiàn)代企業(yè)管理思想在企業(yè)戰(zhàn)略管理上的異同

在中國傳統(tǒng)管理思想中有關(guān)于戰(zhàn)略管理的內(nèi)容最值得深入研究和挖掘的莫過于《孫子兵法》，雖然《孫子兵法》最早運(yùn)用于軍事管理，但對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)的戰(zhàn)略管理也極具有重大意義。孫子作為兵家的代表人物，其在戰(zhàn)略管理方面表現(xiàn)出來的最大優(yōu)點(diǎn)就是權(quán)變性，要求根據(jù)環(huán)境展開的行動(dòng)，而不是遵循既定的方針計(jì)劃，但在行動(dòng)的過程中也以相應(yīng)的原則為指導(dǎo)，并要求遵循規(guī)律。這種“因變制宜”的權(quán)變思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)在實(shí)際運(yùn)營和面對(duì)不斷變化的市場環(huán)境有著積極的影響，企業(yè)在制定目標(biāo)計(jì)劃和實(shí)施具體戰(zhàn)略時(shí)要堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，考慮和分析市場的變化、產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)和消費(fèi)者的需求等因素?，F(xiàn)代戰(zhàn)略管理理論最早產(chǎn)生于20實(shí)際60年代，早期以安德魯斯的目標(biāo)戰(zhàn)略管理理論、伊戈?duì)?#8226;安索夫的資源配置戰(zhàn)略管理理論和邁克爾•波特的產(chǎn)業(yè)競爭戰(zhàn)略理論為代表，自20實(shí)際90年代以來現(xiàn)代企業(yè)戰(zhàn)略管理理論開始向戰(zhàn)略聯(lián)盟、戰(zhàn)略競標(biāo)以及核心能力理論的研究，這些戰(zhàn)略管理的思想在中國傳統(tǒng)管理思想中已有明顯的體現(xiàn)，如果說中國傳統(tǒng)管理思想中關(guān)于戰(zhàn)略管理思想是靈魂和綱領(lǐng)，那么現(xiàn)代西方戰(zhàn)略管理理論的發(fā)展和轉(zhuǎn)變則是對(duì)中國傳統(tǒng)戰(zhàn)略管理思想的延續(xù)和創(chuàng)新，但現(xiàn)代戰(zhàn)略管理理論仍然對(duì)當(dāng)前企業(yè)管理和戰(zhàn)略規(guī)劃具有現(xiàn)實(shí)性和實(shí)質(zhì)性的影響。

2.3中國傳統(tǒng)管理思想與現(xiàn)代企業(yè)管理思想在企業(yè)組織管理上的異同

在中國傳統(tǒng)管理思想中對(duì)組織結(jié)構(gòu)的管理也有著獨(dú)到的見解，孔子提出的“五倫”追求親密性的人際關(guān)系，對(duì)現(xiàn)代企業(yè)而言則是要求構(gòu)建緊密的組織結(jié)構(gòu);荀子在《荀子•王制》中說“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也”，提出了中國古代管理組織理論中的“明分使群”的組織構(gòu)建模式，闡述了“使群”的前提在于“明分”，“明分”的目的在于“使群”。［10］無論是孔子倡導(dǎo)的“五倫”還是荀子提出的“明分使群”都是為了維護(hù)封建等級(jí)制度，要求用“禮”和“義”來約束人們的行為規(guī)范，這樣的組織模式仍然適用于現(xiàn)代企業(yè)組織結(jié)構(gòu)的構(gòu)建，以“分”達(dá)到“群”的目的，同時(shí)用禮儀道德約束組織中的人，其中華人在海外創(chuàng)建企業(yè)的顯著特點(diǎn)就是，這種大“群”小“分”的組織管理結(jié)構(gòu)形成了以“平均、寬厚、仁愛”為核心的企業(yè)文化，并配合現(xiàn)代企業(yè)管理手段，使組織結(jié)構(gòu)中的人員和組織上下層緊密配合，從而使組織的力量得以匯集和放大。［11］現(xiàn)代企業(yè)管理論中，法約爾最早提出了五種管理職能之中的“組織職能”，并在企業(yè)組織結(jié)構(gòu)的構(gòu)建提出了“等級(jí)制度”和“人員團(tuán)結(jié)”管理原則，在企業(yè)組織結(jié)構(gòu)中增強(qiáng)的人員的團(tuán)結(jié)和凝聚力，等級(jí)制度不斷發(fā)揮各級(jí)管理人員的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性;而馬克斯•韋伯在企業(yè)組織結(jié)構(gòu)上將權(quán)力等級(jí)構(gòu)成一個(gè)5級(jí)3層的金字塔，這種組織結(jié)構(gòu)存在明顯的職能分工和等級(jí)制度，其行政組織理論尤其是其組織模式為許多組織結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)提供了一種規(guī)定化的典型，現(xiàn)代企業(yè)中普遍采用的低中高層管理同其理想的行政組織結(jié)構(gòu)基本一致。

3中國傳統(tǒng)管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示

3.1中國傳統(tǒng)管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)協(xié)調(diào)管理的啟示

在中國傳統(tǒng)管理思想中的和諧觀，特別是春秋戰(zhàn)國時(shí)期儒、墨、道等學(xué)派均對(duì)協(xié)調(diào)的重要性進(jìn)行了獨(dú)特鮮明的思想闡述。時(shí)至今日，直面企業(yè)中存在的客觀問題，這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)和諧觀依然對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理中協(xié)調(diào)管理的運(yùn)用有著重大的影響和啟示。首先，樹立正確的協(xié)調(diào)觀，克服工作中的本位意識(shí)。企業(yè)內(nèi)部各部門都是圍繞公司的整體工作展開的，因此要注重部門之間的綜合協(xié)調(diào)工作，同時(shí)從企業(yè)的整體利益目標(biāo)出發(fā)，克服本位思想，相互合作團(tuán)結(jié)。其次，培養(yǎng)良好的工作作風(fēng)，確立各司其職的思想。管理人員要貫徹落實(shí)協(xié)調(diào)工作，做到各司其職，各負(fù)其責(zé)。最后，建立健全企業(yè)激勵(lì)機(jī)制，構(gòu)建企業(yè)激勵(lì)文化。從深層次而言，重塑企業(yè)文化是充分發(fā)揮協(xié)調(diào)職能的關(guān)鍵所在，只有充分發(fā)揮激勵(lì)文化在企業(yè)協(xié)調(diào)管理中的作用，才能形成良好的協(xié)同效應(yīng)，實(shí)現(xiàn)企業(yè)真正意義上的自主管理，擺脫落后的被動(dòng)管理模式。

3.2中國傳統(tǒng)管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)戰(zhàn)略管理的啟示

作為我國古代軍事典籍的《孫子兵法》，其包含的戰(zhàn)略管理思想也不再局限于軍事管理領(lǐng)域，已成為現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營戰(zhàn)略管理的思想寶庫，為現(xiàn)代企業(yè)制定相應(yīng)的戰(zhàn)略提供了具有普遍意義的參考價(jià)值。［2］中國企業(yè)要想在激烈的國內(nèi)和國際市場競爭以及飛速發(fā)展的時(shí)代有效地實(shí)施好既定的企業(yè)戰(zhàn)略，不僅要善于在執(zhí)行制定的戰(zhàn)略決策的同時(shí)，還要時(shí)刻洞察可能出現(xiàn)但對(duì)企業(yè)有重要影響的變化，這就要求巧妙運(yùn)用中國傳統(tǒng)管理思想制定企業(yè)的戰(zhàn)略決策，孫子提出“伐謀、伐交、伐兵、其次攻城”、“因變制宜”以及“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”等戰(zhàn)略管理思想為現(xiàn)代企業(yè)戰(zhàn)略管理的制定和執(zhí)行提供了有意義的借鑒。戰(zhàn)略的目標(biāo)和原則永遠(yuǎn)保持不變，而戰(zhàn)略的模式和進(jìn)程可以隨著時(shí)間、地點(diǎn)、人物進(jìn)行調(diào)整，這就要求企業(yè)把握協(xié)調(diào)好變化性與連續(xù)性，持續(xù)中有變化，變化中有持續(xù)，只有如此才能在急劇變化的市場環(huán)境中脫穎而出，朝著制定的戰(zhàn)略方向靠近。［12］

3.3中國傳統(tǒng)管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)組織管理的啟示

儒家思想與道家思想的異同范文第2篇

關(guān)鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理

改革開放和中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，西方科學(xué)管理理論一度的風(fēng)靡中國，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時(shí)近期在法國出現(xiàn)了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認(rèn)多元化的國際文化在德國的失敗，倡導(dǎo)德國新移民要學(xué)習(xí)德國文化，適應(yīng)德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過程中形成了有對(duì)比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價(jià)值觀上，對(duì)人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進(jìn)程的加深，經(jīng)濟(jì)發(fā)展在全球開始企圖形成一個(gè)范式時(shí)，管理的深層次融合或分歧開始體現(xiàn)出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個(gè)方向，中式、西式究竟以哪一個(gè)為主？由此，也展開本文對(duì)中西式管理的差異進(jìn)一步研究。

一、中國管理思想的發(fā)展回顧

中華民族在其5000年漫長的發(fā)展歷程中為人類的發(fā)展貢獻(xiàn)了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學(xué)派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實(shí)、對(duì)策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時(shí)期的管理思想中體現(xiàn)出來。

首先是先秦時(shí)期的管理思想。這一時(shí)期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達(dá)到“安人”管理目標(biāo)；強(qiáng)調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認(rèn)為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進(jìn)行管理；提出用“義”來規(guī)范人們追求物質(zhì)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)利益的行動(dòng)，用“惠民”的方式提高人們的勞動(dòng)積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導(dǎo)“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準(zhǔn)則，即人的行為及其指導(dǎo)思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應(yīng)順應(yīng)自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進(jìn)，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想，共同構(gòu)成了先秦時(shí)期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時(shí)期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個(gè)時(shí)期，儒家、道家的管理思想得到了進(jìn)一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)?，德重于才”的思想，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時(shí)期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進(jìn)一步得到發(fā)展，只是在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上有了新的發(fā)展，如張居正實(shí)施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟(jì)管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現(xiàn)

（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的，認(rèn)為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹撍枷胱鳛槿寮姨岢龅牡赖滦摒B(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對(duì)中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應(yīng)用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想?！盁o為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規(guī)律辦事的意思?！盁o為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。

西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風(fēng)格上強(qiáng)調(diào)“有為”，有為才有位。重視領(lǐng)導(dǎo)者、管理人的知識(shí)、才能、業(yè)績，這樣也就有了財(cái)富崇拜、業(yè)績崇拜，為體現(xiàn)財(cái)富，業(yè)績競爭的結(jié)果，發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級(jí)控制，重激勵(lì)措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)者的作用和影響的管理思想。

（二）“和合為先”與“競爭至上”

“和合”是指和諧與合作，是中國傳統(tǒng)文化的核心，也是中國傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點(diǎn)。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應(yīng)與天道運(yùn)行相和諧”，也就是說在國家社會(huì)的管理上必須要與自然規(guī)律相適應(yīng)，從而使人與自然達(dá)到和諧。二是“盡人事以應(yīng)天?！?，指人應(yīng)該也可以在領(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下，順應(yīng)自然法則去做事情，實(shí)現(xiàn)人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強(qiáng)調(diào)一個(gè)組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強(qiáng)調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時(shí)候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個(gè)部分，單獨(dú)地進(jìn)行分析、研究，把研究對(duì)象細(xì)化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對(duì)整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴(yán)格分工的職能部門，分別對(duì)各部分的工作進(jìn)行單獨(dú)的研究，雖然研究深入，但是對(duì)于整體的研究則相對(duì)比較少。

（三）“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”

中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關(guān)，過多地從整體的思路出發(fā)去研究問題就容易忽略對(duì)細(xì)節(jié)部分的仔細(xì)考量；另一方面是中國的文化對(duì)事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細(xì)化的管理標(biāo)準(zhǔn)與人情雙層作用的結(jié)果是，計(jì)劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細(xì)化管理與其“天人相分”的文化底蘊(yùn)是密不可分，而實(shí)際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學(xué)管理開始的，分解現(xiàn)場工作工人的動(dòng)作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質(zhì)量管理，從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實(shí)現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細(xì)管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。

（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對(duì)自身的管理，孔子等中國先哲認(rèn)為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對(duì)他人和社會(huì)形成影響的“他安”和對(duì)自己形成影響的“己安”。“安人”既是管理主體自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個(gè)內(nèi)外兼達(dá)的動(dòng)態(tài)過程?！靶藜喊踩恕睙o疑是中國文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對(duì)管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要?jiǎng)e人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟(jì)的方法去干?！狈s爾的“管理就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制?！边@些思想都沒有對(duì)如何管自己做出探討，而都是針對(duì)如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會(huì)像中國那樣提倡“安人”了，因?yàn)椤鞍踩恕毙枰浴靶藜骸睘榍疤幔⒅胤ㄖ我簿晚槡庾匀?，要管好別人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實(shí)踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結(jié)果。

三、未來研究展望及啟示

不論管理將發(fā)展成一個(gè)怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠(yuǎn)，管理的本質(zhì)只是一種手段，是我們實(shí)現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定等各種目標(biāo)的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國際化比我們想象得要復(fù)雜得多，而且總處在一個(gè)動(dòng)態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點(diǎn)建議：一是發(fā)展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們?cè)谡覍ぶ袊陨淼墓芾矸绞綍r(shí)要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發(fā)展中國式管理需要“知行合一”。中國企業(yè)家和管理學(xué)者不僅需要從中國的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對(duì)受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進(jìn)行標(biāo)桿企業(yè)研究。三是深入“細(xì)化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅(jiān)持以量化為導(dǎo)向的“精細(xì)化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細(xì)化到管理的每一個(gè)領(lǐng)域、每一個(gè)層面，從而使得中國式管理對(duì)管理的各個(gè)方向有著具體的指導(dǎo)意義。

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儒家思想與道家思想的異同范文第3篇

關(guān)鍵詞:茶道;茶禪一體;茶道精神;茶文化

中圖分類號(hào):TS971文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):16723198(2009)21022502

談到茶道,世人皆會(huì)想到日本,其實(shí)中國才是茶的故鄉(xiāng),飲茶、吃茶的習(xí)俗很早就產(chǎn)生了。茶道屬于東方文化,早在我國唐代就有了“茶道”這個(gè)詞。例如,《封氏聞見記》中:“又因鴻漸之論,廣潤色之,于是茶道大行?！碧拼鷦⒇懥猎陲嫴枋轮幸裁鞔_提出:“以茶可行道,以茶可雅志?！北M管“茶道”這個(gè)詞從唐代至今已使用了一千多年,但至今在《新華辭典》、《辭?！?、《詞源》等工具書中均無此詞條。那么,什么是茶道呢?我們先從日本的茶道談起。

日本茶道是高度儀式化的飲茶生活,其目的是在飲茶中體味人生。它是在清幽而素雅的茶室中進(jìn)行的。茶室一般是由竹木或蘆草編成,側(cè)有水屋,室內(nèi)有插花。進(jìn)室前要凈手脫鞋,膝行弓腰入室以表示潔凈與謙遜。茶道由主人主持,恭謹(jǐn)?shù)毓蛟陂介矫咨?一一向來客敬茶(其儀式十分繁縟)。其飲茶方式基本是宋代上層社會(huì)流行的“點(diǎn)茶”(將茶餅?zāi)氤刹枘?注入茶碗,用沸水高沖,激起泡沫,用茶筅擊打)。茶具包括茶碾、煮水的茶釜、貯茶的茶罐、舀茶末的茶勺、擊打茶湯的茶筅、品飲的茶碗、盛水的水注、清洗茶具的水翻等。

由此可見,日本茶道大概是飲料中最復(fù)雜的方式。要進(jìn)行一次日本茶會(huì),一座合乎規(guī)矩的花園別墅是不可少的,參加茶會(huì)能吃到三碗米飯、一碗鍋巴泡飯、一盤涼拌菜、兩個(gè)燉肉丸子、三段烤魚、一堆腌蘿卜塊、一些咸菜、幾個(gè)蘑菇、少許海味、三碗大醬湯和一碗清湯、一道甜點(diǎn)、還有二兩清酒,然后還可以去參觀花園,并且特意去廁所看看,但絕對(duì)不能在廁所里解決個(gè)人問題。這些活動(dòng)要花去四小時(shí)的時(shí)間,而整個(gè)茶會(huì)里可喝到兩次約一百毫升的茶水。整個(gè)茶會(huì)期間,從主客對(duì)話到杯箸放置都有嚴(yán)格規(guī)定,甚至點(diǎn)茶者伸哪只手、先邁哪只腳、每一步要踩在榻榻米的哪個(gè)格子里也有定式,正是定式不同,才使現(xiàn)代日本茶道分成了二十來個(gè)流派。十六世紀(jì)前的日本茶道還要繁瑣得多,現(xiàn)代茶道是經(jīng)過刪繁就簡的改革才成為現(xiàn)在的樣子。

日本茶道形成之后,不僅確立一套嚴(yán)格的規(guī)范,而且追求在這些規(guī)范的儀式中領(lǐng)會(huì)人的本心和本真,追求通過茶道精神以擺脫人生物質(zhì)的束縛,從而達(dá)到“和、敬、清、寂”的境界。日本學(xué)者把茶道的基本精神歸納為“和、敬、清、寂”。茶為茶道的四諦、四則、四規(guī)?！昂汀辈粌H強(qiáng)調(diào)主人對(duì)客人要和氣,客人與茶事活動(dòng)也要和諧?！熬础北硎鞠嗷コ姓J(rèn),相互尊重,并作到上下有別,有禮有節(jié)?！扒濉笔且笕恕⒉杈?、環(huán)境都必須清潔、清爽、清楚,不能有絲毫的馬虎?！凹拧笔侵刚麄€(gè)的茶事活動(dòng)要安靜、神情要莊重,主人與客人都是懷著嚴(yán)肅的態(tài)度,不茍言笑地完成整個(gè)茶事活動(dòng)。日本的“和、敬、清、寂”的四諦創(chuàng)于村田珠光,400多年來一直是日本茶人的行為準(zhǔn)則,也正因?yàn)檫@種形式,才使得日本的茶道流傳至今被世界上的很多人奉為茶道的淵源,而忘記中國才是茶的故鄉(xiāng)。那么,我們中國的茶道呢?

中國是茶樹的原產(chǎn)地,是世界上制茶飲茶最早的國家?？疾熘袊娘嫴铓v史,飲茶法有煮、煎、點(diǎn)、泡四類,形成茶藝的有煎茶法、點(diǎn)茶法、泡茶法。依茶藝而言,中國茶道先后產(chǎn)生了煎茶道、點(diǎn)茶道、泡茶道三種形式。茶藝是茶道的基礎(chǔ),茶道的形成必然是在飲茶普及,茶藝完善之后。中國茶道的具體表現(xiàn)形式有三種:(1)煎茶。把茶末投入壺中和水一起煎煮。唐代的煎茶,是茶的最早藝術(shù)品嘗形式。(2)斗茶。古代文人雅士各攜帶茶與水,通過比茶面湯花和品嘗鑒賞茶湯以定優(yōu)劣的一種品茶藝術(shù)。斗茶又稱為茗戰(zhàn),興于唐代末,盛于宋代。最先流行于福建建州一帶。斗茶是古代品茶藝術(shù)的最高表現(xiàn)形式。其最終目的是品嘗,特別是要吸掉茶面上的湯花,最后斗茶者還要品茶湯,做到色、香、味三者俱佳,才算斗茶的最后勝利。(3)功夫茶。清代至今某些地區(qū)流行的功夫茶是唐、宋以來品茶藝術(shù)的流風(fēng)余韻。清代功夫茶流行于福建的汀州、漳州、泉州和廣東的潮州。后來在安徽祁門地區(qū)也有盛行。功夫茶講究品飲功夫。飲功夫茶,有自煎自品和待客兩種,特別是待客,更為講究。

在中國茶道中,飲茶之道是基礎(chǔ),飲茶修道是目的,飲茶即道是根本。飲茶之道,重在審美藝術(shù)性;飲茶修道,重在道德實(shí)踐性;飲茶即道,重在宗教哲理性。中國茶道是“飲茶之道”、“飲茶修道”、“飲茶即道”的有機(jī)結(jié)合。“飲茶之道”是指飲茶的藝術(shù),“道”在此作方法、技藝講;“飲茶修道”是指通過飲茶藝術(shù)來尊禮依仁、正心修身、志道立德;“道”在此作道德、真理、本源講;“飲茶即道”是指道存在于日常生活之中,飲茶即是修道,即茶即道?！暗馈痹诖俗髡胬?、實(shí)在、本體、本源講。飲茶之道是飲茶的藝術(shù),且是一門綜合性的藝術(shù)。它與詩文、書畫、建筑、自然環(huán)境相結(jié)合,把飲茶從日常的物質(zhì)生活上升到精神文化層次;飲茶修道是把修行落實(shí)于飲茶的藝術(shù)形式之中,重在修煉身心、了悟大道;飲茶即道是中國茶道的最高追求和最高境界,煮水烹茶,無非悟道。

中國茶文化以儒家思想為核心,融儒、道、佛為一體,三者之間是互相補(bǔ)充的多、相互抵觸的少,從而使中國的茶文化內(nèi)容非常豐富,而儒家對(duì)中國茶道的影響最大。儒家提倡“仁、義、禮、智、信、忠、孝”,認(rèn)為人、自然、社會(huì)和諧統(tǒng)一,要求中庸處世。茶道精神源于儒家的中庸思想,儒家思想的平和快樂格調(diào)是中國茶道的主調(diào),儒家的道德和禮儀為茶道提供了茶禮。

佛教對(duì)中國茶道的影響也很大。它歷來推崇飲茶。首先,因茶有“三德”:提神;助消化;清心定神、去除雜念。所以喝茶既滿足坐禪需要又不破壞佛教清規(guī)。其次,佛教的苦、集、滅、道四諦中的第一諦苦諦,苦諦視人間為無邊的苦難,當(dāng)參破苦諦,達(dá)到大徹大悟,便是求得對(duì)苦的解脫。茶性清苦,品茶之苦味,苦后回甘,這與苦諦一致。所以茶一直以來深受禪僧們的喜愛。同時(shí),隨著佛教的發(fā)達(dá),唐代僧人煮飲天下,世人爭相仿效,于是飲茶之風(fēng)盛行民間。還有,“廉美清和敬”的茶道精神也正是佛教弘揚(yáng)的精神。

除佛、儒二家之外,中國茶道還受道家影響。道家為求長生不老,苦煉金丹,但始終都未能如愿。因茶有強(qiáng)身健體,延長壽命之功效,于是逐漸被視為仙藥。道家倡導(dǎo)通過飲茶,以求得道成仙。同時(shí),道家認(rèn)為自然本性才是真美,追求“天人合一”的境界。中國茶人喜歡空靈虛靜的飲茶環(huán)境,將自己融于自然,追求心靈與自然的和諧,精神與物質(zhì)的統(tǒng)一的美學(xué)意境,這與道家天人合一的理念是統(tǒng)一的。

日本茶道主要從中國唐代由遣唐使傳入日本,主要受佛教禪宗的影響,反映中國禪宗思想,當(dāng)然也融進(jìn)了日本國民的精神和思想意識(shí)。中國人“以茶利禮仁”、“以茶表敬意”、“以茶可行道”、“以茶可雅志”,這四條都是通過飲茶貫徹儒家的禮、義、仁、德等道德觀念以及中庸和諧的精神。

日本茶道的“和、敬、清、寂”,正是佛教禪宗精神之所在?！昂汀奔戎溉伺c人之間的和睦,也指講究本來面目,不造作,與茶事的自然融合?！昂汀痹从诙U宗“慈悲善良,溫和之心”的精神和《金剛般若經(jīng)》的“如如不動(dòng)”教義?！熬础敝妇磹壑?這與禪宗教義“二部四眾、平等互重”提倡人與人之間應(yīng)該平等互重的精神是一致的。“清”指清凈,它源于禪宗“六根清凈”?！凹拧奔础盁o”,強(qiáng)調(diào)“本來無一物”,“無一物中無盡藏”,這正是源于佛教“空無”觀。日本茶道公開申明的“茶禪一位”,吸收了中國茶文化思想的部分內(nèi)容,它規(guī)勸人們要和平共處,互敬互愛,廉潔樸實(shí),修身養(yǎng)性。茶道是茶藝與精神的結(jié)合,并通過茶藝表現(xiàn)精神。

日本茶道程式嚴(yán)謹(jǐn),強(qiáng)調(diào)古樸、清寂之美;中國茶文化更崇尚自然美、隨和美。日本茶道主要提倡空寂之中求得心物如一的清靜之美是順理成章的。但它的“四規(guī)”、“七則”似乎過于拘重形式,打躬靜坐,世人是很少能感受到暢快自然的。中國茶文化最初由飲茶上升為精神活動(dòng),追求靜清無為,作為藝術(shù)層面的中國茶文化強(qiáng)調(diào)自然美學(xué)精神便成了一種傳統(tǒng)。但是中國的茶道沒有儀式可循,影響了茶文化精髓的作用發(fā)揮和規(guī)范傳播。所以一說茶道,往往首推日本。

總的來說,中國的茶道不像日本的茶道,過分注重形式,中國茶道文化底蘊(yùn)厚重,以領(lǐng)悟人生意義為主,一把舊壺,一杯茶湯,掂在手里,隨意率性,沒有那樣多條條框框裁切,細(xì)節(jié)處也許不拘小節(jié),卻有引人入勝的韻味。中國茶文化源遠(yuǎn)流長,有其豐富的精神文化內(nèi)涵,它將儒、道、佛三家思想有機(jī)地融入,從各個(gè)方面都突出儒教的“禮”、道教的“清”、佛教的“悟”等精神實(shí)質(zhì),體現(xiàn)出中華傳統(tǒng)文化重視天人和一、和諧統(tǒng)一的特色。

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儒家思想與道家思想的異同范文第4篇

關(guān)鍵字：中西方；體育文化；跨文化交際；共性與個(gè)性

中圖分類號(hào)：G812.0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：2095-624X（2017）01-0013-02

在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，世界各地的經(jīng)濟(jì)文化交流越來越頻繁，交流的渠道也越來越多元化。多元的交流渠道，可使不同文化背景下的人更加快速地了解新的文化，但是也會(huì)因?yàn)閷?duì)新的文化的不夠了解造成理解上的偏差，甚至可能會(huì)在交流中觸碰對(duì)方的文化禁忌。所以我們必須深入了解中西方體育文化的差異，為以后的體育交流或者其他文化交往做足準(zhǔn)備。

一、相關(guān)概念的界定

1.文化及體育文化的概念

通常文化的概念分為廣義和狹義：人類生產(chǎn)有形財(cái)富（物質(zhì)財(cái)富）和創(chuàng)造無形財(cái)富（精神財(cái)富）的過程及其總和稱為廣義文化；而人類所產(chǎn)生的社會(huì)意識(shí)形態(tài)及所制定的與社會(huì)意識(shí)形態(tài)相適應(yīng)的制度和設(shè)施則屬于狹義文化的范疇。

人類為了提高自身素質(zhì)，會(huì)用體育運(yùn)動(dòng)這種顯性的具有創(chuàng)造性的身體運(yùn)動(dòng)形式，同時(shí)也會(huì)借助體育精神、體育科學(xué)、體育產(chǎn)業(yè)等隱形的形式，創(chuàng)造出人類生產(chǎn)和生活所需的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，主要包括認(rèn)識(shí)體育運(yùn)動(dòng)規(guī)律、培育體育品德、實(shí)現(xiàn)體育價(jià)值、落實(shí)體育理念等方面。

2.跨文化交際

跨文化交際指不同文化背景的人與人之間進(jìn)行的交際，這是一種普遍而長期存在的現(xiàn)象?？缥幕浑H學(xué)的奠基人是美國人類學(xué)家愛德華?霍爾，其代表作《聲的語言》第一次系統(tǒng)地提出了跨文化交際中的相關(guān)構(gòu)想和理論。廣義的跨文化交際存在于一切交流中，朋友的談話、戀人的傾訴等都是廣義的跨文化交際。一般意義上的跨文化交際也就是狹義的跨文化交際，特指來自不同文化背景下的人進(jìn)行的文化交流。

二、中西方體育文化的共性分析

1.中西方的本位理念

就地理環(huán)境而言，中國領(lǐng)土寬廣、物產(chǎn)豐富，東面、南面、環(huán)海，西面、北面與內(nèi)陸國家接壤，而且海洋、湖泊資源豐富，位置得天獨(dú)厚。人們深受以農(nóng)耕文化為主的傳統(tǒng)思想的影響，依靠獨(dú)一無二的耕種環(huán)境進(jìn)行勞作，人們之間的關(guān)系平等和諧、團(tuán)結(jié)友善。人們沒有利益沖突，孔孟和諧思想深入人心。

不少西方國家臨海，海洋運(yùn)輸發(fā)達(dá)，人際往來密切，當(dāng)?shù)鼐用褡匀欢粫?huì)懂得怎樣去順應(yīng)自然、探知自然、挑戰(zhàn)自然。其主要特征表現(xiàn)在冒險(xiǎn)、競爭與創(chuàng)新中。這樣獨(dú)具特色的文化表現(xiàn)，使得競技體育成為西方人生活中不可或缺的部分。

2.中西方的宗教神話思想

儒家思想幾千年來長期占據(jù)我國傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)地位，影響深遠(yuǎn)。中國古代佛教信徒很多，傳統(tǒng)文化中佛教的色彩十分濃烈，從人們接受的教育中可以體現(xiàn)。

西方文化中著重描繪了鬼神的存在，各種歷史記載中都有描述，包括天地開辟、上帝造人、眾神的存在與發(fā)展等；而且宗教發(fā)展與古希臘奧林匹克的起源也有著聯(lián)系。

3.體育的作用

就體育而言，中西方在體育具有自我調(diào)節(jié)功能方面存在一致性，均覺得體育的基本表現(xiàn)形式是身體鍛煉，主要目的在于增強(qiáng)人們的身體素質(zhì)，促進(jìn)人們各個(gè)方面的發(fā)展，豐富人們的文化娛樂活動(dòng)以及推動(dòng)社會(huì)精神文明的建設(shè)與發(fā)展。而在人們的教育系統(tǒng)中，體育也是不可或缺的組成部分，經(jīng)過身體鍛煉，可以提高身體素質(zhì)，并培育其堅(jiān)韌的道德意志品質(zhì)。人的全面發(fā)展離不開體育教育。

4.體育的進(jìn)程

中西方體育文化在發(fā)展進(jìn)程中，盡管都有不一樣的物質(zhì)基礎(chǔ)，但是體育存在養(yǎng)生、軍事、教育、娛樂等方面的理念，中西方都是承認(rèn)的。

三、中西方體育文化的個(gè)性探究

1.東西方價(jià)值觀存在差異

中國傳統(tǒng)理念關(guān)注人與自然的和諧相處，而西方則認(rèn)定人是世界萬物的中心，對(duì)立和競爭才是存在于人與自然間的正確關(guān)系；認(rèn)為人應(yīng)該認(rèn)識(shí)并改造自然界，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)作用，與自然界作斗爭并支配自然界。體育運(yùn)動(dòng)如田徑、游泳、球類運(yùn)動(dòng)等所表現(xiàn)出來的斗爭、搏擊精神都體現(xiàn)了人與自然界的對(duì)抗。

2.東西方審美理念存在差異

東方傳統(tǒng)的審美理念注重仿生美，但是西方文化關(guān)注的是人體美。中國遠(yuǎn)古時(shí)代自然生產(chǎn)力極其落后，人們生產(chǎn)工具的能力不足，但是可以觀摩并模仿動(dòng)物，以此來保證生存。伴隨社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步與發(fā)展，人們開始利用圖騰這種特殊的形式來記錄對(duì)動(dòng)物的模仿。

而西方的審美觀念更強(qiáng)調(diào)人，人的形象在其文化理念中占據(jù)主導(dǎo)地位，西方世界更看重人的肌肉美、身形美，具有代表性的競技體育在希臘運(yùn)動(dòng)場上代表著力量和榮譽(yù)。跳遠(yuǎn)、角力、擲鐵餅、擲標(biāo)槍、全長賽跑這五個(gè)項(xiàng)目是達(dá)到“黃金分割美”的重要途徑。

3.東西方體育表現(xiàn)形式存在差異

中國傳統(tǒng)體育文化主張“靜”認(rèn)為“靜”能修身養(yǎng)性，能達(dá)到心性的平和寧靜及與周圍環(huán)境的和諧，以進(jìn)入與天地萬物融為一體的境界。比如儒家的“天人合一”、佛家的“禪定”、道家的“心齋”。

西方體育文化卻主張“動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)競技，注重θ說牧α?、藗R?、柔韧、耐力、高儿o壬硤逅刂實(shí)難盜罰并用數(shù)和量來評(píng)定比賽的成績。這種以競技體育為主的西方體育具有激烈的競爭性、高度的公平性、嚴(yán)格的規(guī)則性、高度的技藝性、高度的娛樂性。它的體育形式包括田徑、游泳、騎馬、體操、球賽等。

4.中西方思維方式存在差異

不一樣的思維模式會(huì)促成不同的思維理念，中國傳統(tǒng)思想中的“身心合一”和西方傳統(tǒng)思想中的“身心分離”存在鮮明差異性。在中國古典神話中，“天人合一”“回歸自然”“物我一體”直接影響著儒家思想的傳承。

西方人注重發(fā)現(xiàn)自然、探索自然、解密自然，注重速度、力量的突破以及體型的塑造，對(duì)他們而言，體育不僅僅是鍛煉，更重要的是競技，競技中對(duì)手之間的比拼就是以體育的方式進(jìn)行。身心分離的二維體育方式是近現(xiàn)代體育競技的最初體現(xiàn)。

在世界文化接觸如此頻繁的今天，體育作為現(xiàn)代文化重要的組成部分和表現(xiàn)形式，也已經(jīng)不單單局限于賽場上的競爭，它更是中西方文化交流的重要手段。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、市場的開放及自身體育實(shí)力的增強(qiáng)，中國承辦世界性體育賽事的能力越來越強(qiáng)，與其他國家進(jìn)行的體育交流也越來越深入。在此背景下，了解中西方體育文化的差異就變得非常重要。

參考文獻(xiàn)：

[1]李鴻江.中國傳統(tǒng)體育導(dǎo)論[M].北京：中國書籍出版社，2000.

儒家思想與道家思想的異同范文第5篇

東漢末期，一些儒者、經(jīng)學(xué)家面對(duì)道德危機(jī)和經(jīng)學(xué)的沒落，開始逾越儒家的禮度和經(jīng)學(xué)的師法家法，不拘儒者之節(jié)，雜采老、莊之說。譬如：馬融“善鼓琴，好吹笛，達(dá)生任性，不拘儒者之節(jié)”（1），又訓(xùn)注《老子》、《淮南子》等道家著作?！逗鬂h書·馬融傳》載：“融既饑?yán)?，乃悔而嘆息，謂其夫人曰：‘古人有言，左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴于天下也。今以曲俗戺尺之羞，滅無資之軀，殆非老、莊所謂也?！币淮?jīng)學(xué)大師已津津樂道于老、莊之言，況論一般儒生文士？馬融的弟子鄭玄，不為經(jīng)學(xué)所拘囿，“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”，《后漢書·鄭玄傳》載：“（袁）紹客多豪談，并有才說，見玄儒者，未以通人許之。競設(shè)異端，百家互起，玄依方辯對(duì)，咸上問表，皆得所未聞，莫不嘆服?！彼^“依方辯對(duì)”，使“競設(shè)異端”的四方豪俊“莫不嘆服”，可見老師大儒鄭玄也已脫離經(jīng)學(xué)窠穴，雜采百家了。至于經(jīng)學(xué)深?yuàn)W并曾正定“六經(jīng)”文字的蔡邕，則憧憬一種“心恬澹于守高，意無為于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮無由生”（2）的淡泊和空靈的道家境界。此外，漢末的楊厚、范升、虞翻、荀淑、顧凱等儒者，或修黃老之學(xué)，或?yàn)椤独稀?、《莊》訓(xùn)解，或清淡而不涉世事，都已多少雜具道家色彩。

魏晉玄學(xué)正是循此路數(shù)發(fā)展而來。細(xì)案魏晉史籍，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，玄學(xué)家大多數(shù)出身于經(jīng)學(xué)世家，自幼受儒學(xué)濡染，諳熟《詩》、《書》，注解儒經(jīng)，與儒家經(jīng)學(xué)有天然的血緣聯(lián)系。茲以幾位主要代表人物為例舉述于下：

何晏（？一249年），漢大將軍何進(jìn)之孫，因曹操納晏母，遂為操之養(yǎng)子，又娶探女為妻。史稱：“初，夏侯玄、何晏等名盛于時(shí)，司馬景王（師）亦預(yù)焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯幾也，故能成天下之務(wù)，司馬子元（師）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾聞其語，不見其人?！w欲以神況諸己也?！保?）以神自況的何晏，除了著《老子道德經(jīng)論》和《老子雜論》外，關(guān)于儒學(xué)的著作，有《周易說》一卷（4）、《孝經(jīng)注》（5），《論語集解》十卷則是何曼等集諸家之解而成?！稌x書·鄭沖傳》說：“（鄭）沖與孫邕、曹羲、荀凱、何晏共集《論語》諸家訓(xùn)注之善者，記其姓名，因以其義，有不安者輒改易之，名曰《論語集解》?！标懙旅鳌督?jīng)典釋文·序錄》曰：何晏等“集孔安國、馬融、包氏、周氏、鄭玄、陳群、王肅、周生烈義，并下己意，故為‘集解’?！?/p>

王弼（226一249年），“好說儒道”（6），通辯能言?！妒勒f新語·文學(xué)》曰：“何晏吏部尚書，有位望，時(shí)談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏問弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理，仆以為極，可得復(fù)難不？’弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏。若斯人者，可與言天人之際乎！’”。（7）王弼的《易》學(xué)淵自經(jīng)學(xué)的荊州學(xué)派。漢末，劉表據(jù)荊州，興建學(xué)官，編定經(jīng)書，士子學(xué)人多相依附。荊州學(xué)者宋忠等治《易》重義理，與講究陰陽象數(shù)的漢末《易》學(xué)不同。劉表青年時(shí)期曾師事王粲的祖父暢，后粲與族兄凱避亂荊州，投靠劉表，表以女要?jiǎng)P。蔡邕亦嘗以數(shù)車書與王粲。王粲死后，其二子及宋忠因參與魏諷的謀反而被誅殺，而蔡邕所與的舊藏書遂轉(zhuǎn)入王凱子業(yè)之手。而王業(yè)之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荊州，宋哀與王氏北上，玄學(xué)遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《論語釋疑》（10）。此外，見于諸史著錄的有關(guān)《易》學(xué)著作還有《周易大衍論》、《周易究微》、《易辨》和《易傳纂圖》。

阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志氣宏放，傲然獨(dú)得，任性不羈，而善怒不形于色?！┯[群籍，尤好《老》、《莊》。嗜酒能嘯，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸。”（11）?！妒勒f新語·任誕》劉孝標(biāo)注引《竹林七賢論》云：“諸阮前世皆儒學(xué)，善居室，唯咸一家尚道棄事，好酒而貧?！比彘T世家的阮籍“本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！保?2）。他著有《通易論》一卷（13）。

嵇康（223一262年），出自儒門，《三國志·魏志·嵇康傳》注引嵇紹曰：“嵇康家世儒學(xué)，少有俊才，曠達(dá)不群，高亮任性，不修名譽(yù)，寬簡而有大量，學(xué)不師授，博洽多聞，長而好老、莊之業(yè)，恬靜無欽?！彼洞呵镒笫蟼饕簟罚?4）和《周易不盡意論》（15）。嵇康曾在洛陽刻石寫經(jīng)，《世說新語·言語》劉孝標(biāo)注引嵇紹《趙至敘》云：“（趙至）年十四，入太學(xué)觀，時(shí)先君在學(xué)寫石經(jīng)古文，事訖去?！憋岛鬄樗抉R昭系獄治罪，《世說新語·雅量》劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》說：“康、文下獄，太學(xué)生數(shù)千人請(qǐng)之?！笨梢?，嵇康是深受儒學(xué)子弟仰幕的。

向秀（227一277年），《世說新語》說：“秀與嵇康、呂安為友，取舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書。二子頗從此嗤之。后，秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此書詎復(fù)須注？徒棄人作樂事耳！’乃成，以示二子?？翟唬骸疇柟蕪?fù)勝不？’安乃驚曰：‘莊周不死矣！’”（16）他少而精通儒學(xué)，“弱冠著《儒道論》，棄之不錄，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，為丁國鈞《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。此外，向秀還著有《易義》一書（18）。

郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《莊》，能清言。太尉王衍每云：‘聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。’”（19）“時(shí)人咸以為王弼之亞”（20）他著有《論語隱》一卷（21）、《論語體略》二卷（22）。

此外，玄學(xué)名士阮咸出于儒學(xué)世家，著《尚書》學(xué)著作《三憤書》一卷（23）。裴楷“特精《易》義”（24）。衛(wèi)玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。鐘會(huì)“年四歲授《孝經(jīng)》，八歲誦《詩》，十歲誦《尚書》，十一歲誦《易》，十二歲誦《春秋左氏傳》、《國語》，十三歲誦《周禮》、《禮記》，十四歲誦成侯《易記》……”（26）。荀粲出自儒門，其“諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，幸以為子貢稱之言性與天道不可得而聞，然則六籍雖存，固古人之糠?！保?7）。謝鯤也出自儒門，《世說新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《晉陽秋》說：“謝鯤學(xué)幼輿，陳郡人。父衡，晉碩儒。鯤性通簡，好《老》、《易》，善音樂，以琴、書為業(yè)?！?/p>

由上述諸人之學(xué)行，不難看出，魏晉玄學(xué)名士無論在學(xué)術(shù)師承、家學(xué)淵源上，抑或在其研習(xí)的著作上，都與兩漢經(jīng)學(xué)有新絲萬縷的聯(lián)系。當(dāng)然，出之于儒學(xué)并不等于就是儒學(xué)，如先秦墨子出于儒而非儒、韓非師事儒學(xué)則而荀子而集法家之大成。而且，箋注哪家著作也不一定就表明其一定會(huì)沿襲什么思想，思想史上“六經(jīng)注我”的情況不乏其例。所以，探討玄學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，是根本的還是要看玄學(xué)家自己的思想內(nèi)容和學(xué)術(shù)傾向。

玄學(xué)思潮的中心議題是名教與自然之辯，而所謂本末、有無、體用、心性、宗意和才性等等概念范疇都是對(duì)這一論題的展開或深化。抹討名教與自然之辯，有助于把握玄學(xué)思想的精神實(shí)質(zhì)。

魏晉時(shí)期，與“名教”相對(duì)應(yīng)的所謂“自然”，有這樣幾重含義：其一，指宇宙萬物的本體或萬物非人為的本然狀態(tài)，自然而然；其二，指無目的、無意識(shí)的自然情感；其三，指必然、命運(yùn)。漢代以后，所謂“名教”，主要指維護(hù)宗法等級(jí)制度的倫理道德，即禮教。其以“三綱五?！睘楹诵模瑵h末蔡邕在論議宗廟之禮時(shí)即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教?！保?8）南朝鄭鮮（先）之亦曰：“名教大極，忠孝而已?！保?9）

“名教”的功能或特征是“以名為教”，即把宗法等級(jí)制度及與之相應(yīng)的倫理通德觀念立為名份、名目、名號(hào)、名節(jié)，如舉賢良方正、茂才孝廉，設(shè)《五經(jīng)》博士、置弟子員等。，以政治手段來推動(dòng)道德教化。顏之推《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》說：

或問曰：“夫神滅形消，遺聲余價(jià)，亦猶蟬殼蛻皮，獸遠(yuǎn)鳥跡耳，何預(yù)于死者，而圣人以為名教乎？”對(duì)曰：“勸也。勸其立名，則獲其實(shí)。且勸一伯夷，而千萬人立清風(fēng)矣；勸一季札，而千萬人立仁風(fēng)矣；勸一史魚，而千萬人立直風(fēng)矣。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因情而致其善爾。”

然而，漢代統(tǒng)治者推崇名教，行“以名為教”的道德教化，其結(jié)果造成的卻是如上所述的名實(shí)脫節(jié)的倫理失范、道德危機(jī)的狀況。這就引起了魏晉玄學(xué)的“名教”與“自然”之辯。

玄學(xué)名士們認(rèn)為，道德危機(jī)是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名為教”。王弼謂：“以無為而居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。”（30）“不言之教行，何為而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也?！保?2）“絕學(xué)去教，而歸于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄學(xué)家們從不同側(cè)面、不同角度對(duì)其所謂“不言之教”進(jìn)行了哲學(xué)論證。

“不言之教”是“以名為為教”的否定命題。何晏、王弼反對(duì)“以名為教”的教化方法，反對(duì)用“榮名”、“令各”、“德名”進(jìn)行教化。然而，他們并不反對(duì)、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、貴賤之別，不反對(duì)宗法等級(jí)制度及其相應(yīng)的倫理道德。何晏說：“女知父子相養(yǎng)不可廢，反可廢君臣之義耶？”（34）王弼亦說：“正位者，明尊卑之序也”，“賢愚有別，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看來，“名教”所規(guī)定的內(nèi)容恰是在“無名”、“不言”的形式中才能得以實(shí)現(xiàn)。他說：“圣功實(shí)存，而曰絕圣之所立；仁德實(shí)著，而曰棄仁之所存”，“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化”。（36）他主張“行不言之教”，以“不言為化”，認(rèn)為“不言”是實(shí)現(xiàn)“五倫之教”的前提條件。他用體用、有無、本末、母子、一多等范疇論證“名教”與“自然”的關(guān)系，主張“體用不二”、“守母存子”、“崇本舉末”，而以“自然”為體、為本、為母、為、為用，“名教”則為末、為子、為多、為有，二者雖有輕重之別，卻不可偏廢一方。王弼在論述“自然”之道成“道”之“自然”與“名教”的關(guān)系時(shí)指出：“始制，謂樸散始為官長始為官長之時(shí)也。始制官長，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名為號(hào)物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也?！保?7）他在這里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是單純地論證“名教”的合理性，也不是對(duì)“名教”的簡單否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名為教”，用“自然”來凈化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同樣是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的約束，不可一味“任名以號(hào)物”，而應(yīng)“亦將知止”。王弼的“名教”出于“自然”說，既肯定了三綱五常之“名教”的內(nèi)容，又否定了“以名為教”的外在形式，從而為其“不言之教”的主張?zhí)峁┝艘粋€(gè)形而上的依據(jù)。余敦康在《何晏王弼玄學(xué)新探》中評(píng)道：“王弼繼承了中國傳統(tǒng)的天人之學(xué)的基本精神，一方面由人道上溯天道，同時(shí)又由天道返回人道，通過自然與名教這一對(duì)范疇把王與人緊密聯(lián)結(jié)起來。其所謂自然固然側(cè)重于天道，但也色含著人道的內(nèi)容。其所謂名教固然側(cè)重于人道，但也色含著天道的內(nèi)容。天人合一，這就是一個(gè)完整的囊括宇宙、貫通天人的整體觀。與傳統(tǒng)的天人之學(xué)相比，王弼的卓越之處左于從本體論的哲學(xué)高度進(jìn)行了論證，為這種整體觀建之了一系列的邏輯支點(diǎn)?！?/p>

如里說何晏、王弼主要是從天人關(guān)系的角度論證了“名教”與“自然”的關(guān)系，那末，嵇康、阮籍則主要是從外在的社會(huì)規(guī)范與人的內(nèi)在自然情感的關(guān)系來說明和論證“自然”與“名教”的關(guān)系?！霸矫潭巫匀弧笔秋翟凇夺屗秸摗分刑岢龅闹匾}。他說：

夫稱君子者，心無措乎是非，而倒違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。

這里，嵇康的“越名教而任自然”，以對(duì)名位、德名的無所“矜尚”為前提，以“是非無措”、“大道無違”為目的。那么，這個(gè)“無違”之“道”又指什么呢？他在《釋私論》中說：“君子之行賢也，不察于有度而后行也。任心無邪，不議于善而后正也。是故傲然忘賢，而賢與度會(huì)，忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是具也?！薄把詿o茍諱，而行無茍隱。不讓愛之而茍善，不以惡之而茍非。心無所矜，而情無所系，體清神正，而是非允當(dāng)。忠咸明天下，而信篤乎萬民?！痹瓉?，所謂“心無所矜”、“顯情無措”的結(jié)果是達(dá)乎“賢”、“忠”、“信”，這就叫“心無措乎是非，而行不違乎道者也”?？磥?，這“道”與儒家倫理道德并無根本區(qū)別。此誠如魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所指出的：“魏晉時(shí)代，崇奉禮教的看來似乎不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教?！?/p>

由此而論，嵇康并不一般地反對(duì)、否定維護(hù)宗法等級(jí)制度的儒家倫理道德（即所謂“名教”、“禮教”）。他認(rèn)為，主觀上不矜乎“名教”，客觀上是為了達(dá)乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“審貴賤而道物情”；惟其“傲然忘賢”，故而“賢于度會(huì)”；要想懷抱忠義，就須心“不覺其所以然”。嵇康的這一思想，實(shí)際上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理論歸宿乃是回歸名教。阮籍的思想脈絡(luò)也是如此。他在《樂論》中說：“刑教一體，禮樂外內(nèi)也。刑馳則教不獨(dú)行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無衰，謂之樂。車服旌旗、宮室飲食，禮之具也；鐘磬鞞鼓，琴瑟歌舞，樂之器也。禮踰其制，則尊卑乖；樂失其序，則親疏亂。禮定其象，樂平其心；禮治其外，樂化其內(nèi)。禮樂正而天下平。”這與嵇康的思想完全一致。

以玄學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段來看，何晏、王弼強(qiáng)調(diào)“自然”與“名教”的聯(lián)系；嵇康、阮籍起初沉淪于“自然”與“名教”的對(duì)立，最終又認(rèn)為只要順應(yīng)人的無知、無欲、無情感、無好惡的潛意識(shí)或無意識(shí)去做，便能實(shí)現(xiàn)仁義道德；向秀、郭象則論證了任自然本性之所以能夠?qū)崿F(xiàn)名教的根據(jù)，強(qiáng)調(diào)了“自然”與“名教”的同一。他們就這樣在倡興老、莊之學(xué)的外象下，迂迴曲折地在實(shí)質(zhì)上豐富和發(fā)展了儒學(xué)。

向秀、郭象認(rèn)為，社會(huì)的等級(jí)差別是由于人的內(nèi)在的性分有所不同造成的，但盡管人之所稟有異，只要任人之“真性”，卻仍能使每個(gè)人都實(shí)現(xiàn)仁義。他們說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則‘六經(jīng)’也。況今之人事，則以自然為履，‘六經(jīng)’為跡?！保?8）“仁者，兼愛之跡；義者，成功之物。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉?！保?9）這里，“跡”指現(xiàn)象、所以然，“所認(rèn)跡”則指本質(zhì)、所以然。向秀、郭象認(rèn)為，仁義、《六經(jīng)》皆為“跡”，自然人性才是“所以跡”；前者以后者為根據(jù)，是后者的外化。他們認(rèn)為，人們不能矜尚外在的仁、義，而應(yīng)各足其性，這樣便可達(dá)乎仁、義，“善于自得，忘仁而仁”（40），“質(zhì)全而仁義焉”（41）。向秀、郭象的這種思想同嵇康所說“宗長當(dāng)歸，自然之情”、“懷忠抱義，而不覺其所以然”異曲同工。他們都反對(duì)“以名為教”，而主張“不言之教”，認(rèn)為任人之自然本性，便能實(shí)現(xiàn)仁義。可是，為什么從人的自然本性便能外化出仁義呢？向秀、郭象曾試圖祖論上予以解答，指出：“仁義自是人情?！保?2）就是說，“名教”即“自然”。

向秀、郭象在《莊子·駢拇注》中說：“從此系彼為屬，屬性于仁，殉仁者耳，故不善也?！笨梢?，他們反對(duì)把仁義內(nèi)化于人的自然天性之中，認(rèn)為把“仁”系屬于人性是“不善”的表現(xiàn)。同篇又說：“夫曾、史性長于仁耳，而勝不長者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀、跖而必慕曾、史，則曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也?！边@說明他們既反對(duì)慕仁而失真，又否認(rèn)人性中都稟有仁義，性不長于仁者大有人在。

“仁義自是人情”中的“仁義”，不是儒家所謂有具體規(guī)定和共同標(biāo)準(zhǔn)的仁義，其意在于說明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至義；換言之，真正的仁義就是不同人性的自我實(shí)現(xiàn)。向秀、郭象說：“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同。”（43）人性是變動(dòng)的，因而真正的仁義是沒有固定標(biāo)準(zhǔn)的。他們又說：“彼我同于自得，斯可謂善也”（44），“任其天性而動(dòng)，則人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁義，故其謂：“善于自得，忘仁而仁”（46），“質(zhì)全而仁義著”（47），“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”（48）。

向秀、郭象的“仁義自是人情”說旨在為“不言之教”的主張?zhí)峁┤诵哉摰母鶕?jù)。在他們看來，真正的仁義是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁義以趨道德之鄉(xiāng)，其猶擊鼓而求者，無由得也?！保?9）。因?yàn)槿诵缘牟畹缺憩F(xiàn)為賢愚貴賤的不同，所以，“自足”、“自得”的內(nèi)容就是當(dāng)臣的安于臣、當(dāng)妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也，然至仁足矣。故五親六族，賢遇遠(yuǎn)近，不失分于天下者，理自然也?！保?0）。

任何一種規(guī)范倫理學(xué)都是由一系列的概念、范疇、命題組成的，并通過教化灌輸使這種原本是外在的道德指令內(nèi)在化為人的情感、信念和人們普遍自覺遵循的社會(huì)習(xí)俗，這樣才能發(fā)揮其規(guī)范人類行為、和諧協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的功能。玄學(xué)家們雖然不反對(duì)儒家倫理的本質(zhì)內(nèi)容及其所維護(hù)的宗法等級(jí)制度，但又否定了儒家倫理“以名為教”的教化形式，這無疑是一巨大矛盾。這種對(duì)儒家倫理的矛盾心態(tài)是玄學(xué)家所處的歷史時(shí)代造成的。生當(dāng)士族門閥制度盛行，宗法制度被高度強(qiáng)化的魏晉時(shí)代，玄學(xué)家們很難在理論上超越具體歷史條件而對(duì)維護(hù)宗法等級(jí)制度的儒家倫理道德規(guī)范予以否定。但他們無目睹了東漢末葉以來名實(shí)混淆、欺世盜名的道德危機(jī)，就又自然而然地會(huì)將之歸咎為“以名為教”的教化方法及由此而產(chǎn)生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社會(huì)風(fēng)氣。玄學(xué)家們希圖以道家的自然無為取代儒家的“以名為教”的大肆有為，對(duì)漢儒熱衷于禮樂教化來個(gè)低調(diào)處理，以期凈化社諷尚和拯救道德危機(jī)，重構(gòu)精神信念。正唯如此，玄學(xué)家們的思想才表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸諱言，“非湯、武而薄周、孔”的玄學(xué)名士確實(shí)有一些背禮傷教的言辭與行為，然而，就其維護(hù)宗法等級(jí)制度及與之相適應(yīng)的倫理道德規(guī)范這一思想主旨而言，他們其實(shí)又很相信禮教，故而玄學(xué)與經(jīng)學(xué)這兩種乍看起來大異其趣的思潮，實(shí)是異曲同工和一脈相承的。

“自然”與“名教”之辯的邏輯進(jìn)程已向人們展示出儒、道合流的趨勢。事實(shí)上，在魏晉時(shí)期，調(diào)合儒、道乃是清談名士的共識(shí)和理論追求。《世說新語·言語》劉孝標(biāo)注引《（孔）融別傳》載：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲觀其為之，遂造之。膺問：‘高明文祖，嘗與仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子與君先人李老君同德比義，而相師友，則融與君累世通家也?！娮粐@自息，僉曰：‘異童子也！’”“異童子”孔融言孔、老“同德比義而相師友”，確道出魏晉合同儒、道的時(shí)代潮流，發(fā)前人之所未發(fā)?！妒勒f新語·文學(xué)》載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老、莊與圣教同乎？’對(duì)曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為椽，世謂‘三語椽’?！毙W(xué)家阮修用問多的形式巧妙地指明玄學(xué)思潮的主調(diào)一一合同儒、道?！妒勒f新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《文章敘錄》載：“自儒者論，以老子非圣人，絕禮棄學(xué)，（何）晏說與圣人同，著論形于世也?！薄妒勒f新語·德行》載：“王平子、胡毋、彥國諸人，皆以放任為達(dá)，或有者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地。何為乃爾也？’”名士樂廣以為“自然”與“名教”相通，“名教”中就能盡享“自然”之妙趣。如此等等，難以盡舉。

魏晉玄學(xué)的主旨是綜合儒、道，調(diào)和“自然”與“名教”，然其理論表現(xiàn)形式和鄉(xiāng)證角度又各自有所不同。何晏、王弼開啟魏晉玄學(xué)，故其往往用“舊”的形式注入“新”的內(nèi)容，舊瓶里裝新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表現(xiàn)為內(nèi)道外儒。嵇康、阮籍的時(shí)代，正是司馬氏假借名教之治大施之時(shí)，故其作為司馬氏政權(quán)的反對(duì)派，往往托名老、莊非毀儒圣，表現(xiàn)出一種儒家叛逆者的特色，但本質(zhì)上又未能真正去掉儒學(xué)的印痕。形式上，阮籍表現(xiàn)為先儒后道，嵇康則表現(xiàn)為先道后儒；阮籍的思想終點(diǎn)構(gòu)成了嵇康思想的邏輯起點(diǎn)，而阮籍思想的起點(diǎn)又是嵇康思想的終點(diǎn)。向秀、郭象繼起于玄學(xué)之風(fēng)扇于海內(nèi)而專制政治漸漸步入正軌之時(shí)，故其擺出老、莊傳人的姿態(tài)，而骨子里卻是儒家的貨色，用儒家思想隱解《莊子》，表現(xiàn)為外道內(nèi)儒。

侯外廬先生曾指出，魏晉人善談“離異同合”（52），這不僅在才性、言意等問題上是如此，就是在儒家與道家、名教與自然關(guān)系的態(tài)度上也是這樣。何晏、王弼的“名教出于自然”說，嵇康、阮籍“忠誠自然”的主張，似乎講的都是“離異”，但就其“懷抱忠義”的實(shí)質(zhì)態(tài)度看，還都是主張調(diào)和名教與自然，將儒、道融通于一。

當(dāng)然，儒家與道家畢竟是截然對(duì)立的兩種思想體系：前者講有為，后者言無為；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理論上根本不可能調(diào)和。而玄學(xué)名士們?cè)噲D調(diào)和儒、道之間的客觀矛盾，結(jié)果造成其自身主觀上充滿了矛盾，表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。

然而，綜合儒、道業(yè)已成為魏晉南北朝時(shí)期的社會(huì)風(fēng)尚，為人們津津樂道。如道士葛洪內(nèi)道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（54）云：“得道于圣人，則黃、老是也；治世之圣人，則周、孔是也?！保?5）不如名將桓溫認(rèn)為能夠人儒經(jīng)《禮記》中窺探道家之玄奧，《世說新語·言語》載：“劉尹（惔）與恒宣武（溫）共聽講《禮記》，桓云：‘時(shí)有入心處，便覺咫天玄門?！瘎⒃唬骸宋搓P(guān)至極，自是金華殿中語?！贝送?，最高統(tǒng)治者也用道家自然來點(diǎn)綴儒家名教，《通典》卷八十載晉康帝司馬岳奔喪詔說：“孝慈起于自然，忠孝發(fā)于大成。”隱士李謐則作《神士賦》謂：“周孔重儒教，莊老貴無為。二途雖如異，一是關(guān)聲兒?！保?6）

在名教崩解的社會(huì)背景和儒、道兼綜的社會(huì)風(fēng)潮下，魏晉時(shí)不少儒者也不拘泥于門戶之見，漸漸地談起儒、道合同來。如庾峻從為政者角度講山林討與朝廷之士的異曲同工之妙，認(rèn)為山林之士“節(jié)雖離世，而道合于主；行雖詭朝，而功同于政”（57）。這與向秀、郭象的山林與廟堂別無二致之說同是調(diào)和道家出世觀與儒家入世觀的思想。被稱為“儒宗”的董遇，既“善《左氏傳》”，“旦夕傳講”，又“善治《老子》，為《老子》作訓(xùn)注”。（58）“儒學(xué)洽聞”的裴秀，被毋丘儉贊曰：“生而歧嶷，長蹈自然，玄靜守真，性入道奧；博學(xué)強(qiáng)記，無文不該；教友著于鄉(xiāng)黨，高聲聞?dòng)谶h(yuǎn)近?！保?9）儼然成了集儒、道于一身的玄學(xué)名士。自稱“有《左傳》癖”的經(jīng)學(xué)家杜預(yù)也熱衷于談?wù)撟匀恢溃f：“臣聞上古之政，因循自然，虛無委誠，而倍順之道應(yīng)，神感心通，而天下之理得”，后世則“淳樸漸散，彰美顯惡”，再往后更是“簡書愈繁，官方愈偽，法令滋章，巧飾彌多”。（60）這同玄學(xué)家把人類從野蠻到文明的社會(huì)發(fā)展理解為樸散真離、道德遞減的歷史過程不無相近之處。王昶重視儒家仁義禮樂，認(rèn)為“夫孝敬仁義，百行之首，行之而立，身之本也”，并不滿于當(dāng)時(shí)盛行的浮華之習(xí)，但他又勸戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如鄧粲，少以高潔聞名，不應(yīng)辟舉，后應(yīng)詔入仕，友人謂之改節(jié)，他則笑曰：“足下可謂有志于隱而不知隱。夫隱之為道，朝亦可隱、市亦可隱，隱如在我，不在于物?！保?2）這與向秀、郭象關(guān)于山林與廟堂的說法如出一轍。被稱為“儒宗”的徐笛，既作《五經(jīng)同異評(píng)》，“又依道家著《玄徽論》，前后所造數(shù)萬言，皆有義味”。精于《三禮》的范宣，面對(duì)風(fēng)靡于世的玄學(xué)感到無可奈何，他說：“正始以來，世尚《老》、《莊》。逮晉之初，競以裸裎為高，仆誠太儒，然‘丘不能易’?！彼麧嵣碜院茫浴坝浾勎磭L及《老》、《莊》”而自我標(biāo)榜。但有意思的是“客有向人生與憂俱生，不知此語何出？宣云：‘出《莊子·至樂篇》。’客曰：‘君言不談《老》、《莊》，何由識(shí)此？’宣笑曰：‘小時(shí)嘗一覽。’”（63）魏晉玄風(fēng)其時(shí)包括儒者在內(nèi)的所有士子學(xué)人成了擋不住的誘惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、莊之書來了。江惇“孝友淳粹，高節(jié)近俗。性好學(xué)，儒玄并綜。每以為君子立行，應(yīng)依禮而動(dòng)，隱顯殊途，未有不停禮教者也。若以放達(dá)不羈，以肆縱為貴者，非但動(dòng)違禮法，亦道之所棄也?！保?4）這是把老、莊思想納燸家禮度的范圍之內(nèi)，用儒家來詮釋道家。王坦之“有風(fēng)格，尤非時(shí)俗放蕩，不效儒教，頗尚刑名學(xué)，著《廢莊論》”，他說：“孔文非不達(dá)遠(yuǎn)，以體遠(yuǎn)故用近；顏?zhàn)迂M不具德，以德備故膺教”，“（先王）使夫敦禮崇化，日用以成俗，誠存而邪忘，利損而競息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“廢莊”的王坦之，實(shí)際是把孔子和顏?zhàn)忧f學(xué)化，把名教曲說為自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《廢莊論》“其終篇又同其均彼我說”（66）。上述諸儒，兼綜儒、道，合同名教與自然，與從儒學(xué)蛻變而來又綜合儒、道的玄學(xué)家們既有相似之處，又有所不同。玄學(xué)家們的主旨是用道家的自然凈化、修補(bǔ)儒家的名教，主張以“不言之教”取代“以名為教”；而上述那些儒者合同儒、道，已沒有以自然凈化名教的意義，而主要是為了適應(yīng)綜合儒、道的思想潮流，用自然來修飾名教，作為名教合理性的注腳。唐長孺認(rèn)為，關(guān)于名教與自然之辯，“東晉以后這個(gè)問題既然已獲得解決，因此說到名教，往往加上自然的帽子?！保?7）其實(shí)，玄學(xué)家們并沒有真正解決自然與名教的矛盾，他們本來要用自然凈化名教，終而卻漸趨蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用龐樸的話說是“以名教去俘虜了自然”（68），那恰是魏晉南北朝時(shí)期受玄學(xué)影響的儒家學(xué)者的思想特征。玄學(xué)思潮出之于儒而又返回于儒，而這一時(shí)期的儒者卻受玄風(fēng)薰染，用自然點(diǎn)綴名教，他們善談《老》、《莊》，其學(xué)都涂上了幾多通家色彩。

玄學(xué)在魏晉之際的道德危機(jī)的歷史背景和綜合儒、道的社會(huì)氛圍下而產(chǎn)生發(fā)展。話由漢代儒學(xué)蛻化出來，而反過來又影響了需學(xué)。玄學(xué)家的精神風(fēng)尚直接感染了南朝的儒學(xué)，使其形成了與北朝儒學(xué)不問的風(fēng)格。玄學(xué)的名教與自然之辯是對(duì)漢末以來道德危機(jī)的一種理論解答，隋唐建立的科舉制則是從制度上試圖避免政治與倫理的結(jié)合而帶來的道德虛偽性，這二者有著內(nèi)在的聯(lián)系。此外，玄學(xué)的本體論、自然主義和思辨理性及體用、本末、性情和自然與名教等范疇又影響了宋明理學(xué)，此誠如湯用彤先生所說：“理學(xué)實(shí)繼續(xù)魏晉玄學(xué)來”。（69）

［注釋］

（1）《后漢書·馬融傳》。

（2）上書《蔡邕傳》。

（3）《三國志·魏書》卷九《曹爽傳》注引《魏氏春秋》。

（4）姚振宗《補(bǔ)三國志·藝文志》著錄，馬國翰《玉函山房輯佚書》輯。

（5）《隋書·經(jīng)籍志》著錄，已佚。

（6）《三國志·魏書·王弼傳》。

（7）上書《鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》。

（8）《隋書·經(jīng)籍志》著錄。

（9）同上。

（10）已佚，部分散見于皇侃《論語義疏》和邢易《論語正義》。

（11）《晉書·阮籍傳》。

（12）《宋書·藝文志》著錄。

（13）《隋書·經(jīng)籍志》著錄，馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。

（14）丁國釣《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。

（15）《世說新語·雅量》。

（16）上書《文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《（向）秀別傳》。

（17）同上。

（18）此書已佚，黃逢元《補(bǔ)音書·藝文志》著錄，《經(jīng)典釋文序錄》張潘集解引。

（19）《晉書·郭象傳》。

（20）《世說新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《文士傳》。

（21）《隨書·經(jīng)籍志》著錄，已佚。

（22）《舊唐書·經(jīng)籍志》著錄，已佚，馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本，皇侃《論語義疏》中有引文。

（23）黃逢之《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。

（24）《世說新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《晉諸公贊》。

（25）同上《玠別傳》。

（26）《三國志·魏書·鐘會(huì)傳》。

（27）同上《荀彧傳》注引《晉陽秋》。

（28）袁宏：《后漢書》卷六十二。

（29）《宋書·鄭先之傳》。

（30）《老子·六十三章注》。

（31）《周易·上經(jīng)注》。

（32）《莊子·人間世注》。

（33）上書《知北游注》。

（34）《論語集解·微子注》。

（35）《周易·鼎卦注》。

（36）《老子·三十二章注》。

（37）《莊子·天運(yùn)注》。

（38）上書《大宗師注》。

（39）上書《駢拇注》。

（40）上書《天運(yùn)注》。

（41）同上。

（42同上。

（43）上書《駢拇注》。

（44）上書《達(dá)生注》。

（45）上書《駢拇注》。

（46）上書《天運(yùn)注》。

（47）上書《駢拇注》。

（48）上書《天運(yùn)注》。

（49）同上。

（50）《晉書·王坦之傳》。

（51）《中國思想通史》第三卷第197頁，人民出版社1957年版。

（52）《晉書·王坦之傳》。

（53）《抱樸子·明本篇》。

（54）上書《辯問篇》。

（55）《魏書·逸士傳》。

（56）《晉書·庚峻傳》。

（57）《三國志·魏書·鐘繇華歆王朗傳》注引《魏略》。

（58）《晉書·裴秀傳》。

（59）上書《杜預(yù)傳》。

（60）《三國志·魏書·王昶傳》。

（61）《晉書·鄧粲傳》。

（62）《上書·儒林傳》。

（63）同上。

（64）上書《江統(tǒng)傳》。

（65）上書《王坦之傳》。

（66）《文苑英華·廢老莊論序》。

（67）《魏晉玄學(xué)之形成與發(fā)展》，收入《魏晉南北朝史論叢》（三聯(lián)書店1955年版）。