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摘要：制度的功能是規(guī)范人與人的關(guān)系，中西方人在認知和設(shè)計人與人關(guān)系規(guī)則和制度的思維有著明顯的差別。在中國古代，制度的設(shè)計總是把個體置于依附關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，并相信通過教育和引導，每個人都會在這個依附關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中找到自己恰當?shù)奈恢?，并遵守網(wǎng)絡(luò)中的規(guī)則，因為這種規(guī)則的核心是家庭關(guān)系規(guī)則的放大，一切沖突都可以在人倫“情理”中得到妥善的解決。而在西方古代，制度的設(shè)計把個體看成是獨立的個體，個體在制度和規(guī)則中的地位是由個體的能力和財產(chǎn)決定的，個體與個體之間的關(guān)系必須通過契約以及法的形式來處理和約束，人間不存在總是善良的“天使”，哪怕是政府及其官員本身，所以任何人都必須接受法律的約束。

關(guān)鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑

馬克思曾說過：“在不同的占有形式上，在社會生存條件下，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑。”[1](P611)不同的思維決定了人們對待社會、他人的方式不一樣，也決定了人們對既定的政府制度的認同以及有識之士設(shè)計政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現(xiàn)了這方面的差別。

一、制度的邏輯起點：依附的個體與獨立的個體

從最廣義的角度看，制度實質(zhì)上就是處理人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系的習慣化了的規(guī)則以及法律化了的規(guī)章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關(guān)系，包括個人與個人、個人與集體、集體與集體、個人與政府、集體與政府、政府與政府、個人與社會、集體與社會等等關(guān)系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個人、由個人構(gòu)成的集體以及由個人和集體構(gòu)成的社會。因此，任何制度的起源以及后來的人為修正、改革甚至設(shè)計，其邏輯起點一定是處于各種關(guān)系中的個體。對個體的理解和定位不同，會影響到制度的起源、演變以至設(shè)計路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個體置于特定的關(guān)系中，但在對個體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。

在中國古代，人們對君主專制制度的思維認同，與人們對個體處在各種關(guān)系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個層面：

第一個層面，個體對“天人關(guān)系”的依附性。中國古人把人與自然的關(guān)系稱為天人關(guān)系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時，孔子在“天人”關(guān)系上的思維傾向就是“天道遠”——遠離人世，強調(diào)個體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對服從君主。絕對服從君主，就是“畏天命”。

第二個層面，個體對人倫關(guān)系的依附性。人與人的關(guān)系最初是發(fā)生在家庭的，個體對群體的依附，首先是對家庭關(guān)系的依附。中國古代國家剛產(chǎn)生時血緣關(guān)系不僅未被削弱，反而有所加強。當時血緣的氏族聯(lián)合體是唯一的社會組織，國家的子系統(tǒng)非氏族而莫屬，國家所能借鑒和模仿的統(tǒng)治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯(lián)合體大家庭。在這樣的大家庭里，個體依附于血緣關(guān)系和宗族關(guān)系。真正意義的家庭剛剛產(chǎn)生時，仍被埋沒在宗族之中，缺乏單位性與獨立性。即使在國家產(chǎn)生相當一段時期后，氏族或宗族仍是重要的社會單位。這樣，在氏族聯(lián)合體以及后來的宗族中形成的人倫關(guān)系，繼續(xù)約束著每個個體，個體始終依附于族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的人倫關(guān)系之中。

第三個層面，個體對政治關(guān)系的依附性。中國古代政府制度是以國與家同構(gòu)的面目出現(xiàn)的，宗族中、家庭中的經(jīng)濟關(guān)系、人倫關(guān)系與政府制度中的政治關(guān)系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個復雜的等級網(wǎng)絡(luò)。民順、臣忠、君仁的社會關(guān)系，不過是子孝、婦從、父慈關(guān)系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網(wǎng)中，被包容在這張網(wǎng)中，每個人都有既定的和被固定的等級位置和地位，離開這張網(wǎng)，個人就沒有了自己的位置和地位。而生活在這張網(wǎng)中，個人即須按照三綱五常的原則和秩序活動，形成人與人之間身分的等級差別，即每個人都有自己的名份?！懊?，即個人在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個體所必須遵從的關(guān)系，如“臣事君、子事父、妻事夫”?！懊荨彼鶑娬{(diào)的是個人對他人、個人對群體、個人對社會、國家的固定不變的等級依附關(guān)系。這種依附關(guān)系，經(jīng)過孔子的理論論證，成為制度性的“禮”?？鬃訌娬{(diào)“為國以禮”，就是要通過“禮”來維護“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。

中國古代的政府制度基本上沿著這條個體在等級中的依附關(guān)系演變的。歷代的思想家也多數(shù)遵循這種思維路徑來認同中國的君主專制制度的。漢代賈誼認為，“等級分明而天下安焉?！彼裕鲝垼骸百F賤有級，服位有等，等級既設(shè)，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅?！眳侵骰菡J為，中國家族社會完全被組織成有機體，幾乎不受政治制約而延續(xù)幾千年。家族對于國家完全作為一個原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產(chǎn)生。尤其是歷史上把家長政治作為國家政治的一個構(gòu)造原則，也就是據(jù)“在國家把家族當做作用之實質(zhì)單位看”而來。[2]（P140）在依附關(guān)系中來規(guī)范、制約個體及其行為，是君主專制制度的一個重要思維特征。誠如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人?！盵3]（P411）

古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個體的地位問題，而是從“人是萬物的尺度”的思路來看待人與自然、人與人的關(guān)系，包括個體與個體的關(guān)系、個體與群體的關(guān)系以及個體與城邦的關(guān)系。在諸多關(guān)系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強調(diào)個體的獨立性。我們同樣可以從三個層面來分析。

在個體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒有被拉回人間變成被神化了的人統(tǒng)治一般人的依據(jù)，古希臘人和古羅馬人沒有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個體，相反，他們認為，“人是萬物的尺度?！盵4]（P54）一切都以人、人所處的環(huán)境以及人的需要的變化而轉(zhuǎn)移，在自然面前人人平等，每個個體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語），每個個體都具有獨立認識自然的能力，每個個體都可以成為有道德的人。

在個體與家庭關(guān)系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來，“分裂繁殖”的結(jié)果首先是小家庭獲得了相對獨立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個體的獨立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來，自謀生計，擁有妻室，這時他便不是父親的屬下，而是具有獨立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務(wù)，又享受公民權(quán)利，同時，管理屬于自己的奴隸和財產(chǎn)。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的?？梢哉f，個體的經(jīng)濟自主、人格的獨立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動的前提。

在個體與城邦關(guān)系的層面上，古希臘、古羅馬是以財產(chǎn)來確定其在城邦的公民資格并劃分等級地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個體人格獨立的根本所在。對財產(chǎn)的個體私有權(quán)是具備獨立人格的基礎(chǔ)，也正是在這一基礎(chǔ)上，才形成基于個體本位的不依附于人的個體獨立意識和理念。個體對財產(chǎn)的私有權(quán)是個體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是個體獨立人格的物質(zhì)保障。獨立人格與自主經(jīng)濟聯(lián)系起來，就造就了形成了人格發(fā)展與財產(chǎn)、經(jīng)濟發(fā)展的互動關(guān)系。一方面，個體為了實現(xiàn)自身的經(jīng)濟利益并維護這個歸位于自己的經(jīng)濟利益，就要發(fā)展自己的才智、能力和體力，以此維護個體的經(jīng)濟穩(wěn)定，促進經(jīng)濟增長和財產(chǎn)增值；另一方面，自身才智的增長、能力和體力的增強，也就意味著發(fā)展了自己的個體獨立性能勢能。兩個方面的相互促進，不斷地提高個體獨立的程度，促進了個體對私有財產(chǎn)以及其他權(quán)利的自動自覺地積極關(guān)注與重視。

如何保持和維護個體的人格獨立，是古希臘人、古羅馬人思考問題的出發(fā)點。城邦制度的實質(zhì)性內(nèi)容充分體現(xiàn)了這個思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個體的需要靠個體無法完全滿足，必須通過個體之間的分工合作才能實現(xiàn)個體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個個體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個個體都是平等的，不存在至高無上的個人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因為每個個體都是“天生的政治動物”，具備參與公共活動的道德素質(zhì)和才能，具有“對善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個公民個體都有機會成為執(zhí)政者，每個公民個體都能擔負起管理城邦的義務(wù)。因為好的城邦制度必須體現(xiàn)正義，而正義的前提是公民個體的自由，“人民只要有參政的機會便是得到自由的機會?！盵6]（P68）最后，體現(xiàn)正義的城邦制度，是通過選舉的規(guī)則把行政管理權(quán)力交給品德優(yōu)良、才能出眾的“善人”?！耙越y(tǒng)治者來說，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統(tǒng)治者）這一部分特殊的公民，就的確相同。”[6]（P122）雖然每個公民個體的品德不可能是單一的，但每個公民個體都可以經(jīng)過培養(yǎng)而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點和落腳點都是具有獨立性的個體。

二、制度的人性假設(shè)：“善惡論”與“原罪論”

政府制度實質(zhì)上是一種規(guī)范人與人的關(guān)系的習慣、規(guī)則、規(guī)章和法律，人既是政府制度的運作主體，又是政府制度運作的客體。因此，對人性的不同看法，會直接或間接地影響制度的思維路徑，并進而影響制度的特點。第一節(jié)已經(jīng)論述，中西對權(quán)力制約的路徑不同，即：中國強調(diào)以修養(yǎng)自律為主、以外部約束為輔，西方強調(diào)以權(quán)力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國以引導和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國古代政府治理社會以德治為主，西方古代政府治理社會以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對人性假設(shè)的思維習慣是一致的。

在中國古代，關(guān)于人性假設(shè)問題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發(fā)展。荀子認為人性本來就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發(fā)展，就會產(chǎn)生爭奪；放縱人的本性，就必定會危害社會，致使天下大亂。那么，如何管理社會以維護社會秩序呢？荀子認為，人之性惡可以通過人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進行引導和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認為，人生來就“好利避害”，人與人之間總是“用計算之心以相待”。基于對人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。

“性惡論”在中國歷史上有一定影響，但沒有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位?！靶陨普摗笔敲献酉忍岢鰜淼?，“人之初，性本善”。也就是說，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”就是說，如果用行政命令來治理國民，用刑罰來約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來教化民眾，民眾就會明白犯罪是惡行，因而也會自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎(chǔ)上提出“仁政”主張，認為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會、治理天下時，要用道德的力量。

可見，無論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現(xiàn)為：制度中的一切習慣、規(guī)則、規(guī)范和秩序，要靠人的道德良心來加以保證，政府統(tǒng)治者的主要任務(wù)就是通過教育和教化把人們的善的本性弘揚出來，用愛心來感化民眾，使民眾自覺行善、遠離惡行。在必要時才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統(tǒng)治者的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)。

與中國古代不同，西方古代人們沒有直接從人性善惡來思考制度問題，而是從人帶著“原罪”到人間來的角度來認識制度的必要性和可行性。

由于“原罪說”出自基督教教義，我們必須簡單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關(guān)系。有關(guān)這個問題，英國學者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據(jù)羅伯遜的研究，公元前五世紀，在沿地中海各大城市中，就已經(jīng)聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來到古希臘的僑民?！八麄兩钤谙ＥD城市中，學會了希臘語，并且應(yīng)用‘摩西五經(jīng)’和其他希伯來著作的希臘語譯本；他們之中受過較多教育的分子，還能讀希臘文學。這便導致了操希臘語的世界內(nèi)猶太教和其他同類運動之間的相互作用。”[7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識到羅馬帝國到來之前就已經(jīng)聚居在這里。但在羅馬帝國到來之后，猶太人經(jīng)歷了血與火的考驗，在驅(qū)逐與反驅(qū)逐的斗爭中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說：“我們采用了‘耶穌’這兩個字來稱呼我們的新上帝。這兩個字對我們來說是非常重要的，而且我們可以大膽地預言，對于此后的兩三千年的人類來說，這兩個字也是十分重要的。這兩個非同尋常的字是基督教未誕生時希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證?！@個復合名字表明了基督教從那兩個文化的聯(lián)姻中誕生并走入我們這個世界?！盵8]（P187-188）

基督教教義并不從性善、性惡來看待人性，而是認為，人作為上帝創(chuàng)造世界的一個部分，本來是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒有對他的造物坐視不管，相反積極地進行拯救。先是通過猶太人的傳教，后又經(jīng)過耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對現(xiàn)世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人?！耙环矫媸菍ψ匀坏某了迹硪环矫媸菍Ω脑焐鐣某兄Z，這種二元論使基督教能夠成為跨越時代的精神?！盵9]（P34）基督教的“原罪說”對西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個方面來分析。

第一，人間沒有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國”里，人間也就沒有“天使”。西方人普遍認為，人間之所以需要制度規(guī)范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國憲政學家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯(lián)邦黨人文集》中說：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了。在組織一個人統(tǒng)治人的政府時，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統(tǒng)治者，然后再使政府管理自身。毫無疑問，依靠人民是對政府的主要控制；但是經(jīng)驗教導人們，必須有輔助性的預防措施?！盵10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統(tǒng)治絕不是一種“天使統(tǒng)治”，所以，政府及其統(tǒng)治者本身也存在著權(quán)力的制約問題，需要從政府的內(nèi)外部對權(quán)力進行制衡。

第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會的邪惡需要政府來進行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國家是一種必要的罪惡”。他說：“國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；雖然我們可以設(shè)計各種制度，以使這些權(quán)力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險?！盵12]（P241）美國十八世紀啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現(xiàn)代世界里，由于國家權(quán)力過大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認識到”。[14]（P32）

從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實質(zhì)上是同一個問題的兩個方面，即政府權(quán)力的雙重性。人類之所以需要放棄每個個體手中的權(quán)力，組成代表公共權(quán)力的政府，因為每個個體無力避免惡的侵害，所以需要政府保護，以免遭惡的侵害。這是對政府制度的價值判斷。但人們對政府制度的事實判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現(xiàn)兩個非常明顯的特點：一是防范性特點。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對每個人都是加以防范的，人人平等，不會相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點。制度的防范性、獎勵性和懲罰性都是雙向的，對被統(tǒng)治者需要防范和制約，對統(tǒng)治者同樣也需要防范和制約。這可以說是西方政府民主制度中權(quán)力制衡的主要依據(jù)，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達了制度的雙向性特征。

三、制度的規(guī)則定位：人倫“情理”與契約“法理”

中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時對人與人的關(guān)系規(guī)則定位中就表現(xiàn)出來。這種差別概括起來是：中國古代處理人與人的關(guān)系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規(guī)則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關(guān)系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進入了契約關(guān)系，其規(guī)則必然定位在“法理”上。

在中國古代，由于國家的形成是以血緣關(guān)系借助宗法關(guān)系沖破地域界限并以宗族關(guān)系分封土地而劃分等級為基礎(chǔ)的，整個政府制度基本上繼續(xù)沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規(guī)范各種關(guān)系的核心因素，倫理規(guī)范是政府制度的一個重要內(nèi)容。但血緣、宗族這個核心因素，在政府制度形成后的倫理規(guī)范中轉(zhuǎn)化為“情理”。一切人倫關(guān)系的處理和規(guī)范都體現(xiàn)為“情理”關(guān)系?！扒椤钡膬?nèi)涵非常廣泛，從最基本的血緣關(guān)系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關(guān)系中的忠情和禮情。“理”就是處理和規(guī)范各種關(guān)系的習慣了的、固定化了的和制度化了的規(guī)則。我們可以從不同人倫層次來看看這種以“情理”為中心的規(guī)范制度。

首先，在家庭關(guān)系層次上，處理和規(guī)范各種關(guān)系的規(guī)則是“孝”?！靶ⅰ斌w現(xiàn)最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養(yǎng)厥父母”，“守情說父，孝也”。

其次，在君臣、君民關(guān)系層次上，君對臣、對民的規(guī)范要求是“禮”和“愛”，臣和民對君的規(guī)范要求是“忠”?！熬钩家远Y，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因為君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠?！?/p>

再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關(guān)系層次上，規(guī)范關(guān)系的規(guī)則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。

最后，在全社會各種關(guān)系之間，規(guī)范各種關(guān)系的總規(guī)則可以歸結(jié)為“仁”?！叭省笔歉鞣N關(guān)系的“情理”的集中體現(xiàn)，“孝”是最基礎(chǔ)也是最基本。“君子務(wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內(nèi)涵。以“情”為核心規(guī)范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來。人分五級（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個金字塔式的等級秩序。這個秩序，就是在以“情理”為規(guī)則核心的制度框架中獲得了長久的穩(wěn)定性的。

不過，在中國古人那里，來源于人的本能和血緣關(guān)系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對待“惡”的另一面，在中國古代政府制度的框架里，也沒有太多的從“法理”的角度來思考如何遏制它、克服它，而是表現(xiàn)出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點來。大致上有三種類型：其一，“以理節(jié)情”?！扒椤本哂斜灸苄?，就像荀子所說：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。這種本能性的情欲容易走到背離作為道德規(guī)范的“理”，所以必須用“理”加以節(jié)制，使其“發(fā)乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規(guī)范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認為，既然“情”即“情欲”為“貪”，與之對立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學說，并視之為“王道”的三大根本。“成性”就是使人性達到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過“法度”的范圍，最后達到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來，任何“人欲”都表現(xiàn)出與“天理”的對立，兩者水火不相容。因此，要達到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。

總之，在中國古代政府制度的框架里，無論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規(guī)范各種人倫關(guān)系的所有規(guī)則，一切都在“情理”中。

與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關(guān)系和法治的特點十分突出。古希臘是西方法律思想的發(fā)源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進行城邦事務(wù)管理，尊重法律權(quán)威是公民較普遍的公民意識。古羅馬先后經(jīng)歷了君主制、共和制、帝制幾個時期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時代，正義、法律、契約規(guī)范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進。

古希臘人的法律意識非常濃厚。德莫克利特就認為，要維持“公道”必須有法律，因為法律更符合人的美德。他說：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達到；因為對那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德?！盵15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關(guān)系國家生死存亡的地位，指出：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權(quán)威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而，我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。”[17]（P25）亞里斯多德則明確反對人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國家。因為在他看來，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)?！盵18]（P165）他認為法治比人治更優(yōu)越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會偏私，具有公正性?！胺彩遣粦{感情因素治事的統(tǒng)治者總比憑感情用事的人們較為優(yōu)良。”[18]（P163）二是人治是一個人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個人作出更好的判斷。三是在平民政體已經(jīng)興起的情況下，以一人為治的君主制，事實上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個“庸才”，就會危害全城邦，實行法治則不會發(fā)生這類問題。

在古羅馬，古希臘的法治、正義思想得到了繼承。古羅馬思想家都認為，法就是理智，法律的當然職能是支配人們的正當行為，禁止人們的錯誤行為。在西塞羅看來，“依照自然而生活，一切都會盡善盡美。”[19]（P100）所以，他主張人定法應(yīng)當以自然法為依據(jù)，體現(xiàn)自然法的“人人平等”的原則。這種人人平等的自然法意識，貫徹到古羅馬人的契約制度中。早在公元前451-450年，古羅馬人就制定了《十二表法》。根據(jù)北京大學鄭云瑞博士的研究，古羅馬的《十二表法》比東方社會的《漢謨拉比法典》的契約制度要先進，表現(xiàn)在三方面：（1）《十二表法》用抽象的、具有一般特征的概念表述契約，而不是泛泛地規(guī)定各種契約的具體條件，從而使契約上升為民事法律行為，具有明文規(guī)定的法律效力。（2）《十二表法》將契約視為立約人之間的法律，以契約作為立約人之間債權(quán)債務(wù)關(guān)系的“法鎖”，從而確保交易安全與秩序。（3）《十二表法》明確規(guī)定了物的所有權(quán)轉(zhuǎn)移的條件，從而使契約可能脫離物的實際交付而單獨存在，這意味著“諾成契約”同“實踐契約”的分離，成為一種新的契約形式。[20]（P259-272）它表明羅馬人對待一切人與人的關(guān)系，都用契約的形式和法律制度來加以規(guī)范，杜絕人的情感和非理性。

總之，在西方古典時代的先民們和思想家看來，只有體現(xiàn)平等、自由的正義原則，才能促使人人幸福，而保證正義原則的最可靠手段就是法律；只有法律才能避免人的情感偏見，只有法律才能公平地體現(xiàn)人與人之間的權(quán)利和義務(wù)的契約關(guān)系。這也許就是西方政府制度在規(guī)范人與人的關(guān)系中體現(xiàn)出鮮明的“法理”特征的內(nèi)在邏輯。