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精神的哲學概念范文第1篇

一、哲學是“對于事物的思維著的考察”

黑格爾在《小邏輯》“第二版序言”中稱其哲學勞作所曾趨赴和所欲趨赴的目的在于“關(guān)于真理的科學知識”，認為唯此才能對“精神有價值、有興趣”；而其哲學所欲恢復的則是“絕對的內(nèi)容”，以及“精神最特有的最自由的素質(zhì)”，實現(xiàn)精神自身的自由運動和發(fā)展。為此，黑格爾首先闡述了其本人的哲學觀及其與其他思維形式如宗教、藝術(shù)等的相互關(guān)系。因此他直接將哲學定義為“對于事物的思維著的考察”。他不同意近代以來將哲學和宗教對立起來的做法，而欲調(diào)和哲學和宗教的關(guān)系，正是在此過程中，他闡述了自己對哲學的本質(zhì)規(guī)定。

在他看來，他所處的時代已經(jīng)走到了對理性的絕望，哲學墮落得庸俗淺?。骸安蝗フJ識真理，只去認知那表面的有時間性的偶然的東西”。這種哲學正是近代以來的啟蒙哲學，尤其是指康德的批判哲學。黑格爾的確承認，近代哲學的復興對精神的事業(yè)有著重大的理論價值：它突破了宗教神學的束縛，突顯了主體抽象的自我意識，確立了抽象的思維原則，“自為的思維”得以出現(xiàn)；從此，思維不僅自覺地意識到思想中的東西與實存的宇宙之間的差異，還將這一差異發(fā)展成對立，并欲消除這一對立，其興趣已“不在于如實地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解，即思維這個統(tǒng)一本身”，因此近代哲學首次實現(xiàn)了“對事物的思維著的考察”。但黑格爾同時指出，近代哲學的復興卻將自身與宗教對立起來，以戴著理性面具的知性原則來建立確實可靠的知識體系并以此來反對宗教的信仰，從而在近代哲學史上形成了“注重抽象理智的啟蒙派”和“宗教上的虔誠派”的截然對立。他們各自都以自己所持的原則來反對對方，但由于他們沒有“可以接觸的材料或共同基礎(chǔ)，因此也不可能達到學理的探討，并進而獲得知識和真理”。在黑格爾看來，前者所持的知性原則“僅在于認識到范疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”，因此在他們看來，“具體的精神的統(tǒng)一性”不過是“一抽象的無精神性的同一性”，在這里，“一切是一，沒有區(qū)別，在別的范疇內(nèi)即使善與惡也是一樣的東西。”但這種思維方式本身卻是“形式的抽象的無內(nèi)容的思維”，是一種形式主義，只知道“高叫良心的自由、思想的自由、教學的自由，甚至高叫理性和科學”，卻不涉及內(nèi)容的實質(zhì)之處，“只停留在一種消極的形式主義和一種自由任性、自由亂發(fā)表意見的‘自由’里面”，沒有達到對真理的認識；與此類似，后者也只是停留在“自豪于主呀主呀的名字”，卻“直率地公開地輕蔑那些將信仰發(fā)展或擴充為精神、實質(zhì)和真理的工作?！币虼耍瑑烧叨脊虉?zhí)于自己所持的那一方面，都脫離“實體性的內(nèi)容”。于是在他們那里，宗教意識淪落為“得到?jīng)]有內(nèi)容的最高滿足”，哲學“也只成為一種偶然的主觀的需要了”；它“完全從屬于個人主觀的自由的需要?！边@樣一來，哲學變得庸俗淺薄了，以至于發(fā)展到自身確信不可能發(fā)現(xiàn)并確立關(guān)于真理的知識：上帝作為世界和精神的本質(zhì)，在它看來是不可把握和不可認識的；可以認識的只是那些有時間性的和變幻不居的消極的東西，絕對和上帝的本性，自然界與精神界的真理和絕對本質(zhì)反倒被認為是不可知和不真的東西，剝奪了被知的權(quán)利。黑格爾嘲笑康德的批判哲學甚至將那種“對永恒和神圣對象的無知當成了良知，因為它確信曾證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學?！彼羞@些無不都是哲學里的“虛浮習氣”，是“世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳騖于外界”，而如今，已到了世界精神“回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)向自身，以徜徉自怡于自己原有的家園”的時候了。

不同于將哲學和宗教對立起來的看法，黑格爾認為，哲學和宗教并不相互對立，而是有著共同的內(nèi)容：都以“真理”為研究對象。而“就真理的最高意義而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。”對此，在稍后的“邏輯學概念的初步規(guī)定”中黑格爾解釋道：真理并不是我們的表象與對象的符合，而是“思想的內(nèi)容與其自身的符合”；在《哲學史講演錄》中又說，真理就是“普遍的獨立自存的理性”；而“唯有上帝才是概念與實在的真正符合”，上帝就是那普遍的、絕對的、本質(zhì)的精神”，因此唯有上帝才是真理。此外，哲學與宗教還都共同研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神的相互間的關(guān)系，以及它們與上帝(即兩者的真理)的關(guān)系，因為它們都是精神自身運動的環(huán)節(jié)和結(jié)果，是達致真理或絕對理念必須經(jīng)歷的過程。黑格爾明確指出，“哲學的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象?！倍诮桃彩恰坝幸话愕乃枷胱鳛樗膬?nèi)在內(nèi)容”的，藝術(shù)和宗教是最高的理念出現(xiàn)在非哲學的意識——感覺的、直觀的、表象的意識中的方式。”因此黑格爾說：“只要宗教有一個信仰、一個教義、一個信條，那么它便具有哲學所從事尋求的東西——真理——在這里面，哲學和宗教便可結(jié)合起來。”宗教和哲學雖有共同的內(nèi)容，但地位卻不相等：哲學是要高于宗教的。哲學能理解宗教的超自然主義，宗教卻只能以表象的觀點理解“與它處于同等地位的東西，卻不能理解哲學、概念、普遍的思想范疇?！币虼?，黑格爾稱：“宗教很可以不要哲學，而哲學卻不可沒有宗教，其實毋寧應(yīng)該說，哲學即包含有宗教在內(nèi)。”借比，黑格爾欲實現(xiàn)以哲學統(tǒng)一宗教。

哲學與宗教雖有共同的內(nèi)容，卻以不同的形式達致真理。宗教主要采取默禱和禮拜的形式，借助于感覺直觀和表象意識來領(lǐng)悟上帝。而哲學則不僅借助表象形成概念，而且關(guān)鍵是要對于事物實現(xiàn)思維著的認識和把握。因此，黑格爾說，“概括講來，哲學可以定義為對于事物的思維著的考察?！痹谒磥?，人之異于禽獸在于人能思維，“動物就不能說出一個‘我’字。只有人才能說‘我’，因為只有人才能思維?！钡軐W中的“思維”不是作為情感、直覺或表象等形式出現(xiàn)的，而是“一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識?！币布凑軐W的“思維”是“作為形式的思維”即概念思維，“只有思維才配稱為哲學的概念或儀器?！闭軐W借助于反思——反思是“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”的——從直覺和表象中超，對外在世界和內(nèi)心情感中的真理加以反復思索(Nach—denken)，并以“思想”、“范疇”、“概念”去代替表象，從而實現(xiàn)將情緒表象轉(zhuǎn)化為思想的目的。因此當我說出一個“我”字時，就已經(jīng)進入了哲學的反思，即將“我”作為思維的考察對象。這里，“我”“不是單純抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性?！币驗楸M管“我”里面可能有各種內(nèi)容，如能感覺的我、能表象的我、有意志的我等，“但在這一切活動中都有我，或者也可以說在這一切活動中都有思維。”“因此人總是在思維著的，即使當他只在直觀的時候，他也是在思維。”

在此基礎(chǔ)上，黑格爾既反對將感覺、直觀、表象與思維截然分離即將宗教和哲學相互對立的想法。他批判做這種分離的人，“忘記了只有人才能夠有宗教，禽獸沒有宗教，也說不上有法律和道德?！蓖瑫r，黑格爾也反對那種忽略一般的思想與哲學上的反思的區(qū)別的做法，這種人常把哲學看得太輕易，雖未致力于哲學，卻可以高談?wù)軐W，認為憑直接的知識、憑直觀就可以獲取真理的知識。而這種觀點顯然會對哲學產(chǎn)生許多粗陋的誤解和非難。在黑格爾看來，思維盡管存在于情緒、信仰或表象里面，思維的活動和成果盡管也都表現(xiàn)和包含在它們里面，但“具有為思維所浸透的情緒和表象是一回事，而具有關(guān)于這些情緒和表象的思想又是一回事。”只有對這些意識的形式加以“反思”后所產(chǎn)生的思想，才是包含在哲學之內(nèi)的，而停留在表象里面，并不是哲學的思維方式。基于此，黑格爾認為，哲學的任務(wù)就在于：“對于一般的普通意識，哲學須證明其特有的知識方式的需要，甚至必須喚醒一般人認識哲學的特有知識方式的需要。對于宗教的對象，對于真理的一般，哲學必須證明從哲學自身出發(fā)，即有能力加以認識。假如哲學的看法與宗教的觀念之間出現(xiàn)了差異，哲學必須辨明它的各種規(guī)定何以異于宗教觀念的理由。”

二、哲學的最高目的是“達到理性與現(xiàn)實的和解”

在闡述了哲學是對于事物的思維著的考察之后，黑格爾唯恐人們會將他的哲學理解為某種脫離現(xiàn)實內(nèi)容的抽象的思辨或主觀的遐想，于是他緊接著便對哲學作了進一步的規(guī)定，明確提出：“哲學的最高目的就在于確認思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解?！睆亩砻魉恼軐W是要實現(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，并以此區(qū)別于那種脫離“實體性內(nèi)容”的抽象的形式主義的啟蒙哲學。

在他看來，哲學知識的形式盡管屬于純思和概念的范疇，但它的內(nèi)容卻“屬于活生生的精神的范圍，屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識所形成的外在和內(nèi)心的世界?！薄罢軐W的內(nèi)容就是現(xiàn)實(wirklichkert)?！边@種“現(xiàn)實”不是指變動不居的感性現(xiàn)象，而是本身真實的具有必然性的“本質(zhì)與實存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”，即是說，現(xiàn)實是精神或理念展開和豐富自身的必然過程。黑格爾認為，理念作為哲學的研究對象，并不是一種主觀的幻想或頭腦中虛構(gòu)的體系，其本身就是現(xiàn)實性的。而且這種現(xiàn)實性會通過自然界、社會狀況和典章制度等不斷展開和豐富自身，自然界、社會狀況和典章制度等只不過是理念的淺顯外在的方面。因此，不同于啟蒙哲學總是將理念置于“應(yīng)當”的領(lǐng)域，將“應(yīng)當”與“現(xiàn)有”對立起來并以“應(yīng)當”規(guī)定“現(xiàn)有”的做法，他認為“現(xiàn)有”和“應(yīng)當”不過是精神或理念自身自由運動和發(fā)展過程中的必然環(huán)節(jié)。因此毋寧說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！闭軐W也就是必然與現(xiàn)實和經(jīng)驗的相一致。甚至可以說，“哲學與經(jīng)驗的一致至少可以看成是考驗哲學真理的外在的試金石?！?/p>

但黑格爾哲學又不同于近代以來的經(jīng)驗科學。后者也從經(jīng)驗出發(fā)，同樣指向現(xiàn)象界的無限雜多的感性材料，并欲從這些感性材料中尋得普遍和確定的標準。這種科學盡管在近代也被稱為哲學，如牛頓的自然科學也被稱為自然哲學，但黑格爾認為它卻只能被稱為經(jīng)驗科學，因為它有兩個方面不能滿足理性自身的要求。第一，它無法把握到自由、精神和上帝；它之所以無法把握這些對象，并不是因為這些對象與經(jīng)驗無關(guān)，而是因為它們的內(nèi)容是無限的，而經(jīng)驗科學所奉行的知性原則卻只能把握有限的和被規(guī)定了的事物。第二，它不能滿足理性自身的更進一步的要求，這就是廣義的必然性。在黑格爾看來，一般經(jīng)驗科學所包含的必然性本身只是空泛和不確定的，它與特殊的東西沒有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而純是外在的和偶然的關(guān)系，這一點已被休謨的懷疑論所證實了。此外，一切經(jīng)驗科學的方法也還總是基于直接的現(xiàn)實和給予的材料，這又只是一種“權(quán)宜的假設(shè)”?？梢娺@兩種情形都說明經(jīng)驗科學不能滿足理性的必然性的形式。不同于此，黑格爾哲學的工作正在于彌補這種缺陷，從而達到“真正必然性的知識的反思”，其思辨思維所特有的普遍形式，就是概念。盡管如此，黑格爾認為他的思辨科學并不是對經(jīng)驗科學的內(nèi)容置之不理，而是加以承認和利用。為了充實自身的內(nèi)容，思辨科學需要承認和應(yīng)用經(jīng)驗科學中的普遍原則、規(guī)律和分類等，不過哲學卻將一些新的范疇引入科學范疇之內(nèi)，因此他說：“哲學與科學的區(qū)別乃在于范疇的變換。所以思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學，保存有同樣的思想形式、規(guī)律和對象，但同時又用較深廣的范疇去發(fā)揮和改造它們?！?/p>

既然概念式的思維能彌補經(jīng)驗科學的缺陷，即認識上帝、精神和自由等絕對的對象，那么這種認識方式的必然性和能力就應(yīng)當?shù)玫娇疾旌驼撟C。對此，黑格爾不同意康德批判哲學所認為的應(yīng)在認識之前就對認識的能力加以批判的考察，認為這種做法可笑得“無異于某種學究的聰明辦法，在沒有學會游泳以前，切勿冒險下水”。他自己堅持，對認識能力的考察只有在認識的活動過程中才可進行，“考察所謂認識的工具，與對認識加以認識，乃是一回事。”因此黑格爾的方法就不是康德的批判方法，而是辯證法。辯證法即在于認識到思維自身的本性。這種本性正在于精神“發(fā)展它自身，并且唯有通過發(fā)展才能把握它自身，才能成為理念?！苯幸仓赋觯褡鳛楦杏X和直觀是以感性事物為對象的，而作為想象則以形象為對象，作為意志又以目的為對象，但作為其內(nèi)在的本性而言，是以“思維為它的對象”的，因為它要求“自己的最高的內(nèi)在性——思維——的滿足”，也即要求精神回復到

它自己本身，成為自為的精神。換言之，精神的內(nèi)在本性是辯證發(fā)展的，這種發(fā)展是理念“自身超出、自身分離。并且同時是自身回復的過程?！薄熬竦倪@種內(nèi)在性或自身回復，也可以說是它的最高的、絕對的目的?！本竦陌l(fā)展必然經(jīng)歷理念自身的自在自為、理念的外化，以及理念揚棄自己的外化而回復到自身的過程，因此黑格爾的哲學也相應(yīng)地包含邏輯學、自然哲學和精神哲學三個部分。黑格爾通過自己的哲學力圖揭示出，精神認識其自身，“使自己成為自己的對象，發(fā)現(xiàn)自己，達到自為，自己與自己相結(jié)合”，從而最終達到絕對自由的辯證過程。而在此基礎(chǔ)上，黑格--爾進而批判了那種脫離內(nèi)容的抽象的自由觀念，認為這種自由并不是真正的自由，而是“任性”，是“真正自由的反面”，“是不自覺地被束縛的、主觀空想的自由，——僅僅是形式的自由?！苯璐?，黑格爾又將自己的哲學與之前的所有哲學劃清了界限。

因此，黑格爾哲學對待經(jīng)驗的態(tài)度是，它既以經(jīng)驗為出發(fā)點，但又不滿足或停留于此，而是要超出感覺的材料而提高到思維本身純粹不雜的要素，因為只有“在這些現(xiàn)象的普遍本質(zhì)的理念里，思維才得到自身的滿足”，依靠自身去發(fā)展，而這種發(fā)展“一方面可以說是思維對經(jīng)驗科學的內(nèi)容及其所提供的諸規(guī)定加以吸取，另一方面，使同樣內(nèi)容以原始自由思維的意義，只按事情本身的必然性發(fā)展出來。”在這個意義上，黑格爾總結(jié)說，哲學是要歸功于經(jīng)驗科學的，因為后者為哲學提供了必要的內(nèi)容和可以利用的原則、規(guī)律等；但哲學又要超出經(jīng)驗科學，因為哲學賦予了科學內(nèi)容以最主要的成分，即思維的自由，并賦予科學以必然性的保證，從而使科學的內(nèi)容“不僅是對于經(jīng)驗中所發(fā)現(xiàn)的事實的信念，而且使經(jīng)驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫?！备叛灾?，黑格爾自信他的哲學能夠?qū)崿F(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，最終實現(xiàn)精神的絕對自由，從而將哲學從目前的虛浮淺薄的狀態(tài)中解救出來。

三、哲學是“一個自己返回自己的圓圈”

如果說上述還只是從邏輯的方面來說明哲學的起源和發(fā)展，那么黑格爾在《小邏輯》“導言”中還從哲學史的角度對哲學的起源和發(fā)展做了說明，提出了哲學儼然是“一個自己返回自己的圓圈”的說法，從而在宏觀角度解釋了自己的哲學與整個哲學史的關(guān)系。

在他看來，從表面上看，哲學史好像是一個個獨立的哲學體系的堆積，并沒有某種必然的關(guān)聯(lián)，但是實際上，那唯一的活生生的精神卻正是整個哲學工程的建筑師，因此哲學史反映的實際上是精神自身運動發(fā)展的逐步過程，它要實現(xiàn)的則是精神自身對思維本性的逐步意識。因此哲學史上的各個哲學體系不過是精神發(fā)展過程的不同階段而已，而作為各個哲學體系之基礎(chǔ)的那些特殊的原則，也就只不過是同一思想整體的一些分支罷了。從時間的發(fā)展來看，最初的哲學是最貧乏最抽象的哲學，因為這時理念只是得到了最少的規(guī)定，還停留在一般的看法上，沒有被充實起來。時間上較晚出現(xiàn)的哲學體系則是之前所有哲學體系發(fā)展的必然結(jié)果，是思維精神的先行工作所獲得的必然性的繼續(xù)和展開，“它為較早的觀點驅(qū)迫著前進，并不是孤立地自己生長起來的?！币虼耍钔沓霈F(xiàn)的哲學體系，無疑就是前此一切哲學體系的必然成果，包含前此一切體系的各種原則在內(nèi)；所以黑格爾自詡他的哲學作為最后出現(xiàn)的哲學體系，必然將是“一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學體系。”在這里面，“所把握著的和所發(fā)揮出來的理念將是最發(fā)展的、最豐富的、最深邃的?！?/p>

黑格爾反對將哲學與各個哲學體系并列起來的做法，他認為整個哲學的歷史不過是“發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象?！敝徊贿^，哲學史是從歷史的外在性或偶然性來揭示精神的合乎理性的發(fā)展過程，而哲學本身則是純粹從思維的本質(zhì)發(fā)揮思維進程的邏輯過程罷了。但“真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念”，理念必然會通過哲學的歷史而將其具體的豐富性逐個地展現(xiàn)出來，各個哲學體系所依循的那個獨特的原則正是理念自身發(fā)展的真實體現(xiàn)。盡管如此，哲學卻不能停留于各個哲學體系本身當中，而必須將其作為整個理念或絕對的科學體系的一個環(huán)節(jié)，因為“真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能?！币虼?，一方面，“哲學的每一部分都是一個哲學全體，一個自身完整的圓圈。”在這每一部分里，哲學的理念只表達出一個特殊的規(guī)定性或因素。另一方面，每一單個的圓圈又都是理念全體的一個必然的環(huán)節(jié)，每一單個的圓圈作為整體必然會突破它的特殊因素而建立為一個較大的圓圈?！斑@些特殊因素的體系構(gòu)成了整個理念，理念也同樣表現(xiàn)在每一個別的環(huán)節(jié)之中?！币虼苏麄€哲學史就是一個精神自己返回自己的圓圈。哲學只是思維的自由活動，是思維“自己創(chuàng)造自己的對象，自己通過自己的對象?！币虼?，在哲學體系發(fā)揮的過程里，哲學的起點即轉(zhuǎn)變?yōu)榻K點，而“當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時?！币虼?，黑格爾說，哲學本身儼然也是一個“自己返回自己的圓圈”，而“達到概念的理念，自己返回自己，自己滿足自己，就是哲學這一科學唯一的目的、工作和目標?！?/p>

精神的哲學概念范文第2篇

“藝術(shù)終結(jié)論”這一概念，普遍認為最早出現(xiàn)在黑格爾的《美學講演錄》有關(guān)于藝術(shù)發(fā)展到最后階段的分析里，藝術(shù)終結(jié)論實則是在黑格爾哲學體系語境之下對于藝術(shù)發(fā)展做出的判斷。在黑格爾哲學體系中，黑格爾把美稱為美的理念，其本意是說，“美本身應(yīng)該理解為理念，而且應(yīng)該理解為一種確定形式的理念，即理想?！盵1]理念就是概念與客觀存在的統(tǒng)一，同時理念處于不斷的變化發(fā)展和自我完善之中。藝術(shù)也按照其理念與形式的不同，以三個各相區(qū)別的狀態(tài)發(fā)展為象征型藝術(shù)、古典型藝術(shù)和浪漫型藝術(shù)。在象征藝術(shù)中自然形式和物質(zhì)內(nèi)容支配著精神。在古典藝術(shù)中物質(zhì)和精神這兩個因素達到平衡從而達到一種穩(wěn)定和諧的狀態(tài)。但理念是發(fā)展變化的，它的發(fā)展不斷壯大最終打破古典型藝術(shù)理想與形式和諧共存的狀態(tài)，并逐漸超越并控制創(chuàng)作形式成為主體。從最原始的象征型藝術(shù)來看，這也就是從形式大于理念，形式與理念達成和解，后來形式無法繼續(xù)束縛理念的發(fā)展。“浪漫型藝術(shù)”便取代了“古典型藝術(shù)”。精神內(nèi)容超出物質(zhì)形式進一步的發(fā)展必然造成作為主體的精神的超越和作為體的物形式之間的決裂。浪漫型藝術(shù)的基本原則是主體性原則，絕對精神不斷克服外在形式的阻礙而回復到自身的本性，這種主體原則的真正內(nèi)容是絕對的內(nèi)心生活，即一種情感沖動，人之性格獨立占主導地位。這種分裂不但導致浪漫藝術(shù)的解體，而且也要導致藝術(shù)本身的解體。最后理念拋棄了形式藝術(shù)終結(jié)轉(zhuǎn)化為宗教與哲學?！拔覀儸F(xiàn)在已不再把藝術(shù)看作體現(xiàn)真實的最高方式?！盵2]藝術(shù)在象征型藝術(shù)和古典型藝術(shù)階段都缺乏的自由，必須依附于具體的客觀形象或形式。而在浪漫型藝術(shù)階段藝術(shù)可以自由地探索和表達藝術(shù)家的內(nèi)在主體意識，藝術(shù)不在拘于形式的表現(xiàn)而轉(zhuǎn)為精神的表達，于是外在的形式也退居為精神意志向客觀世界表達所需的語言和符號，藝術(shù)最后將走向自在自為的自我闡述階段。

黑格爾在《美學講演錄》中明確指出“我們誠然可以希望藝術(shù)還會將蒸蒸日上，日趨于完善，但是藝術(shù)形式已經(jīng)不再是心靈的最高需要了。我們盡可以覺得希臘神像還很優(yōu)美，天父、基督和瑪利亞在藝術(shù)里也表現(xiàn)得如此莊嚴完善，但這都是徒然的， 我們不再屈膝膜拜了。”[3]黑格爾藝術(shù)終結(jié)論的本質(zhì)在于終結(jié)的不是藝術(shù)，而是藝術(shù)作為人類的最高趣旨與絕對需要的崇高地位，是藝術(shù)作為真理最高表現(xiàn)形式的終結(jié)。就和他絕對精神的發(fā)展一樣發(fā)展到一定的階段，前面的一個階段就將毀滅，黑格爾有著自己獨特的理論體系，在這個體系里的藝術(shù)發(fā)展史有著明確的層級，伴隨著絕對精神的發(fā)展由低級逐漸向高級演化呈現(xiàn)階梯上升狀?！懊朗抢砟畹母行燥@現(xiàn)”而在其看來感性的事物屬于最低級的，藝術(shù)并不是人的精神意志需要的最高的層面，作為哲學最底層的藝術(shù)發(fā)展演變?yōu)槠渌男问揭簿屯Ｖ沽?。我認為實際上藝術(shù)終結(jié)與黑格爾階梯狀的思想體系是分不開的，事物都是由低級向高級進化，歷史的發(fā)展就是由簡單和感性走向理性和復雜，為了順應(yīng)其體系的合理性藝術(shù)也不得不在人們的闡釋中“被終結(jié)”。

比較其它藝術(shù)終結(jié)論觀點其實都存在著各自的語境，丹托所指的藝術(shù)終結(jié)指的是藝術(shù)史的終結(jié)，即審美模式的打破。藝術(shù)史在不同時期中藝術(shù)觀念的改變，傳統(tǒng)藝術(shù)觀念的終結(jié)，對傳統(tǒng)藝術(shù)的闡釋是基于傳統(tǒng)的哲學觀念，他繼承黑格爾哲學化語境，批判哲學對藝術(shù)的剝離，提倡以哲學對藝術(shù)的闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)對自我的闡釋，提出將藝術(shù)的終結(jié)當成一種特殊歷史現(xiàn)象，以應(yīng)對后歷史時代藝術(shù)的激進多元化以及新的敘事模式取代舊的敘事模式。卡斯比特的藝術(shù)終結(jié)是指的藝術(shù)品的終結(jié)，即生活藝術(shù)品的界限的打破?，F(xiàn)在藝術(shù)喪失了過去的傳統(tǒng)，與生活相互融合，審美開始泛化，藝術(shù)品開始市場化。在海德格爾看來，藝術(shù)是真理的一種發(fā)生方式，是對存在者的真理的揭示。藝術(shù)永遠都具有這種能力去完成它的使命，偉大的藝術(shù)之所以終結(jié)并不是因為藝術(shù)已經(jīng)不能完成它的使命了，而是因為人類遺忘了存在者之存在，從而使得藝術(shù)忘記了它自身的使命。倘若繼續(xù)把藝術(shù)置于強力意志的主體性原則之下，以絕對理念的自我運動來演繹和規(guī)范藝術(shù)，那么必然導致藝術(shù)的終結(jié)。海德格爾重新為藝術(shù)確立了地位，指出偉大藝術(shù)是我們歷史性此在的本源，從而為藝術(shù)的復興奠立了基礎(chǔ)。

黑格爾的藝術(shù)終結(jié)論原意并不是指的藝術(shù)的終結(jié)或者死亡，而是想用辯證法原理來表明藝術(shù)對于傳達某些真理的局限性，這些真理用哲學具有的理論工具能得到更好的傳達。藝術(shù)的職能已經(jīng)發(fā)生了變化，其職能已經(jīng)被哲學所剝奪不再是人類精神的最高需求，藝術(shù)的地位已經(jīng)從向著最高層級的絕對精神發(fā)展的道路上退位下來歸于審美與個人精神意志的表達。由此看來，黑格爾的藝術(shù)終結(jié)論實際上是后人對其浪漫型藝術(shù)發(fā)展之后，理念上的終結(jié)，藝術(shù)完成使命上升為哲學的一種闡釋。

精神的哲學概念范文第3篇

關(guān)鍵詞　法哲學；意志自由；德一法整合

作者簡介　薛桂波，南京林業(yè)大學人文學院社科系講師，哲學博士，江蘇南京210037

中圖分類號　B516.35　文獻標識碼　A　文章編號　1672―2728(200s)08―0019―03

在法哲學體系中，黑格爾以意志自由作為法的出發(fā)點，認為法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實的形式或具體化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辯證復歸的過程，就是法的理念由抽象法一道德一倫理的發(fā)展而達現(xiàn)實化的辯證過程。黑格爾的法哲學思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)。提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)。在文明的進程中，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生態(tài)整合。

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學原理》中，將意志自由作為法哲學體系的理論起點和精神實質(zhì)。

(一)意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運動的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內(nèi)容的抽象形式，而是一個具有豐富內(nèi)容的實體。意志是法的出發(fā)點，是自由的現(xiàn)實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實體，也是法的基本性質(zhì)和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

(二)意志自由通過三個辯證發(fā)展階段來展現(xiàn)法的本質(zhì)。1主觀性階段。這時“意志包含純無規(guī)定性(pure indeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實現(xiàn)自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。

2　客觀性階段。在這一階段，意志“從無差別的無規(guī)定性過渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對象”。這樣，意志通過設(shè)定一個對象而對內(nèi)在的沖動加以規(guī)定，進入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無限返回的過程，仍然是一種有限性。

3　主、客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時，意志揚棄了純主觀目的和它的實現(xiàn)之間的對立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對象之上。把它的規(guī)定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的觀點認為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么意志自由就是可以為所欲為，就是任性。但是黑格爾指出，意志自由與任性是不可同一的兩個概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規(guī)定成為我的”，而我卻依賴于這個內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動達到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動的，而在任性的行動中，我實現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個人的特異性。因此，“如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當然他的自由就在于他可以這樣做。但是。如果人們堅持下述見解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”。可見，任性只是意志自由表現(xiàn)出來的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺地對之進行規(guī)導和駕馭。因為“在理性的行為中。我所實現(xiàn)的不是我自己而是事物……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認為，法是作為理念的自由，整個法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來，是實現(xiàn)了的自由的王國，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運動的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過表現(xiàn)為法的三個環(huán)節(jié)而實現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以實現(xiàn)其自身，即自由意志達到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點是直接性、實在性和排他的單一性。作為自由的直接體現(xiàn)，抽象法包含“所有權(quán)”、“契約”和“不法”三個環(huán)節(jié)。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來的侵犯和外物的強制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法對直接性的揚棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時，自由意志超越借助外物實現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)，也就是說。意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。道德在三個發(fā)展階段層層遞進，即由“故意和責任”經(jīng)由“意圖和福利”而達到“善和良心”。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個別人的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣。道德也不能自為地實存，其所體現(xiàn)的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎(chǔ)，但仍然是一種缺乏現(xiàn)實性的主觀的自由。

(三)倫理。倫理是自由意志通過外物和內(nèi)心兩個方面達到充分的現(xiàn)實性，展現(xiàn)了個人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運動經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。家庭是精神的直接實體性規(guī)定，是直接或自然的倫理，它將獨立的個人結(jié)合成為一個整體。這種倫理通過市民社會的中介，將家庭的整體分解為外在地聯(lián)系在一起的差別性和特殊性的原子式的個人，最后達到了倫理的最高形態(tài)――國家，使原子式的個人重新結(jié)合為一個有機的整體，意志完成了

它的現(xiàn)實化運動，成為絕對自在自為地自由的意志。這是倫理從未經(jīng)分化的普遍性經(jīng)過特殊性而完成普遍與特殊的有機統(tǒng)一的辯證過程。由于倫理既揚棄了抽象法的單純客觀性，又揚棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實現(xiàn)。

三、法律、道德統(tǒng)一于法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點是不科學的，它難以找到二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來，抽象法、道德、倫理都是法，只不過是法的不同發(fā)展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個國家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國家的一種規(guī)范體系，其實它的要素來源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性。可見，法是根本性的、生發(fā)性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來說，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因為在制定法律的過程中，“當觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當作獨立的對象而是離開法，將人們的注意力引到自己的理性中去時，就會產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果?！?/p>

可見，黑格爾從自由意志來談法，認為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)；倫理階段是前兩個環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運動構(gòu)成了一個有機整體和辯證過程。據(jù)此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面上相統(tǒng)一。

四、德一法整合

在黑格爾法哲學的視野下。法的精神的自我運動、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個有機體。當然，黑格爾的法哲學體系無疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學術(shù)價值及現(xiàn)實意義。

精神的哲學概念范文第4篇

關(guān)鍵詞：洪堡特，語言創(chuàng)造性，語言與精神;

1.引言

在語言學發(fā)展史上，威廉·馮·洪堡特是一個偉大的語言理論家，普通語言學的奠基者。他興趣廣泛，學識淵博，在語言學、美學、人類學、民族學等多個領(lǐng)域都頗有建樹且成果豐碩。他具有不同于其他學者的研究角度和學術(shù)眼光，以及深刻而富有哲學意味的語言理論，洪堡特常常被稱為語言哲學家，其深邃的思想也極富創(chuàng)新意識。對洪堡特本人及其語言著作的研究的文章更是頗為豐富。

關(guān)于洪堡特語言與精神關(guān)系問題上，不同的學者也是觀點不一。徐志民在他的《歐美語言學簡史》中說：“他（洪堡特）最終得出‘語言決定思維，語言構(gòu)成世界’的觀點是顯然站不住腳的”。這說明徐志民認為洪堡特的觀點是語言決定思維。而姚小平說，事實上，洪堡特認為，語言與思維是相互作用的。[6](p133) 但筆者認為：縱觀洪堡特的語言著作，洪堡特的語言哲學思想是建立在以精神為本原的哲學前提下的。精神是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特語言學思想的綱領(lǐng)，也是解讀其理論的鑰匙。[4]

2. “精神”貫穿于洪堡特的語言哲學

洪堡特對康德的贊賞，對席勒、歌德的推崇，和對赫爾德、等人的好感提醒我們首先應(yīng)該到那個時代的德意志觀念世界中去發(fā)現(xiàn)他的思想根源。[6](p175)而德意志觀念世界最基本的特征是：唯精神說。從歌德、席勒到洪堡特，德國的哲學家、思想家無不強調(diào)精神的至上作用，企圖從到精神中尋找世界存在的最終解釋。黑格爾將這一理念發(fā)揮到了極致，提出了“絕對精神”-----思維與存在的統(tǒng)一。黑格爾的“絕對精神”在一定程度上可以幫助我們更好的理解洪堡特的理念。黑格爾聲稱：“精神是最高貴的概念，是新時代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現(xiàn)實的；精神的東西是自在而存在著的東西……”這也是整個德意志觀念世界的心聲。[6](p176)

這體現(xiàn)在洪堡特的語言哲學思想就是“精神至上”的原則，他認為“語言是精神的生動創(chuàng)造 ”，在語言和“精神”的關(guān)系上他主張“語言是從精神出發(fā)，并反作用于精神。”可見，從根本上說洪堡特的語言學思想是建立在以“精神”為本原的哲學前提下的。在洪堡特的多數(shù)語言學著作的各個章節(jié)中，大量出現(xiàn)了“精神”、“精神力量”、“民族精神”等字眼，他的諸多理論都是以“精神”為出發(fā)點的。

從“精神力量”出發(fā)，洪堡特展開對語言與精神和民族的討論。洪堡特說：“民族精神和民族語言怎樣產(chǎn)生在我們認識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導地位，卻有必要把民族的精神看作真實的解釋原則，看作決定著語言差異的實際原因。”可見，他認為精神力量具有不可知的某些特性，但也是有規(guī)律可循的，并指出它是真實的解釋原因。

因此，可以說“精神”是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特整個語言學思想的一個指導性的綱領(lǐng)，理解了精神，也就更容易理解洪堡特整個語言學系統(tǒng)的精髓。

3. 語言創(chuàng)造性

語言創(chuàng)造性源于精神力量的創(chuàng)造性，語言在洪堡特看來是精神的產(chǎn)物，因而精神所“生成”的語言，必然也具有創(chuàng)造性的特質(zhì)。

洪堡特對語言有一個基本的規(guī)定：語言是一種精神創(chuàng)造活動。這個規(guī)定有兩層涵義：首先，語言是人類精神的體現(xiàn)，精神是語言的本原、內(nèi)核和動力，“精神在語言中扎下了根，并把生命賦予了語言，就好像把靈魂賦予了它們所造就的肉體”。[2](p101)第二個含義：語言是一種創(chuàng)造活動。“語言絕不是產(chǎn)品，而是一種創(chuàng)造活動”。這是洪堡特的名言。他所說的“活動”，就是精神創(chuàng)造的活動。他說：“語言實際上是精神不斷重復的活動” [6](p175) “語言不是活動的產(chǎn)物，而是精神不由自主的流射”。[6](p175)他認為語言的生動本質(zhì)，只能存在于活語言的真實圖景之中。“這種精神特性的特點尤其在于，它的產(chǎn)品不僅只是人們賴以進一步構(gòu)建的基礎(chǔ)，而且蘊含著能夠創(chuàng)造出產(chǎn)品本身的生命力。”

他認為語言是民族精神力量的產(chǎn)品，語言的完善程度決定于民族精神力量的作用。民族精神力量越是全面協(xié)調(diào)地發(fā)展起來，語言就越完善，反之，民族精神力量的發(fā)展一旦比例失調(diào)，則會導致語言某個方面的缺陷。所以，語言的創(chuàng)造性首先意味著精神力量的創(chuàng)造性。

4. 語言與精神的關(guān)系

在語言與精神的關(guān)系問題上，洪堡特從未否認語言與精神是相互作用的。但他的基本觀點是語言是精神的外部表現(xiàn)，精神是語言的動力和內(nèi)核，二者之間，精神起主導和決定性作用。“語言如何從精神出發(fā)，再反作用于精神，這是我要考查的全部過程。”語言對客觀世界的反映必須經(jīng)過人的精神活動的塑造，語言的構(gòu)造和運用是對事物的主觀知覺的體現(xiàn)。“詞正是從這種知覺行為中產(chǎn)生的。詞不是事物本身的模印，而是事物在心靈中造成的圖像的反映。”他在論述語言的起源、語言的發(fā)生發(fā)展的動力、語言的特性與差異等所有語言問題是，都是從精神出發(fā)，處處體現(xiàn)精神的根本決定作用。

精神的主導作用和決定作用還表現(xiàn)在語言作為認知手段和表達工具,必須滿足精神活動的需要，語言的發(fā)展隸屬于思維的發(fā)展，它應(yīng)該步步緊隨思想，建立起與思維形式相一致的語言形式。精神不僅創(chuàng)造出每一種語言形式，而且也規(guī)定了語言形式可能的變異范圍，人類各民族的思維規(guī)律是嚴格同一的，“一個民族不可能超越已經(jīng)深深扎根于語言之中的內(nèi)在規(guī)約”，依賴于思維規(guī)律的民族語言形式是千變?nèi)f化的，但仍然不會超出這一范圍。而如果語言要適合于思維的需要，那它就必須在構(gòu)造上盡可能地對應(yīng)于思維的有機體。

語言與精神關(guān)系的另一面，是語言對精神的影響。他并不否認語言是對客觀對象的反映，但他認為僅僅這樣看待語言“是不可能窮盡語言深刻和全面的內(nèi)容的”。洪堡特認為：“盡管語言完全是內(nèi)在的，但他同時又具有獨立的、外在的實存，它對人本身施予強大的控制”。[2](p101)就是說，雖然語言在本質(zhì)上來自內(nèi)在的精神創(chuàng)造活動，但是它一旦成為一個具有存在形態(tài)的表達系統(tǒng)，就成為一個與精神相對的“外在的客體”、“獨特的實存”，從而在外部影響著精神。洪堡特精辟地論述了語言與人類精神的相互關(guān)系:“心靈必須更多地把詞當作其內(nèi)在活動的依據(jù)，而不是將自己禁錮在詞的界域之內(nèi)。不過，心靈卻會把它如此獲取并保存下來的東西再添加到詞里，于是，在心靈的這種持續(xù)不斷的、正向和反向的努力過程中，語言便通過精神力量適當?shù)姆e極活動而日益完善起來；語言的精神內(nèi)容逐漸變得豐富，而精神內(nèi)容的豐富則又提高了對語言的要求，即要求它更好地滿足精神力量的需要。”從這里可以看出，洪堡特將語言的發(fā)展歸結(jié)為精神的發(fā)展，在語言的發(fā)展過程中，精神起著決定性作用。

6．結(jié)語

洪堡特對語言的特性、本質(zhì)、作用、它的可變性和它的發(fā)展都進行了思考，他認為語言源于“精神”----這個深藏在語言之后、具有決定性力量的存在。[4]洪堡特將“精神”作為同語言和民族關(guān)系之中最重要的、也是最具有終極解釋意義和決定意義的因素。洪堡特獨特的研究角度和他獨特的思想使得他的理論獨樹一幟，雖然在當時沒有為人們充分認識，卻歷久彌新。

洪堡特的語言哲學思想是一股生命力極強的潛流，和薩丕爾—沃爾夫假說、喬姆斯基的理論都有微妙的關(guān)系，喬姆斯基曾明確聲稱，他主要得益于兩位前人---笛卡爾和洪堡特。不可否認洪堡特的語言哲學思想對很多語言學家都產(chǎn)生了啟迪作用，這也是我們今天研究洪堡特語言哲學思想的意義所在。

參考文獻：

[1]班立華.威廉·馮·洪堡特的語言思想與中文研究[J].世界漢學，2005，(1):38-48

[2] 洪堡特：《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》.姚小平譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[3] [德]威廉·馮·洪堡特.洪堡特語言哲學文集[M].姚小平.長沙：湖南教育出版社。

[4] 李智勇.洪堡特語言哲學思想的精神和他的民族情節(jié)[J].忻州師范學院學報，2007﹙2﹚.

[5] 徐志民.《歐美語言學簡史》.學林出版社，2005.

[6] 姚小平.《洪堡特---人文研究和語言研究》.北京：外語教學與研究出版社，1998.

精神的哲學概念范文第5篇

[關(guān)鍵詞] 智慧 方法論 自由之境

中國哲學史上，大多數(shù)哲學家肯定了智慧的可能性，并積極建構(gòu)智慧學說體系，馮友蘭也不例外。在他看來，哲學是對人類精神活動的認識以及對這種認識的認識，這也即是智慧。哲學不僅要認識宇宙，而且要反思自身，在認識宇宙與反思自身的過程中培養(yǎng)理想的人生境界。

知識和智慧的關(guān)系問題是一個古老而常新的問題。而智慧作為人類認識成果的一種形式，是在和知識的對照中顯現(xiàn)其特征的。先秦時期，《老子》通過對“為學”與“為道”關(guān)系的討論，在一定程度上接觸到了“知識”與“智慧”的問題。宋明理學講“德性之知”與“見聞之知”，認為見聞之知只能“梏其心”，使人得不到真正的自由，而德性之知才能使人“體天下之物”。佛教更是主張“絕圣棄智”“離形去知”，消解世俗智?？偟貋碚f，馮友蘭關(guān)于知識與智慧的關(guān)系，可以用兩個字來概括，即“超越”。他認為，哲學的概念與科學的概念不同，一種科學所說的是關(guān)于宇宙中一部分事物，而哲學所說的是關(guān)于宇宙之全體?？梢哉f，知識是關(guān)于行下之學，智慧是關(guān)于行上之學，智慧的得到有賴于知識的積累，但又必須經(jīng)過量變與質(zhì)變的過程，智慧是知識的質(zhì)變。形下重分，形上重合，知識是對世界作分門別類的研究，求精細，智慧則以宇宙整體為對象，求窮通；知識重冷靜和客觀，智慧則不僅求理智的了解，且求情感的滿足，是一種人生的學問，需要整個人格來擔當，它內(nèi)在地具有知行合一的要求，而有如“道”的得到須借助直覺體會，智慧也是不可思議的，但對于這個不可思議者又必須思議，這就涉及到了行上智慧如何能得的問題。

從認識論、方法論的角度來考察智慧之可能性，就觸到知識與智慧的轉(zhuǎn)化，智慧如何能“得”的問題。如何能得，主要是理性直覺和理智的關(guān)系。在中國哲學史上，對于直覺和理智的關(guān)系，占主導地位的是“為道”，老子的“為學日益，為道日損”，意謂為道的人太多了，直到無人談虛論道了，而“道在物中”，大家都搞物，都為我、為道，所以我“無為而無不為”。“為道”即直覺，對整體的把握，只有為學才能達到為道，離開具體的事物講抽象，道就不存在。按老子的觀點，智慧的得到是一種“頓悟”。是一下子把握整體，不經(jīng)過中介。他是從“破”的方面，以無為之道，以理性的直覺最終得到智慧。

馮友蘭在糾正中國傳統(tǒng)哲學忽視形式邏輯方面做了大量工作。他們從西方引進了現(xiàn)代形式邏輯和邏輯分析法，同時他也意識到了邏輯分析法在把握形上智慧方面的局限性，例如，對于“道”的把握，就必須與直覺體驗相結(jié)合。所以，他嘗試了將邏輯分析法和直覺體驗二者相結(jié)合。關(guān)于哲學的方法論，馮先生認為形而上學有兩種方法：一種是正的方法，一種是負的方法。正的方法的實質(zhì)，是說哲學的對象是什么；負的方法的實質(zhì)，則是不說它，因為有些哲學的對象是不能說的，很難用日常用語表達清楚，但哲學又必須表述，對于不可言傳的東西，哲學家只能說它不是什么，或者用其他方法來暗示、烘托。

馮友蘭認為，西方哲學所使用的方法是正的方法，中國哲學的語言表達方式則是負的方法。他認為，中國哲學家認為哲學的對象是很難用語言概念來表達的，因此不能用西方的那種方式來理解哲學，而應(yīng)該用否定的，或是其它啟示方式來間接地表達那不可表達的東西。他指出，中國古代的哲學著作比如《論語》《老子》采用的都是寥寥數(shù)語的語錄和簡潔明了的名言雋語、比喻例證等來表達最高的哲理。正因為如此，中國哲學家的著作表面上顯得零散不成系統(tǒng)，語言不夠明晰，較少概念化，然而這并不表明中國哲學就不叫哲學。相反，中國哲學著作中的對話、名言雋語、比喻例證等等，正因為明晰不足，所以才暗示有余，前者從后者得到補償。他指出，構(gòu)建形上學應(yīng)該從“正的方法”入手，以“負的方法”結(jié)束，如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的頂點，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質(zhì)的清晰思想。但是，由于“負的方法”是一種靠理智的直覺對不可思議、不可言說之形上學的領(lǐng)悟，所以是不可言傳的。因此，馮友蘭雖然非常推崇“負的方法”，但是在其學說中講得最多的還是邏輯分析法，用得最多的也是邏輯分析法?！靶吕韺W”的形上學正是用此種方法構(gòu)造而成的。

形上智慧不僅有理論的品格，還有實踐的品格和存在的特征。這種把對天道的認識和人的存在合而為一，即是智慧之境。在天人合一的智慧之境，天道和人道是一氣貫通的。李商隱有兩句詩：“永憶江湖歸白發(fā)，欲回天地入扁舟?！币庵^他年老時可以帶著整個世界進入一只小船之中，退隱居于江湖之上。這整個世界就是他的精神世界，包含了他對于整個宇宙生命精神生活的理解與體會，這種理解與體會就是對于人類精神的反思。所以，當與整個宇宙生命的精神世界融于一體時，他也就是真正獲得了自由。中國人常說人要有“安身立命之地”，這個“地”就是人的精神之地，是人們自己尋找的自由之境，有了這個地，人就可以安然自若的生存。馮友蘭哲學的一個重要內(nèi)容就是通過對人的本質(zhì)，人生價值的思考從而尋求人生的自由之境。這種哲學能使人的精神或能“經(jīng)虛涉曠”而“廓然大公”，這也就圣人的境界。所以馮友蘭執(zhí)著地認為，哲學講的是“使人成圣人之道”的學問。

對超乎現(xiàn)世的追求是人類先天的欲望之一，與基督教將超越的對象歸屬于外在人格化的神靈不同，中國儒道佛哲學的超越意識，是將超越的對象歸屬于內(nèi)在的心源。所以，中國哲學的智慧是追求內(nèi)在的，而非外在的超越，并不需要脫離現(xiàn)世的世俗社會。這種超越智慧叫“即世的超越”，“它既入世而又出世”。如果說有彼岸天國的話，那么彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。正所謂：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。中國哲學的超越意識是真正的哲學意識，它不同于西方的宗教的超越，它不是宗教的，因為它是哲學的。在哲學里滿足了對超現(xiàn)世的追求。馮先生把中國哲學所追求的超越境界稱作“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、樂天”，與“宇宙”合一的境界。這種中國哲學儒釋道共同追求的境界，也是儒釋道哲學的根本主旨所在。

總地來說，哲學有兩方面的作用，一是鍛煉、發(fā)展人的理論思維的能力，一是豐富、提高人的精神境界。它的內(nèi)容是人類精神的反思，方法是理論思維，作用是鍛煉、發(fā)展人的理論思維，豐富、發(fā)展人的精神境界，為人尋找自由之境。

參考文獻：

［1］馮友蘭.中國哲學簡史［M］.天津：天津社會科學院出版社，2005.

［2］洪治綱.馮友蘭經(jīng)典文存［M］.上海：上海大學出版社，2004.