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內(nèi)容提要：本文從討論Ontology的譯名開始，主張嚴(yán)格區(qū)分作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的“存在論”，和作為一種特定哲學(xué)理論形態(tài)的“本體論”兩個概念；通過對傳統(tǒng)西方哲學(xué)所代表和象征的哲學(xué)理念的把握，揭示了其基本特征和歷史命運(yùn)；進(jìn)而從馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的否定性關(guān)系視角，闡明了馬克思哲學(xué)變革的實質(zhì)和意義。作者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它通過對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判和超越，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：存在論；形上學(xué)；本體論哲學(xué)；馬克思哲學(xué)

Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.

Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy

近年來，存在論問題正在成為哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的一個熱點(diǎn)和亮點(diǎn)。不過，與此前學(xué)界圍繞馬克思主義哲學(xué)體系改革研究而發(fā)生的“本體論”之爭（主要是“物質(zhì)本體論”和“實踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術(shù)語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現(xiàn)。

與把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為一種本體論哲學(xué)的看法相反，本文的基本觀點(diǎn)是：馬克思哲學(xué)正是通過對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判，而實現(xiàn)其在哲學(xué)史上棗確切地說，西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上棗的革命性變革的。

一、Ontology:譯名之爭

人們不會忘記，在20世紀(jì)80-90年代中國哲學(xué)界關(guān)于馬克思主義哲學(xué)體系改革的討論中，“本體論”成為一個各派都不能繞開的“結(jié)”。論爭中學(xué)者們對馬克思哲學(xué)實質(zhì)的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學(xué)者堅持“哲學(xué)就是本體論”；大多數(shù)學(xué)者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學(xué)必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點(diǎn)一定顯得既突兀又費(fèi)解。因此，為了使本文的論點(diǎn)和論證的展開有一個較為合適的思想環(huán)境，我們不得不從“本體論”這個基本概念談起。

至今仍在漢語學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這一術(shù)語，不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉(zhuǎn)譯過來的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過程，實際上也是一個“再創(chuàng)造”的過程。即是說，它是根據(jù)人們對西方思想的理解，結(jié)合漢語的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語的構(gòu)詞法而“新造”出來的一個術(shù)語。這個術(shù)語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達(dá)對相關(guān)問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。關(guān)于這些爭議的學(xué)理分析，筆者已在別處作了較詳細(xì)的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。

從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關(guān)于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當(dāng)于英文的being和beings）是動詞兼系詞einai&127;（相當(dāng)于英文的&127;to&127;be）的分詞和動名詞及其復(fù)數(shù)形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應(yīng)地，ontology&127;在漢語中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語已經(jīng)消失。

在我國，關(guān)于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀(jì)40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個詞漢譯為“本體論”來說的。他認(rèn)為這個譯名不妥當(dāng)，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當(dāng)然他認(rèn)為這些譯名都不理想，甚至認(rèn)為“eniai”和相關(guān)的詞，非中文所能譯。他還認(rèn)為，這不只是翻譯的問題，進(jìn)而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學(xué)思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態(tài)”一詞。近年來，關(guān)于ontology的漢譯問題又成為學(xué)術(shù)界爭論的焦點(diǎn)性問題之一。

一個詞的翻譯令那么多智解超人的學(xué)者為之勞心傷神，在上面耗費(fèi)時間和精力，說明這絕對不是一個可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因為這個問題牽涉到復(fù)雜的學(xué)理，不可不察。

從近年研究的情況看，有的學(xué)者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學(xué)者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學(xué)者認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實于這個西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個譯名的人都感到，“是論”這個譯名在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。在這種情況下，我們認(rèn)為不妨?xí)簳r選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎(chǔ)上再尋求更好的譯名。

雖然ontology的譯名現(xiàn)在還不能定于一尊，還有進(jìn)一步深入研究的必要，但從相關(guān)研究已經(jīng)取得的成果來看，“本體論”這一術(shù)語，作為對西方哲學(xué)中形而上學(xué)的一門分支學(xué)科ontology的漢譯，已經(jīng)導(dǎo)致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應(yīng)作為錯誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學(xué)”的一個基礎(chǔ)性分支，ontology的問題領(lǐng)域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當(dāng)成整個分支學(xué)科的研究范圍，否則就會把學(xué)科層次的問題，下降到學(xué)說水平。

在關(guān)于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關(guān)于社會存在的本體論”。有的學(xué)者以這部著作不能漢譯為“社會存在存在論”為由，仍然堅持“本體論”的譯名[2]。但實際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學(xué)者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的?！盵3]我國也有學(xué)者認(rèn)為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范的，因而是不能與哲學(xué)史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學(xué)術(shù)上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會存在本體論”概念，他批評說：“‘社會存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實際的社會生活，而是一個抽象的邏輯范疇。”他認(rèn)為，盧卡奇“在探索馬克思主義哲學(xué)新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學(xué)的框架，這至少是不妥當(dāng)?shù)??！盵4]

這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學(xué)術(shù)研究中一個公認(rèn)的證據(jù)。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會使我們處于一種多少有點(diǎn)矛盾的境地。一方面，任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關(guān)于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規(guī)定本體論在思維中的地位，劃清它和認(rèn)識論、邏輯學(xué)等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統(tǒng)的表態(tài)?！盵5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達(dá)的是他對馬克思哲學(xué)的一種理解（這種理解的準(zhǔn)確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區(qū)別于認(rèn)識論和邏輯學(xué)的一個哲學(xué)分支學(xué)科。

簡略地說，我們認(rèn)為，“本體論”是作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology的錯誤譯名，較好的譯名應(yīng)該是“存在論”，或其他更理想的譯名。

二、傳統(tǒng)本體論與現(xiàn)代存在論的分際

與主張把“本體論”作為ontology的錯誤譯名予以拋棄相聯(lián)系，如同日本哲學(xué)界的做法一樣，中國有的學(xué)者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術(shù)語。

本文不贊成這種做法，而是主張在對“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時機(jī)地“搶救”這一概念，并通過適當(dāng)?shù)脑捳Z轉(zhuǎn)換，賦予其新的、恰當(dāng)?shù)暮x，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術(shù)語，不是用來指稱作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們在探討on的問題時，歷史地形成的一種哲學(xué)理論形態(tài)棗實體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)，我們將其命名為“本體論哲學(xué)”。

眾所周知，作為一門分支學(xué)科，從而作為一個通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學(xué)”（即“形而上學(xué)”）中得到規(guī)定的，而Ontologia作為一個專門的哲學(xué)術(shù)語，是在18世紀(jì)才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經(jīng)在這個術(shù)語的使用上達(dá)成如下共識：作為哲學(xué)中的一個分支學(xué)科，它屬于“形而上學(xué)”最基礎(chǔ)或核心的部分，有時與“形而上學(xué)”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據(jù)他的揭示，前蘇格拉底哲學(xué)中，哲學(xué)家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內(nèi)容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用關(guān)于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的“存在者”有較多的含義，但“實體”（Entity）、“實在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實體論形而上學(xué)。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標(biāo)志這種研究“存在者”的哲學(xué)形態(tài)是比較恰如其分的。

但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）?！按嬖谡摗笔且粋€學(xué)科概念，從而是一個問題領(lǐng)域；“本體論”則是傳統(tǒng)西方哲學(xué)對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學(xué)形態(tài)。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)，本文將其命名為“本體論哲學(xué)”，并把它理解為“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的同義語。在這里，意識到“學(xué)科”與“學(xué)說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學(xué)科，ontology標(biāo)志著西方哲學(xué)的相關(guān)研究形成了一個歷史悠久的傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點(diǎn)是不同的。前者相當(dāng)于我們所說的“學(xué)科”層次，后者相當(dāng)于我們說的“學(xué)說”層次。這兩個層次不應(yīng)該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學(xué)說、學(xué)派和思想觀點(diǎn)（在“哲學(xué)”這門學(xué)科中，尤其如此）；同樣，所主張的學(xué)說、所隸屬的學(xué)派和所表達(dá)的思想觀點(diǎn)不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。

對作為一門學(xué)科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質(zhì)的學(xué)說或不同的哲學(xué)理論形態(tài)。其中，依據(jù)“存在者”和“實體”去制訂方向的傳統(tǒng)形而上學(xué)，對這門學(xué)科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，分析學(xué)派“拒斥形而上學(xué)”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)和解釋學(xué)則通過對傳統(tǒng)本體論的批判，開創(chuàng)了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點(diǎn)是：不是強(qiáng)調(diào)實體，而是強(qiáng)調(diào)關(guān)系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學(xué)科的存在論和對于這門學(xué)科所探討的問題的某些具體的解答方式區(qū)分開來。在用“存在論”來標(biāo)志作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology這一點(diǎn)明確以后，我們可以用“傳統(tǒng)本體論”（簡稱“本體論”）和“現(xiàn)代存在論”兩個術(shù)語，來表示這門學(xué)科的兩種不同的歷史形態(tài)。這將為我們的進(jìn)一步討論提供概念基礎(chǔ)。

在“存在論”的理論視野中，“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”是它的兩個子科目。但是，人們已經(jīng)認(rèn)識到，傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在對待和處理ontology的問題上是有根本區(qū)別的，或者說傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，就其對ontology的研究和回答來說，事實上已經(jīng)形成了兩種不僅互有區(qū)別，甚至根本相反的方式。這些認(rèn)識無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個錯誤的譯名，并把它作為哲學(xué)的一個分支學(xué)科去看待，為了標(biāo)示傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在這個問題上的區(qū)別，人們只好采用“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代本體論”的術(shù)語來說明。這兩個術(shù)語曾經(jīng)廣泛流行，現(xiàn)在也還常常在學(xué)術(shù)著作中出現(xiàn)。但是，這兩個術(shù)語的不精確乃至錯誤是很明顯的。如果說傳統(tǒng)西方哲學(xué)的相關(guān)研究可以而且實際上應(yīng)該叫做“本體論”的話，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會，即使在它的前面加上“現(xiàn)代”的修飾詞，這種誤會及其所必然產(chǎn)生的誤導(dǎo)并不會因此而減少。因為在這樣的術(shù)語使用狀況的限定下，人們會用如下一種抽象的形式提出問題：現(xiàn)代西方哲學(xué)有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的判據(jù)被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學(xué)術(shù)研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯誤譯名，并把傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)對待問題的不同態(tài)度，以“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”的概念區(qū)別開來，不失為一個較為妥善的方案。

與上述情況相類似，人們對待“形而上學(xué)”這個術(shù)語，則采取了另外一種偏頗的態(tài)度。例如，有人受實證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學(xué)問題都當(dāng)成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經(jīng)驗的范圍之內(nèi)。照此下去，不僅哲學(xué)研究方式和科學(xué)研究方式的特點(diǎn)無從區(qū)分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學(xué)”的這個最基礎(chǔ)的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學(xué)底哲學(xué)”）部分[6]，恐

怕也再無存在的理由和必要了。我們認(rèn)為，這種狀況的造成，也是因為不能在作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的“形而上學(xué)”，與對這門學(xué)科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學(xué)科的“形而上學(xué)”概念，并以“傳統(tǒng)形上學(xué)”和“現(xiàn)代形上學(xué)”兩個術(shù)語來區(qū)分它們的兩種歷史形式，進(jìn)而把這兩個術(shù)語與前面的“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”對應(yīng)起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當(dāng)成一門學(xué)科完結(jié)的標(biāo)志去看待。

三、傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史命運(yùn)和基本特征

關(guān)于從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，人們使用了各種不同的名稱來標(biāo)志它，如“理智形而上學(xué)”、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。我們認(rèn)為，就其作為一種哲學(xué)形態(tài)來說，就這種哲學(xué)形態(tài)所包含的基本哲學(xué)理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。

對一種哲學(xué)從形態(tài)上作整體的把握，并不需要將這種哲學(xué)的一切部分、一切問題盡數(shù)羅列出來，而是要把握這種哲學(xué)最核心的精神或理念，它能代表和統(tǒng)攝這種哲學(xué)的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出該哲學(xué)的各種領(lǐng)域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學(xué)的形態(tài)充分表現(xiàn)出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的代表者。而要把握這種哲學(xué)的本質(zhì)特征，就要研究這種哲學(xué)型態(tài)所代表和象征的哲學(xué)理想或哲學(xué)觀。

關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)的特征及其所懷抱的哲學(xué)理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個進(jìn)行個人道德思考和社會政治思考的框架”；哲學(xué)被看著這樣“一門基本學(xué)科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識”，認(rèn)為這種“凌駕一切之上的知識系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；這種哲學(xué)自視為“一門超級科學(xué)或一門主學(xué)科”，“它關(guān)心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認(rèn)為是獨(dú)立于歷史和社會變化的“永恒哲學(xué)問題”；哲學(xué)被認(rèn)為是要發(fā)現(xiàn)一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學(xué)家的職責(zé)正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認(rèn)為，這是一種“將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”。[7]

縱觀傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史演變，結(jié)合康德和現(xiàn)代哲學(xué)對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結(jié)出它的一些基本特征。

第一，歸本論。本體論哲學(xué)以某種超驗的終極的實體作為追求目標(biāo)，用它來解釋和說明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。由于它把實體設(shè)定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里士多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學(xué)視為對具有神性的事物的研究。這種哲學(xué)信念在中世紀(jì)與宗教神學(xué)合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來，也就一點(diǎn)不奇怪了?？档聦Ρ倔w論哲學(xué)的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當(dāng)理性在知性領(lǐng)域進(jìn)行邏輯推論的時候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴(kuò)大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。

第二，超科學(xué)。本體論哲學(xué)本身不是科學(xué)也不以科學(xué)為基礎(chǔ)，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學(xué)提供基礎(chǔ)的知識學(xué)。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學(xué)就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標(biāo)準(zhǔn)而努力。正如杜威所說：“哲學(xué)（這里指傳統(tǒng)本體論哲學(xué)棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質(zhì)和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學(xué)和日常實際經(jīng)驗所用的更為高尚的認(rèn)識的官能獨(dú)具優(yōu)異的尊嚴(yán)和特殊的重要性。如果哲學(xué)是引導(dǎo)人到日常生活和特殊科學(xué)所啟示的‘實在’以外的‘實在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認(rèn)的”。[8]

第三，思辨性。本體論哲學(xué)以追求超驗、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的普遍原則的知識”[9]，而對這種知識的尋求又是以超科學(xué)的方式來進(jìn)行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質(zhì)和普遍必然性的知識，由于無法在經(jīng)驗世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)又被恰當(dāng)?shù)胤Q為“玄學(xué)”。

第四，封閉性。本體論哲學(xué)企圖在科學(xué)知識之外，去建立一種關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構(gòu)造，而每一體系都宣稱自己是關(guān)于宇宙的絕對真理，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學(xué)家的“毛病”，而是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的“通病”。企圖達(dá)到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學(xué)家追求的夢幻。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)是對理知事物或永恒之物的認(rèn)識；亞里士多德將哲學(xué)視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學(xué)看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學(xué)看成絕對觀念最終完成的自我認(rèn)識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學(xué)而達(dá)到對絕對真理體系的認(rèn)識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學(xué)中已經(jīng)達(dá)到。

第五，獨(dú)斷論。本體論哲學(xué)以追求終極神圣的本體為職志，以達(dá)到對支配萬物的本體的完全把握為目標(biāo)，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨(dú)斷論。

上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機(jī)聯(lián)系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨(dú)斷論就是一個總的結(jié)果。正因為本體論哲學(xué)企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學(xué)的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨(dú)斷論的必然歸宿。

現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實體和超驗本質(zhì)為基本旨趣，以奠定知識基礎(chǔ)為主要任務(wù)，以達(dá)到絕對真理為終極關(guān)切的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的終結(jié)，掀開了哲學(xué)歷史的新的一頁。在這一哲學(xué)歷史新紀(jì)元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)和開啟現(xiàn)代哲學(xué)的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和模式去詮釋馬克思哲學(xué)的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應(yīng)該得到徹底糾正的時候了！

四、本體論哲學(xué)批判在馬克思哲學(xué)變革中的樞紐意義

馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于西方近代哲學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，它本身就是開啟現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量。馬克思哲學(xué)變革的實質(zhì)，從否定性的方面看，無疑應(yīng)當(dāng)從它與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判性揚(yáng)棄關(guān)系中去尋求。我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它在批判傳統(tǒng)本體論哲學(xué)中，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內(nèi)容和偉大意義，是一件有待于進(jìn)一步深入研究的艱巨的理論任務(wù)，這里只能從哲學(xué)觀視角簡略地列舉若干要點(diǎn)。馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本不同，它改變了哲學(xué)的對象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學(xué)觀上來把握馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)和實質(zhì)。

首先，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)是運(yùn)用先驗邏輯的范疇演繹方法構(gòu)造的思辨體系，馬克思堅決批判這種哲學(xué)。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”[10]；“經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗來揭示……，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值?！盵12]就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)作為一種過時的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學(xué)打破了“體系哲學(xué)”的桎梏，使哲學(xué)成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，他所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實生活和實踐。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)作為先驗哲學(xué)，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現(xiàn)成結(jié)論。與之相反，馬克思哲學(xué)“首先是進(jìn)行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅?！盵13]在馬克思看來，“哲學(xué)沒有任何的單獨(dú)存在的權(quán)利，它的材料分布在實證科學(xué)的各種不同的部門中間”[14]。哲學(xué)家企圖繞過實證科學(xué)徑直把握世界，只能得到思辨哲學(xué)，決不會得到科學(xué)的哲學(xué)。

海德格爾以批判人們對哲學(xué)的誤解的形式對傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行過批判。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)觀的錯誤在于“對哲學(xué)的本質(zhì)要求過多”，把自己的目標(biāo)指向“最初的和最后的根據(jù)”?！坝纱?，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學(xué)能夠而且必須為當(dāng)下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創(chuàng)造出文化足以建筑于其上的基礎(chǔ)來。然而，對哲學(xué)的能力的本質(zhì)做這樣的期望和要求未免過于奢求?！迸c傳統(tǒng)哲學(xué)的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學(xué)的理解是：“哲學(xué)按其本質(zhì)只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發(fā)著而且迫使著而且追求著一切追問和評價?！盵15]海德格爾還批評了對哲學(xué)作用的誤解，這種誤解認(rèn)為，“哲學(xué)可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關(guān)于各種各樣可能事物以及事物領(lǐng)域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規(guī)律性的方向?！?/p>

海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學(xué)觀具有啟發(fā)意義，因為稍加思考即不難發(fā)現(xiàn)，我們過去所堅持的那種哲學(xué)觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據(jù)的哲學(xué)觀，它不僅與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)難以劃清界限，甚至與傳統(tǒng)的宇宙論問題也劃不清界限。

再次，馬克思哲學(xué)使哲學(xué)的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生活世界。從馬克思哲學(xué)所從出的黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來看，黑格爾哲學(xué)活動的領(lǐng)域，是一個由純粹先驗的范疇推演所構(gòu)成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個純邏輯的世界的外化；費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學(xué)，要求把自然界和人作為哲學(xué)的對象和出發(fā)點(diǎn)，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路。馬克思哲學(xué)視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學(xué)的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學(xué)的“精神世界”，當(dāng)然更不是什么包括人的實踐和認(rèn)識活動尚未接觸到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個世界”，而是以人的實踐活動為基礎(chǔ)和紐帶聯(lián)結(jié)而成的自然、社會和人相統(tǒng)一的“感性世界”、“現(xiàn)實世界”、“對象世界”。自然、社會和人是這個世界的三大領(lǐng)域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個世界，而是通過人的實踐活動聯(lián)結(jié)而成的一個世界。

海德格爾在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時，堅決地指認(rèn)馬克思哲學(xué)的重大變革意義。他說：“縱觀整個哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性?！盵16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學(xué)著述，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與他之前的哲學(xué)家們的一個重大區(qū)別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學(xué)問題，相反，他完成了“形上學(xué)的顛倒”，要求哲學(xué)的重心從注目于先驗的外在實體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學(xué)思考自覺地拒斥一切先驗的教條和經(jīng)院的氣息，并把現(xiàn)實生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的“文本”。

最后，馬克思哲學(xué)把傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的知性概念思維轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學(xué)不同，新哲學(xué)對“對象、現(xiàn)實、感性”，“是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當(dāng)作實踐去理解”，就是把實踐的觀點(diǎn)上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對立，而是從實踐的觀點(diǎn)來總結(jié)這種對立的：“它（指馬克思的新哲學(xué)棗引者按）不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上（現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)即實踐棗引者），不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[19]。

以上簡略地提及的幾個要點(diǎn)，已足以顯示馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學(xué)”，恩格斯也說馬克思的現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)“不再是哲學(xué)”。當(dāng)然，這都不過是為了把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)根本區(qū)別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們在馬克思主義和傳統(tǒng)哲學(xué)都屬于“哲學(xué)”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統(tǒng)哲學(xué)的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學(xué)，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然馬克思主義不再是“哲學(xué)”，那么，它把哲學(xué)變成了“什么”？

在最一般的意義上，與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的抽象概念化的體系結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)相分離，我們可以說，馬克思把哲學(xué)變成了關(guān)注現(xiàn)實世界的活的思想。

注釋：

[1]參見拙文《關(guān)于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學(xué)的比較與融通》（六），中國社會科學(xué)出版社2002年版。

[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會科學(xué)》2001年第2期。

[3]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。

[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。

[5]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。

[6]正如海德格爾所說：“形而上學(xué)這個名稱被用來稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核。”（《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第19頁。）

[7]參見羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第11-15頁。

[8]杜威：《哲學(xué)的改造》，商務(wù)印書館1958年版，第12－13頁。

[9]賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，商務(wù)印書館1991年版，第234頁。

[10]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。

[11]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。

[12]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。

[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁?！肮珓?wù)員之家有”版權(quán)所

[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。

[15]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第11-12頁。

[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1996年版，第59頁。

[17]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。

[18]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第85頁。

[19]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第37頁。