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族群與族群關(guān)系是當(dāng)代人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科研究的主題。究其原因是全球化、現(xiàn)代化的發(fā)展，使得不同的人群聚居在一起，或者是不同群體的接觸更為頻繁，族群與其它各種組織和群體交織在一起，構(gòu)成了復(fù)雜的、多元的文化；在這種復(fù)雜而多元的格局下，族群內(nèi)部成員的適應(yīng)，族群之間的協(xié)調(diào)不僅影響局部地區(qū)，甚至波及到全球；從持續(xù)半世紀(jì)的中東沖突到近來南斯拉夫危機(jī)，都說明了，族群之間的沖突和協(xié)調(diào)成為當(dāng)代的首要問題。

本書是《"漢"的重新思考--嶺南族群互動研究》課題成果的一部分，所收集大都是參加"慶祝容觀瓊先生從教50周年暨族群與族群關(guān)系學(xué)術(shù)討論會"的文章，并增補(bǔ)了部分課題組成員的成果。本文就族群的基本概念、理論和相關(guān)的問題進(jìn)行一些陳述。見教于各位。

一、族群、族群性與族群認(rèn)同

(一)族群

族群一詞最早是1930年代開始使用，被用來描述兩個群體文化接觸的結(jié)果，或者是從小規(guī)模群體在向更大社會中所產(chǎn)生的涵化現(xiàn)象。到第二次大戰(zhàn)以后，族群一詞被用來取代英國人的"部族"（Tribe）和"種族"（Race），運用也就更為廣泛。族群意指同一社會中共享文化的一群人，尤其是共享同一語言，并且文化和語言能夠沒有什么變化的代代傳承下去。

有關(guān)族群(Ethnicgroup)的概念是多種多樣的，在50年代，韋伯給族群下過一個定義：族群是指因體質(zhì)的或者習(xí)俗的或者對殖民化以及移民的記憶認(rèn)同的相似而對共同的血統(tǒng)擁有主觀信仰的群體，這種信仰對非親屬的共同關(guān)系具有重要的意義。族群不同于親屬群體。

按麥克米蘭人類學(xué)詞典族群為∶族群，是指一群人或是自成一部分，或是從其它群體分離而成，他們與其它共存的、或交往的群體具有不同的特征，這些區(qū)分的特征可以是語言的、種族的和文化的；族群這一概念包含著這些群體交互關(guān)系和認(rèn)同的社會過程。

吳澤霖主編的《人類學(xué)詞典》"族群"是這樣的∶一個由民族和種族自己集聚而結(jié)合在一起的群體。這種結(jié)合的界限在其成員中是無意識的承認(rèn)，而外界則認(rèn)為它們是同一體。也可能是由于語言、種族或文化的特殊而被原來一向有交往或共處的人群所排擠而集居。因此族群是個含義極廣的概念，它可用來指社會階級、都市和工業(yè)社會種族群體或少數(shù)民族群體，也可以用來區(qū)分居民中的不同文化的社會集團(tuán)。族群概念就這樣綜合了社會標(biāo)準(zhǔn)和文化標(biāo)準(zhǔn)。

許多人類學(xué)、社會學(xué)家欣賞這一定義∶族群(Ethnicgroup)，是指在一個較大的文化和社會體系中具有自身文化特質(zhì)的一種群體；其中最顯著的特質(zhì)就是這一群體的宗教的、語言的特征，以及其成員或祖先所具有的體質(zhì)的、民族的、地理的起源。.

上述的定義都是從群體內(nèi)部的共同特征出發(fā)的，即強(qiáng)調(diào)語言、種族和文化的特征。而巴斯從群體的排他性和歸屬性來界定族群。他認(rèn)為"族群"是由其本身組成成員認(rèn)定的范疇，造成族群最主要是其"邊界"，而非語言、文化、血緣等"內(nèi)涵"；一個族群的邊界，不一定是地理的邊界，而主要是"社會邊界"。在生態(tài)性的資源競爭中，一個群體通過強(qiáng)調(diào)特定的文化特征來限定我群的"邊界"以排斥他人。巴斯的看法開啟了族群研究的新里程碑。他的觀點揭示出客觀特征論的不足?？陀^特征論最多只能表現(xiàn)一個族群的一般性內(nèi)涵，而無法解釋族群邊界的問題。而無法探討族群邊界問題，也就無法探討族群認(rèn)同變遷的問題。

后來，《哈佛美國族群百科全書》在定義族群時就考慮到邊界和內(nèi)涵的綜合：族群是一個有一定規(guī)模的群體，意識到自己或被意識到其與周圍不同，"我們不像他們，他們不像我們"，并具有一定的特征以與其他族群相區(qū)別。這些特征有共同的地理來源，遷移情況，種族，語言或方言，宗教信仰，超越親屬、鄰里和社區(qū)界限的聯(lián)系，共有的傳統(tǒng)、價值和象征，文字、民間創(chuàng)作和音樂，飲食習(xí)慣，居住和職業(yè)模式，對群體內(nèi)外不同的感覺。

經(jīng)過多年的討論雖然分歧不少，但社會科學(xué)家對族群研究已經(jīng)達(dá)成一個有意義的共識：即"族群"并不是單獨存在的，它存在于與其它族群的互動關(guān)系中。簡單地說，沒有"異族意識"就沒有"本族意識"，沒有"他們"就沒有"我們"，沒有"族群邊緣"就沒有"族群核心"。這樣，族群邊界成為我們分析族群的一把鑰匙。也就是說我們必須從族群互動中研究族群內(nèi)涵和族群關(guān)系。

美國學(xué)者戈登提出從七個方面來研究族群關(guān)系：1）文化接觸，2）結(jié)構(gòu)性同化，3）通婚，4）族群認(rèn)同，5）偏見，6）歧視，7）價值和權(quán)力沖突。

（二）族群性

族群性在描述族群的特性或性質(zhì)時使用這一詞，但在1933年編輯的《牛津英文詞典》中沒有這一詞，而在1972年的修訂本中有了這一詞，第一次運用該詞的記錄是1953年大衛(wèi)、雷斯曼。而在1961年的《韋伯第三版新國際詞典》，1966年的《雷德曼英文詞典》和1969年的《美國英文大詞典》均未收族群性一詞。直到1973年《美國大詞典》才有了族群性并定義為"1、從屬于特定族群的條件；2、族群自尊。"一個名詞的意義是不斷變化的。這兩個定義中的第一個是適宜我們自己的，一種客觀的條件。第二個定義"自尊"是主觀決定的。

對于族群性（ethnicity）有很多不同的解釋?！尔溈嗣讉惾祟悓W(xué)辭典》是這樣解釋的：族群概念的關(guān)鍵特征是指對任何群體或類別的人進(jìn)行區(qū)分或標(biāo)識，且將被識別的群體與其他群體或類別的人之間作明確的或含蓄的對比。在此，ethnicity強(qiáng)調(diào)的是族群間的互動中的可識別性，并沒描述族群間差別的客觀標(biāo)準(zhǔn)。日本學(xué)者綾部恒雄對ethnicity作過較多的研究，他認(rèn)為ethnicity指"國民國家的結(jié)構(gòu)中，在相互間行為聯(lián)系的狀況下，根據(jù)出身和文化的共同性所組成的人們的集團(tuán)及其意識"。這種觀點認(rèn)為ethnicity兼有實體(即族群)及意識(族群意識)的雙重含義。美國人類學(xué)家J·納什聲稱："筆者將拋棄通常把ethnicity作為社會集團(tuán)看待的論述，而把它作為意識同一性來考慮。"香港中文大學(xué)人類學(xué)系教授吳燕和先生認(rèn)為："ethnicity指的是族群認(rèn)同或一個族群的特性。（Ethnicityreferstoethnicidentity,orthecharacteristicsofanethnicgroup）"臺灣中央研究院民族學(xué)研究所陳茂泰對ethnicity的解釋是："一套互動中的族群區(qū)分彼此的社會文化屬性，這些屬性為我群與他群各依不同程度所確認(rèn)。"這種觀點與《麥克米倫詞典》的解釋較為相似。陳茂泰對該詞的漢文注解是族群意識。

總之，對于ethnicity的詮解，有的認(rèn)為是實體，等同于族群(ethnicgroup)；有的認(rèn)為是族群的性質(zhì)和特點；有的認(rèn)為是族群意識；有的認(rèn)為兼有族群及其意識，凡此種種，各持其理。在本研究中，筆者持"族群的性質(zhì)和特點"的看法，用族群性(有的譯作民族性)表示。因為實體可用族群直接表述，意識也可通過認(rèn)同來表達(dá)，族群性表示某一族群的社會文化區(qū)別，基于這種群體的特有屬性，可將一群人從另一群人中區(qū)分出來，所以可以用族群和族群性結(jié)合起來運用，使其各有表達(dá)，也可減少語義學(xué)上的混亂。

族群性（ethnicity），中文的翻譯也有多種，如"民族性"、"民族關(guān)系"、"民族意識"、"族群本質(zhì)"、"族群屬性"等。

（三）族群與民族（nationornationality）的區(qū)分

這兩個詞均來源于西方，"民族"過去對譯的英文為nation或nationality。Nation的基本含義是雙重的：國家或民族。"國家"層面的含義應(yīng)用更廣泛，即多指"國民國家"，如"’聯(lián)合國’(unitednations)就是其中典型的例子。"英國學(xué)者A·D·史密斯的nation定義也是國家層面上的：nation是一個在橫向和縱向聯(lián)系上一體化，擁有固定領(lǐng)土的群體，它是以共同的公民權(quán)利和具有一種(或更多)共同的集體意志為特征的。

中國的學(xué)者為了避免"國民國家"的含義，常用nationality而不用nation表示民族。其實，nationality的準(zhǔn)確含義是"國籍"。"用反映主權(quán)特征的nationality一詞來套用我國沒有主權(quán)意識的少數(shù)民族，本身就不確切。"對于這種狀況，許多學(xué)者均有所認(rèn)識，林耀華先生曾作過詳細(xì)的探討，他認(rèn)為"民族"的許多含義中，當(dāng)今最常用的有兩條：民族相當(dāng)于族群ethnicgroup，或相當(dāng)于nation，漢語中仍譯作"民族"。他又進(jìn)一步指出"族群(ethnicgroup)專用于共處于同一社會體系(國家)中，以起源和文化認(rèn)同為特征的群體，適用范圍主要在一國之內(nèi)；民族(nation)的定義即"民族國家"，適用范圍主要在各國之間。林先生的這種區(qū)分基本上反映了族群與民族的區(qū)別?；谶@種觀點，我國的少數(shù)民族和漢族中的不同支系皆可稱作族群，而在國家層面上，則可使用民族，如中華民族，中國人。許多學(xué)者支持了這種觀點，如張海洋就認(rèn)為在中國"族群概念適用于民族的文化定義，民族概念適用于族群的政治含義。"

費孝通先生認(rèn)為Ethnicity，Nationality都是英國的概念，不是中國的東西，中國沒有這一套。說過去他將"民族學(xué)院"翻譯成InstituteofNationality，這是不通的。因為nationality是國籍的意思，這樣就成"國籍學(xué)院"了。費先生主張一些概念直接用英文。王明柯先生主張以"民族"對應(yīng)ethnos，以"族群"對應(yīng)社會人類學(xué)家所稱的ethnicgroups。族群指一個族群體系中所有層次的族群單位（如漢族、客家人、華裔美人）；民族則指族群體系中主要的或最大范疇的單位（如漢族、大和民族、蒙古族、羌族等）。陳延超也認(rèn)為應(yīng)該用族群表示56個民族，用民族表示中華民族。有的學(xué)者如馬戎先生雖然依然用民族指代國內(nèi)各種族群，但他所用的民族即英文的ethnicgroup，亦即族群。

由于民族一詞進(jìn)入中國后賦予了新的內(nèi)容，無西文的適合詞匯相對應(yīng)，有人建議用漢語拼音"Minzu"。斯蒂文o郝瑞也認(rèn)為民族無法轉(zhuǎn)譯，在英文中索性保留中文音譯"Minzu"。筆者以為這是一個好的建議，可用"Minzu"表示法定的56個民族，而族群作為一個學(xué)術(shù)的詞匯，可以涵蓋民族和次級群體，如藏族中的康巴、安多人，漢族中的客家、廣府人等。（四）族群認(rèn)同(ethnicidentity)及其要素

人類學(xué)對族群的研究中，族群認(rèn)同被視為一個主要的內(nèi)容。當(dāng)今是一個大量移民的時代，世界、政治、經(jīng)濟(jì)、文化力量的格局正在發(fā)生變化，不同的族群正在納入到統(tǒng)一的世界體系中，因而族群間的互動也更加頻繁和深入。由此也帶來了巨大的生理和文化距離。族群認(rèn)同的需要愈來愈強(qiáng)烈，但又被賦予了新的內(nèi)涵。

1、族群認(rèn)同的概念

認(rèn)同一詞有許多不同的用法，原本屬于哲學(xué)范疇，后來在心理學(xué)中的應(yīng)用日益頻繁，但作為一種操作性概念主要是一種能動的與個人主義的價值理念密切相連的歸屬性。過去是心理學(xué)的一個定義，現(xiàn)在在心理學(xué)本身很少應(yīng)用，可在別的領(lǐng)域卻大量出現(xiàn)。并成為這個時代民族政治緊張和壓力的矛盾中最核心的詞。由于大量使用，因而界定也有多種。有的解釋為"心理學(xué)中人的自我概念"。在社會科學(xué)領(lǐng)域，這個概念的使用范圍日益擴(kuò)大，包括社會認(rèn)同、文化認(rèn)同和民族認(rèn)同等，它們分別指個人認(rèn)為自己與所處的特定的社會地位、文化傳統(tǒng)或民族群體的統(tǒng)一。"還有的定義為"認(rèn)同指個人與他人、群體或模仿人物在感情上，心理上趨同的過程。"因為"認(rèn)同"一詞得源于心理學(xué)，心理學(xué)是注重個體研究的，因此一個個體對某一個個體接納是其本義。由于哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等方面的學(xué)者的采納，后又轉(zhuǎn)為著重揭示個人與群體，甚至群體與群體的歸屬，有的學(xué)者認(rèn)為族群認(rèn)同是"社會成員對自己族群歸屬的認(rèn)知和感情依附。

在與世隔絕的孤立群體中，是不會產(chǎn)生族群認(rèn)同的，至少族群認(rèn)同是在族群間互動的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，如果一個族群中的個體，從未接觸過異質(zhì)的文化，那么就無從產(chǎn)生認(rèn)同，首先存在一種差異、對比，才會產(chǎn)生將自己歸類、劃界的認(rèn)同感。這是認(rèn)同產(chǎn)生及存在的基本條件。

2、族群認(rèn)同的要素

任何族群離開文化都不能存在，族群認(rèn)同總是通過一系列的文化要素表現(xiàn)出來，族群認(rèn)同是以文化認(rèn)同為基礎(chǔ)的，因此這些文化要素基本上等同于族群構(gòu)成中的客觀因素。共同的文化淵源是族群的基礎(chǔ)，族群是建立在一個共同文化淵源上的。族群組織經(jīng)常強(qiáng)調(diào)共同的繼嗣和血緣，這樣由于共同的祖先、歷史和文化淵源而容易形成凝聚力強(qiáng)的群體。經(jīng)常，社會科學(xué)家們認(rèn)為這是群體中個人認(rèn)同最重要的，也是其基本的社會身份。同時文化淵源又是重要的族群邊界和維持族群邊界的要素。

共同的歷史記憶和遭遇是族群認(rèn)同的基礎(chǔ)要素。每一個族群對于自己的來源或者某些遭遇有共同的記憶，如瑤族關(guān)于"千家垌"的傳說，珠江三角洲各姓關(guān)于"南雄珠璣巷"，客家"寧化石壁"的傳說等，都是族群的共同記憶；這種歷史記憶具有凝聚族內(nèi)人和區(qū)分族外人的重要意義。人在社會化過程中，逐漸地便獲得了他所出生的族群的歷史和淵源。這個族群的歷史和文化將會模塑他的族群認(rèn)同意識。

語言、宗教、地域、習(xí)俗等文化特征也是族群認(rèn)同的要素。語言在某種程度上是表征族群性的符號。從一個族群語詞的語源和演變、造詞心理、親屬稱謂、姓氏等等，都可以追溯其文化淵源，語言可稱作是維系族群認(rèn)同的明顯成份，這也促使有的學(xué)者依據(jù)語言進(jìn)行族群劃分，如李泳集認(rèn)為客家人是以方言為組織原則的，方言是他們的群體認(rèn)同標(biāo)識。宗教也是族群認(rèn)同中作為區(qū)分依據(jù)的重要因素。在族群內(nèi)部，共同的宗教信仰是一種強(qiáng)大的文化聚合力，如藏族和回族；在族群之間，不同的宗教信仰也是強(qiáng)化我群(self-group)和他群(others-group)的區(qū)分力量。如果不同的族群有著同一宗教，這種共同的信仰可能會成為促使族群相互認(rèn)同的潛在動力。如臨夏回族自治州信奉伊斯蘭教的回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族之間保持互相通婚，而禁止與非伊斯蘭教的民族通婚。"宗教是文化中真正能夠持久的基質(zhì)，它同本族的民族意識緊密結(jié)合為一。同時，宗教在人們之間造成的認(rèn)同和歧視更為劇烈，而且排斥性更強(qiáng)。"

盡管共同的歷史淵源和相似的文化特質(zhì)是族群認(rèn)同的要素，但在實際中，認(rèn)同并非完全在這些客觀要素上成正比等量地發(fā)生。因為存在這樣的情況："只要任何一方發(fā)現(xiàn)維持和建立民族界線于己方有利，哪怕輕微的口音基至細(xì)小的舉止都可能被用作族群標(biāo)志。"也就是說正是族群認(rèn)同強(qiáng)化了文化的差異，而不是文化因素真有這么大的差別。通過這一點，也可以發(fā)現(xiàn)族群認(rèn)同并不僅僅依存于諸多文化要素，如海外華人自認(rèn)為是"中國人"，他們的后代許多盡管并不會講漢語，也不奉行中國的民間信仰，但他們依然認(rèn)同中國文化，認(rèn)同中國人。族群認(rèn)同不僅是族群成員對族群文化的接納而且還是他們主觀心理歸屬的反映。因此，吳燕和先生認(rèn)為文化在族群認(rèn)同的圖式中有時是虛幻的。王明珂先生也認(rèn)為一個族群共同的歷史記憶并非是歷史事實。

家庭、親屬、宗族的認(rèn)同也會影響到族群的認(rèn)同。費孝通先生講過中國人的"差序格局"，認(rèn)同也是從自己逐漸向外推。父母、親戚、本家、本鄉(xiāng)人對個人的認(rèn)同是影響很大的。本書中有幾篇文章探討了客家宗族的互動，可以幫助我們理解族群下次級群體的活動。

3、族群認(rèn)同的層次

族群認(rèn)同的形式是多種多樣的，如前面提及的客家人即以方言為主要認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)。只要需要，任何族群特征都會形成不同的認(rèn)同形式：情感歸屬、社會分層、政治組織、價值體系、行為規(guī)范等等。認(rèn)同形式的多樣性加上族群是在一個較大的社會文化體系下建立的，共同促成了族群認(rèn)同層次的產(chǎn)生。某一特定族群的成員，根據(jù)其所生存的族內(nèi)和族際環(huán)境，而以自我為中心在不同的層次上選擇其認(rèn)同。這種層次可以反映出感情的親疏和歸宿。如我們對澳門族群認(rèn)同的層次，其順序是：中國人、澳門人、（見周大鳴、孫九霞文）

對于家庭、宗族、鄰里、社區(qū)、族群、國家等的認(rèn)同，可作多項的選擇，其次序并非是固定的，而是依具體場景而定。認(rèn)同因而具有不確定性，人們?yōu)榱斯哪康?，會暫時"趨同"，如為了套近乎，會說"我們是老鄉(xiāng)"，盡管并不是。每一層次上又存有地域、職業(yè)、姓氏等不同的認(rèn)同形式。不同的層次和形式交織在一起，形成了人們族群認(rèn)同的多重性。筆者認(rèn)為較高層次的認(rèn)同較弱且會混亂。在現(xiàn)實中，不乏多重認(rèn)同的例子，如"海外華人的認(rèn)同，既有所謂對祖國的歷史認(rèn)同與對中國的民族主義的認(rèn)同，又有社區(qū)認(rèn)同與對所在國的國家認(rèn)同或政治認(rèn)同；此外，還有所謂文化的認(rèn)同與種族的認(rèn)同等等。"顧定國（Guldin）在族群的研究中對認(rèn)同的這種層次性描繪得更加清晰，他認(rèn)為認(rèn)同的最基礎(chǔ)是階級、親屬關(guān)系、村落，接著是本地(鎮(zhèn)、縣、市)，方言社區(qū)，省或區(qū)域，最高層次是什么人(people)，然后是社會的或民族的大區(qū)域(如西南、西北)。

4、族群認(rèn)同的根基論和情境論

70-80年代關(guān)于族群認(rèn)同的理論可以分為兩派，一為根基論（Primordialists）（又譯為原生論），一為情境論（Circumstantialists）或工具論（Instumentalists）。根基論認(rèn)為族群認(rèn)同主要來自于天賦或根基性的情感聯(lián)系。格爾茲指出這種根基性的情感來自親屬傳承的既定資賦。一個人生長在一個群體中獲得了一些既定的血緣、語言、宗教、習(xí)俗，因此他與群體其他成員由于這種根基性的聯(lián)系凝聚在一起。但是，根基論者并不強(qiáng)調(diào)生物遺傳造成族群，也不是以客觀文化特征定義族群。相反，他們注重主觀的文化因素，認(rèn)為造成族群的血統(tǒng)傳承，只是文化解釋的傳承。如一個人從出生的家庭和社區(qū)中獲得一些非自我能選擇的"既定資賦"--語言、宗教、族源信仰等等。但一個中國人自稱是"炎黃子孫"，并非說他真的是炎帝、黃帝的后代，而是他主觀上認(rèn)為如此。如一個現(xiàn)代大城市長大的蒙古族人不會說蒙語可仍然是蒙古族。

情境論者（Circumstantialists）或工具論者（Instumentalists）強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同的多重性，以及隨情境（工具利益）變化的特征。這在我們的日常生活中是常見的，如一個香港的上海人，可能自稱上海人、香港人、漢人、中國人；每一個自稱都讓他與一群人結(jié)為一個族群。但用什么自稱，要視場合來定。原則上，當(dāng)我們與人交往時，會用最小的共同認(rèn)同來增加彼此最大的凝聚。如這個人在美國遇到香港上海老鄉(xiāng)時，若說"我們都是中國人"，這就見外了。說"我們都是香港人的上海人"，這時兩人間的距離才可拉得最近。如果換一個場所，同時有香港人、臺灣人、大陸人在場，說"我們都是中國人"便能恰當(dāng)?shù)睦舜说木嚯x。在澳門回歸以前，一些大陸的移民想方設(shè)法申請葡萄牙籍，認(rèn)同葡萄牙文化，但葡萄牙人失勢以后就轉(zhuǎn)而認(rèn)同中國文化了。語言的使用也會隨場合的變化而變化。

近來，一些權(quán)威學(xué)者把兩派理論綜合起來，如Keyes和Bentley等學(xué)者就認(rèn)為只有在可行的根基認(rèn)同與可見的工具利益匯合時，族群認(rèn)同才會產(chǎn)生。斯蒂文o郝瑞認(rèn)為族群情感與工具因素盡管同時并存，但事實上在不同情況下，兩者發(fā)揮的作用不同。在中國，即是如此。一方面，國家介入民族識別，通過法令將官方認(rèn)定的民族成為永久性的范疇；另一方面，工具論的利益只要符合國家的政策，也會在某一民族范疇中持續(xù)下去。（斯蒂文o郝瑞2000頁27）

(五)、移民與族群認(rèn)同

族群的形成與移民有密切的關(guān)系。類型不同的文化、相互隔離的單一族群從獨立存在進(jìn)入交融和滲透狀態(tài)，很大的一個原因就是移民。尤其在現(xiàn)代社會，戰(zhàn)爭、殖民活動越來越少，強(qiáng)迫同化而形成的族群已不多見，移民成了形成新族群的首要原因。移民客觀上也促進(jìn)了文化的交融，號稱"民族大熔爐"的美國，從1620年第一批英國清教徒抵達(dá)北美，便揭開了美國移民史的序幕。此后，來自世界各地的移民便聚集在美國這個大熔爐里，他們帶來的不同背景的各種文化相互撞擊、匯合而形成了無數(shù)新的族群：美籍墨西哥人、美籍古巴人、美籍華人、美籍日本人、美籍柬埔寨人、美籍印度人、美籍阿拉伯人等等。

其實，移民是形成族群的主要原因不僅在美國這個移民國家是明顯的，就是在其他文明古國中族群的形成也離不開人口的遷移。中國是個多民族、多族群的國家，這與歷史上無數(shù)次的人口遷移不無關(guān)系，費孝通先生認(rèn)為現(xiàn)今中華民族的多元一體格局是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去，我來你去，你中有我，我中有你，而又各具個性的多元統(tǒng)一體。這種你我來往的接觸融合過程，就是通過移民形成新族群的過程。在我國歷史上，移民相當(dāng)頻繁，許多族群至今仍有遷移的痕跡，"東北人大多來自山東、河北，臺灣人大多遷自大陸。各地人對自己的來歷還有頗為神奇的說法：北京、河北人說來自山西洪洞縣大槐樹，四川人說來自湖北麻城或江西麻城，客家人說自己來自福建寧化石壁寨，蘇北人說祖先遷自蘇州閭門外，……"在移民遷徙的過程中，傳播了文化，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，加強(qiáng)了族際的交往。中華文化源源流長與移民負(fù)載文化傳播移動是分不開的，如客家族群和客家方言（客家話）的產(chǎn)生就是典型的移民產(chǎn)物。

不僅歷史上如此，移民的過程至今亦未停息過。在社會物質(zhì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的今天，人口的遷移和集中也更為明顯，尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的龍頭地區(qū)，由于對勞動力的需求量大，便引起人口的迅速遷移，如珠江三角洲地區(qū)，據(jù)統(tǒng)計外來流動人口大約1000萬；目前我國國內(nèi)的流動人口似乎只是個經(jīng)濟(jì)問題，其實，"移民不只是一個單純的經(jīng)濟(jì)行為，也是一個涉及到語言、風(fēng)俗、生活方式等方面的社會行為或文化行為。"在文化多元的都市環(huán)境中，新移民攜帶著其文化傳統(tǒng)去適應(yīng)新型的生活方式，因此在有些城市中明顯地存在著"浙江村"、"溫州城"等新群體聚居區(qū)。在同一工廠來自不同地方的人也會構(gòu)成族群，并且相互進(jìn)行競爭（孫九霞文）。二、文化是維持族群邊界的基礎(chǔ)

原文化的因素對邊界維持的符號作用是重要的，符號的維持也導(dǎo)致集體的活動以及群體成員之間的交往增加。這種群體認(rèn)同的符號之所以受到重視，是因為其代表了集體的認(rèn)同。經(jīng)常這些文化的符號可能不是來自原文化。而是新制造的，盡管是一種新的模式，但是通常相信仍是來自原文化的繼承。

符號（Symbols）

符號，對維持族群邊界有重要意義，在生活諸方面可以分為局內(nèi)人和局外人，個人常用來對群體的行動的認(rèn)同，這種符號是由群體成員共享的，并常常由局外人和局內(nèi)人所認(rèn)識。

1）語言。語言與族群緊密相聯(lián)，因為語言是從很小就開始學(xué)，是家庭重要的紐帶，是文化各方面?zhèn)鬟f的主要機(jī)制，亦是族群認(rèn)同的基礎(chǔ)。在某些混合的社會中常常用本地語言來排斥局外人和團(tuán)結(jié)局內(nèi)人。在一些大的都市的單位中（如學(xué)校、工廠）有些小群體選擇土語來排斥局外人和保持局內(nèi)人的穩(wěn)定性，甚至這些人都可以講非常好的主導(dǎo)語言。即使大家都說同一語言，其中有些群體會保持不同的說話方式。只要族群保持高頻率的交往和維持族群界線，語言的維持就很重要。漢族的方言和次方言對維持族群邊界相當(dāng)重要，如在廣州來自不同地方的人在家庭和同鄉(xiāng)中使用家鄉(xiāng)話來保持群體的密切聯(lián)系，潮汕人是較為典型的例子。

一些具有地區(qū)性語言的移民，不采用本地的語言或主導(dǎo)語言，而保持自己的方言或次方言。如上海遷到內(nèi)地"三線"廠的上海人，保持上海方言，而不講當(dāng)?shù)卦挘降诙?、三代仍然如此，形成語言孤島。

在一些個案中，一些有某種語言的社區(qū)成員，因為經(jīng)濟(jì)上和政治上處于從屬地位，設(shè)法公開的采用主導(dǎo)語言也獲得較好的地位。在非洲許多地區(qū)在殖民統(tǒng)治下，最權(quán)威的語言是殖民當(dāng)局者的，土著精英往往獲得這種語言的能力。土著精英的雙語優(yōu)勢，使得他們的地位提高，并在競爭中處于優(yōu)勢地位。如澳門的土生葡人就是一例，他們能講葡萄牙語和廣州話，雙語的優(yōu)勢提高了就業(yè)競爭能力。

2）表現(xiàn)文化。有關(guān)族群認(rèn)同和邊界有關(guān)的領(lǐng)域稱之為表現(xiàn)文化，包括人體運動、舞蹈、音樂、宗教、民俗和神話、人體交流的形式，動作和空間手勢距離都可以用于族群分界的標(biāo)尺，許多都顯示出怎樣用于族群認(rèn)同方面，運用與否也算一項族群內(nèi)容。

民俗、神話、舞蹈、文學(xué)都是表現(xiàn)藝術(shù)，能有效地把個人與群體聯(lián)結(jié)起來。長期保存表現(xiàn)文化的結(jié)構(gòu)和形式對群體的成員的認(rèn)同極為重要，也成為族群區(qū)分的因素。我們參觀深圳民俗村可以看到音樂、舞蹈和民俗既是各民族特征的表現(xiàn)，也是族群邊界的符號。中央電視臺制作的《中國少數(shù)民族民族》的節(jié)目也主要是以表現(xiàn)文化來反映各民族特色的，所以看過節(jié)目的人印象最深的是：少數(shù)民族喜歡唱歌跳舞！

3）宗教。不同的宗教信仰和實踐也是族群符號的一個來源，通過自然的信仰和巫術(shù)的實踐通?？捎脕韰^(qū)分局內(nèi)人和局外人。同樣宇宙觀信仰，也是區(qū)分文化的標(biāo)尺。筆者調(diào)查的甘南夏河拉布倫鎮(zhèn)，藏族信奉佛教、回族信奉伊斯蘭教，而漢族則尋求傳統(tǒng)民間信仰以與其他民族區(qū)分開來。

4）民族英雄。產(chǎn)生凝聚力的另一個特征是創(chuàng)造族群聲譽(yù)和形象的英雄，常常有些群體被外人視為內(nèi)在的榮譽(yù)作為一種符號。在多元的都市族群中，各種族群都將有些被認(rèn)為是唯一的，或可以區(qū)分的特性。更廣泛的說，這些榮譽(yù)特征包括在人們用于解釋其他人行為觀念之中，并不只意味著是相反的內(nèi)容，族群本身的成員可能相信特征是有效的。如都市中的蒙古族喜歡自稱為"成吉思汗的子孫""騎馬民族的后代"，而滿族人則自稱為"努爾哈赤的子孫"。這在漢族為主體的都市中是很有意義的符號--既表現(xiàn)了民族自豪感（他們都征服過漢族），也加強(qiáng)了族群的的內(nèi)聚力。

5）服飾。個人的服裝和化妝方面而特征也是重要的族群標(biāo)志，尤其是女性的服飾特征最為明顯。在都市的傳媒中就是用地區(qū)性服飾作保存和族群不同的標(biāo)志。在正式的會議、儀式中著自己民族的服裝，表現(xiàn)民族的多元；如中央電視臺的少數(shù)民族節(jié)目，除了舞蹈、音樂外，服飾是最重要的表現(xiàn)特征。然而在許多例子中，都市服裝視為世界同質(zhì)化的一項內(nèi)容。西方的服裝，至少男性在公開場所著的服裝已經(jīng)傳遍世界的都市地區(qū)。然而，近來的研究顯示在一次鄉(xiāng)社區(qū)的服裝的代碼（不同的鞋、頭發(fā)的）仍然有些微妙的區(qū)別。然而這些代碼并不一定與原文化相關(guān)，而與鄰里或職業(yè)甚至年齡相關(guān)。

6）節(jié)日。不同的族群常常有一些特定的節(jié)日和儀式活動，在都市中一項重要的維持族群邊界的活動就是慶祝原文化的節(jié)目，如在海外都市慶祝中國新年就有利于族群聯(lián)系。意大利人，波多黎哥都有類似的情況，有趣的是，在每個城市都有一些特別節(jié)目而受到重視。在北京各民族都慶祝自己民族節(jié)日的活動，如回族的古爾邦節(jié)，藏族的新年等，甚至蒙古族還將"那達(dá)木"活動搬到了北京（見納日碧力戈文）。

在許多美國地區(qū)的群體，會在族群的節(jié)目舉行一些公開的慶祝活動，比如，中央公園的某天是波多黎哥人慶祝國慶節(jié)，而另一天有時所有印第安人的節(jié)日。在哥倫布節(jié)意大利人慶祝,而愛爾蘭人又慶祝其自己節(jié)日。

7)宗族與姓氏。在中國常常以"同宗"和"同姓"作為群體的界限。以姓氏構(gòu)成群體在海外華人社會相當(dāng)普遍，這種群體可以跨地區(qū)。如"世界李氏宗親會"、"世界梅氏宗親會"等。

（二）飲食傳統(tǒng)

飲食也可以作為維持族群邊界的一種符號。一種飲食模式不僅包括消費的食物品種，也包括食物準(zhǔn)備形式、上菜順序和食物組合，此外禁忌和討厭某種食物也是這種模式的一部分，還有在什么時候消費某種特別食物等。

在許多方面，食物禁忌作為飲食模式的一部分，亦有助于維持一個族群。經(jīng)常見的有關(guān)穆斯林猶太人禁止吃豬肉的現(xiàn)象和印度人禁吃牛肉，以及天主教在星期三、星期五禁吃肉食。這些禁忌不是都市起源的，可是在都市中心的各群體仍然保存并作為聯(lián)系和合作，成為區(qū)分群體內(nèi)外成員的標(biāo)志。反過來，沒有禁忌也成為族群的特征，如說廣東人"四條腿的東西，除了桌子、椅子不吃，其它什么都吃"。

中國菜不同的風(fēng)味成為區(qū)分不同群體、次級群體的特征。如我們常說的"八大菜系"，各菜系又可分為不同的風(fēng)味。如粵菜可分客家、廣府、潮汕三種風(fēng)味，也成為三個族群區(qū)分的特征。在中央民族大學(xué)旁的一條街分布了許多少數(shù)民族風(fēng)味的飲食店，除了供應(yīng)特別食品外，店面的裝修，店內(nèi)的陳設(shè)，店員的服飾都表現(xiàn)出民族的特色。

有些族群的食物可以由其他群體所采用，并成為其族群重要的標(biāo)志。遍布世界的中國餐館就成為中國人的象征，其他人進(jìn)中國餐館可以感覺到不同的文化氛圍。

特別飲食模式的部分內(nèi)容會形成嚴(yán)格的制度，進(jìn)而成為一群體的界限。如做中國菜的配料只能在唐人街買到，一般華人一星期至少來采購一次。這樣店主成為社區(qū)交流重要人物，商店也成為交往的重要場所。唐人街為了滿足特產(chǎn)的需要而建立了一些中國特產(chǎn)商品和供應(yīng)新鮮產(chǎn)品的市場。同樣，按伊斯蘭教規(guī)的清真食品，從過去和現(xiàn)在都是回族人團(tuán)體中的一部分。都市中一些回族人辦商店，為同胞們提供需要的物品。如北京的牛街成了清真物品供應(yīng)和批發(fā)的中心，除了供應(yīng)特別食品外，還提供許多服務(wù)機(jī)會。

上面討論這種機(jī)制是直接來自原文化并且是代代相承下來的。然而許多研究者都提到，這種符號的制定是被人操縱并隨時間的推移而變化。親屬和婚姻制度以及宗教制度變遷以便群體能把持經(jīng)濟(jì)和政治的形勢。這在非洲都市民族性的文化就是中心點，并有成熟的比較。（三）邊界過程

族群邊界保存的問題取決于兩個基本的方面∶一是個人與群體的關(guān)系，其二是群體邊界維持的歷史和穩(wěn)固性。

就第一方面作一個簡單的描述，在長時間內(nèi)，個人認(rèn)同的變化對群體邊界的維持沒有太大的影響。個人通過結(jié)婚，改名、改變宗教等，從一個群體認(rèn)同轉(zhuǎn)向另外的人群，只要這種情況不發(fā)展為普遍性的脫離，群體就沒有什么可怕的。

在移民群體中，一個群體在城市中在人口、經(jīng)濟(jì)和政治上占主導(dǎo)，其他群體的成員將主張與主導(dǎo)群體認(rèn)同以便能最大限度的獲得政治和經(jīng)濟(jì)的利益。但他們在其他情形下會使用原來的認(rèn)同以便最大限度的獲得親屬義務(wù)和相互幫助。

在少數(shù)民族自治地方普遍發(fā)現(xiàn)許多成員是不同民族混合婚姻的后代，這是通過與主導(dǎo)集團(tuán)的認(rèn)同來提高他們的地位。在甘南藏族自治州的臨潭縣的一個村，40年前人口是以漢族為主，藏族僅30%，現(xiàn)在已變?yōu)椴刈鍨橹鬟_(dá)90%，因為藏族是主體民族，有較高的政治地位和政策優(yōu)惠，其他民族通過與藏族通婚來改變其民族成分。如澳門土生葡人實際上是葡萄牙人與華人或其它亞洲人混血的后裔，但都認(rèn)同葡萄牙國籍，以提高其社會地位。

有些不同的因素影響個人之承認(rèn)和與某一群體的交往，這一現(xiàn)象用"情態(tài)族群性"的概念來表示。對于個人某種形勢的日益變化，他們可能表現(xiàn)和隱藏其族群認(rèn)同的行為。此外，生活圈的不同，對族群性將有高和低的感覺。時間也會影響族群的認(rèn)同和交往（某族群活動是一星期，月或一年舉行一次）。有關(guān)都市族群性研究中的一個問題是不討論影響這些現(xiàn)象關(guān)聯(lián)的因素。

另一值得注意的問題，就是原地區(qū)存在的文化差異的多樣性的程度。甘斯就注意到美國的意大利人，地區(qū)性的差異引起語言、服裝、飲食的差異，甚至來自意大利不同省之間還產(chǎn)生的敵意，可在美國這一邊形成了合并的意大利美國人的文化。這種合并是一種擴(kuò)大分類的結(jié)果，這在具有同樣語言的食物的小文化中以存在，合并方導(dǎo)致人口的均衡和經(jīng)濟(jì)政治的機(jī)會。但中國移民一般較少發(fā)生合并，不僅臺灣、香港、大陸移民是分離的，就是大陸不同族群和地區(qū)的移民仍維持各自的認(rèn)同。如"福建人"、"臺山人"、"溫州人"在唐人街是分得很清楚的?，F(xiàn)在有些政治家，認(rèn)為分散對華人的政治地位不利，主張華人聯(lián)合起來以提升華人的地位、破除歧視華人的政策。

在非洲的研究中，艾丹·索撒爾稱之為"超部落主義"，而科恩等人稱之為混合（Incorporation）。即在文化某些方面有相似性的，如語言，繼嗣系統(tǒng)，都被利用產(chǎn)生一種由利益集團(tuán)組織起來的群體。

對這種混合過程研究最有成就者之一是帕盾,他研究尼日利亞Kano城市中的族群的歷史發(fā)展，他提到大范圍混合成一個單位的過程并不與原部落相等，這一過程從相互獨立群體的交往開始，最后構(gòu)成有相似價值觀的一個團(tuán)體，這種新的穩(wěn)定的群體產(chǎn)生了與其他群體分劃的機(jī)制。

上面論述了族群與文化的關(guān)系，但是族群涉及的面很廣，因而當(dāng)代都市人類學(xué)還有許多其它重要課題。其一是研究族群和社會階級的關(guān)系，這兩種因素的相互影響和相互作用是社會科學(xué)的中心。族群是有邊界的單位，在都市社會中形成邊界，實際上他們已成為次文化單位。然而來自源文化時這一群體生活方式的影響仍然公開的問題。生活方式的差異的根源在哪兒？為什么是組織化的沖突，而不是階級基礎(chǔ)。在族群的特征受其文化源的影響外，事實上還受其他結(jié)構(gòu)特征的影響，尤其是群體的經(jīng)濟(jì)條件。

其二是研究族群與職業(yè)的相關(guān)。因為我們強(qiáng)調(diào)族群的經(jīng)濟(jì)和政治功能，從一定程度上說族群形成了特定的經(jīng)濟(jì)行業(yè),兩者之間有緊密的關(guān)系。在中國、東南亞，拉丁美洲和北美的文獻(xiàn)中有這一方向，這兩者都市組織基礎(chǔ)是可分的。壟斷某一經(jīng)濟(jì)行當(dāng)?shù)淖迦汉瓦@些族群階級中的同質(zhì)性也值得注意，族群中的不同階級保持獨立性。另三類關(guān)系也存在。非洲的城市中新的官僚精英不愿意與原族群聯(lián)合，以減少反對黨的壓力。

其三是族群與族群性的研究。都市民族性，對族群構(gòu)成和邊界維持很重要，這個過程的一般模式如下：來自不同內(nèi)域地區(qū)部落甚至不同國家，人民遷移到都市中心，他們開始在很高程度上社會交往是基于共同的原文化。一旦他們有了足夠的人數(shù)就會從城市中其他群體中分裂出來形成另一群體。因為城市機(jī)會結(jié)構(gòu)的本質(zhì)、或反其他群體的歧視，或者限于合適經(jīng)濟(jì)機(jī)會。運用個人的網(wǎng)絡(luò)獲得工作或發(fā)展企業(yè)導(dǎo)致這一群體成員本身建立起相同的經(jīng)濟(jì)行業(yè)。社會經(jīng)濟(jì)地位的相似性維持和促成他們交往的模式。個人通過符號和制度與族群認(rèn)同的現(xiàn)象相關(guān)的和有著同樣的趨勢，仍有許多問題影響這一過程。

作為一個族群的成員和運用民族性作認(rèn)同的尺度并不相同。感覺族群認(rèn)同和族群性是一回事，而作為團(tuán)體的一部分成為城市結(jié)構(gòu)重要的要素是另一回事。人們族群的認(rèn)同隨時有長有落。諸如假日或多到外部力量的恐嚇等事件都可能增加族群認(rèn)同的行為。個人為了其自身的目的，常常為使用和隱藏自己族群認(rèn)同，然而在所有城市種族群的存在是政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的核三、族群關(guān)系的理論

通常，一種理論是解釋某一特定的事件發(fā)生原因、過程和后果的，可是在族群關(guān)系的范疇中的理論主要是解釋族群的區(qū)分，族群的維持時間，為什么一些族群要與別的族群嚴(yán)格區(qū)分，為什么存在族群歧視，為什么一些族群能保存認(rèn)同，而另一些族群則融入主體文化之中，等等。

關(guān)于族群關(guān)系的討論有許多不同的理論。筆者在此介紹美國學(xué)術(shù)界的理論，他們上運用這些理論研究特定的美國族群：包括非裔美國人、亞裔美國人、西班牙裔美國人、土著美國人、以及白人族群。主要有如下理論。

（一）同化理論

早期的部分美國人有個信念，認(rèn)為族群移民融合到主流社會生活是成功的。一位最早的社會學(xué)理論家，羅伯特、帕克將同化視為"群體和個人相互滲透和熔合的過程，即個人與群體從其他群體獲得記憶、情感、態(tài)度，并且共享他們的經(jīng)歷和歷史，逐漸融匯成共同的文化生活。"（帕克1924）

帕克把同化分為不同的階段，第一個階段是不同族群接觸的時期。這一時期的接觸是競爭性的，族群之間為資源、如就業(yè)、居住空間、政治等競爭。第二個階段是不穩(wěn)定合作的時期，移民被迫改變和適應(yīng)新的環(huán)境。這時期，移民之間以及移民與主體社會已經(jīng)有了某些程度的穩(wěn)定關(guān)系，即使這種合作是移民被迫進(jìn)入低下階層。然而一旦族群分層存在，即便低下階層、從屬族群團(tuán)體也可能被同化，但同化的速度就急劇地降低了。最后一個階段，按照帕克的理論是移民族群與其他族群的同化（帕克，1950）。

近來，同化的理論有更多地解釋：（1）主體社會和文化的本質(zhì)是移民群體必須與之相適應(yīng)（2）同化的類型、層次和程度會有不同。正如，戈登（1964）所強(qiáng)調(diào)的，美國的移民必須適應(yīng)"白人的、安格魯－薩克遜的中產(chǎn)階級模式"。然而從不同的族群次級群體可以證明，適應(yīng)于主體的安格魯－薩克遜文化是可以分為不同的層次的。當(dāng)價值、信仰、教條、意識形態(tài)、語言等與主體文化的符號系統(tǒng)相適應(yīng)時"文化同化"就發(fā)生了。大部分族群產(chǎn)生了不同程度的文化同化。與文化同化相反的是結(jié)構(gòu)性同化，即移民群體成為主體族群中的次級群體，其家庭、密友、俱樂部成員和組織化的群體都成為主體群體中的一部分。戈登強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)同化比文化同化更難成功，因為其涉及到滲透到主體族群的社團(tuán)和密切的關(guān)系中。即使族群的成員滲透到次級的和正式的社團(tuán)，如學(xué)校、工作地、政治團(tuán)體，但是他們?nèi)匀慌c主體族群缺乏重要的、個人的聯(lián)系。

同化的類型是基于一個族群在文化同化或結(jié)構(gòu)同化的程度：婚姻同化，移民族群與主體族群有較高的通婚比例；認(rèn)同的同化，個人不再認(rèn)為有什么特征而與主體族群的成員相同，并且他們認(rèn)同參與和成功地進(jìn)入主流社會之中；態(tài)度－接受的同化，主體族群和移民族群沒有歧視的態(tài)度和刻板印象；行為－接受的同化，主體族群不再對次級族群強(qiáng)調(diào)辨別；市民同化，族群之間基于價值和政治取向的沖突減少。

按照戈登的說法，美國的同化經(jīng)歷了幾代人。到第三代，大量的同化已經(jīng)發(fā)生了，尤其是白人族群中。他們開始文化同化；他們進(jìn)入主要群體，或非常少進(jìn)入安格魯－薩克遜核心的組織；他們開始與其他族群通婚；他們認(rèn)同制度系統(tǒng)；他們是少數(shù)偏見、刻板印象和歧視行為的犧牲者；他們減少了價值和政治權(quán)力的沖突。但是什么是非白人群體呢？因為他們同化的過程是緩慢的，可是戈登樂觀地認(rèn)為即使是美國最強(qiáng)烈認(rèn)同的從屬族群，如非洲美國人和土著美國人也在同化之中。

同化理論從族群關(guān)系看開始可能是痛苦的，殘酷的，但是指出了一條族群通往主體文化的不同方面的道路；這包括文化的、結(jié)構(gòu)的、通婚的、認(rèn)同的、態(tài)度和信仰的、行為的和政治的同化。確實，有許多不同程度的同化提供了歧視的類型是怎樣反族群從屬群體的。例如，與美國主體安格魯－薩克遜社會公存了幾百年的非洲美國人和土著美國人是結(jié)構(gòu)性的非同化，僅有部分同化于文化中，表現(xiàn)為與其他族群通婚率低，僅認(rèn)同社會的一部分和部分制度，經(jīng)受了許多偏見的刻板印象，經(jīng)歷了的歧視法案，還保留了部分政治上的不平等，包括大量非正式的和制度性的歧視存在。雖然同化理論不能解釋歧視力量的運作，可提供了其后果的情況。（二）文化多元理論

大部分同化理論對"熔爐"假設(shè)的反應(yīng)是強(qiáng)調(diào)族群性模式維持的過程。確實，要維持不同的文化、組織和行為的特性經(jīng)常是歧視的翻版。獨立的族群認(rèn)同對一個敵意的世界提供了支持和指導(dǎo)的資源。當(dāng)族群認(rèn)同被培育時，族群性成為多元的、永久的馬賽克式的拼圖。

大部分贊同文化多元的學(xué)者并不否認(rèn)某些族群被同化于主體社會分支的情形。然而，他們認(rèn)為族群性仍然有強(qiáng)大的力量，甚者那些經(jīng)常被認(rèn)為已完全同化的白人群體也如此。GLAZER和MOYNIHAN（1970）第一次強(qiáng)調(diào)指出即使是一些習(xí)俗被主體的安格魯－薩克遜社會同化的白人族群他們?nèi)匀槐３种幼〉?、行為的、組織的和文化的模式的族群認(rèn)同，他們與中產(chǎn)階級的、安格魯－薩克遜清教徒核心有著微妙的區(qū)別。

"民族基因"被用來描述作為適應(yīng)歧視的手段創(chuàng)立獨立族群性的過程。GREELEY（1971，1974），認(rèn)為從美國的族群分布來看，同化模式根本無法解釋。族群不僅保留原有因素，而且還構(gòu)建和創(chuàng)造新的調(diào)適歧視的方式。經(jīng)過幾代人后，雖然與主體的白人安格魯－薩克遜清教社會共享許多特性，但是他們?nèi)匀挥羞x擇地保留其族群的傳統(tǒng)和所創(chuàng)造的新的因素。如愛爾蘭、波蘭和意大利美國人經(jīng)過三四代以后仍然保持他們的族群認(rèn)同，甚者創(chuàng)造新的符號來顯示其族群傳統(tǒng)的自豪感。

多元理論雖然對同化理論作了重要的糾正，但是這些理論無法解釋引起和維持歧視的合理的、廣泛的社會力量。假定，族群是多元性的，那么在一定程度上是歧視的結(jié)果，可是這些理論沒有說產(chǎn)生這種歧視的力量。換句話說，他們關(guān)注民族基因，而非民族基因的動因和社會的擴(kuò)展結(jié)構(gòu)。

（三）生物學(xué)的理論

近幾十年來，社會生物學(xué)的興起導(dǎo)致了一些社會學(xué)家新的民族基因理論產(chǎn)生。這種理論與多元理論不同是強(qiáng)調(diào)生物性作為族群性的基礎(chǔ)。

這些生物的基礎(chǔ)是什么呢？早期社會生物學(xué)的基本定位是自然選擇的單位是基因而非個人。按照社會生物學(xué)的觀點看來，個人僅僅是基因庫生存所需要的作為基因暫時的房子或容器。這樣，基因被視為"自私"的并且趨向極大的健康，或者是保存在基因庫中的能力。關(guān)于族群性的社會生物學(xué)理論也是基于這種假設(shè)，認(rèn)為基因是族群性產(chǎn)生和維持的驅(qū)動力（特納1993）。那么，這種進(jìn)化和生物的力量是怎樣運作的呢？BERGHE（1981）已經(jīng)從社會生物學(xué)的角度進(jìn)行了有力的論爭；讓我們來審視這一問題的答案。

依據(jù)巴赫和大部分社會生物學(xué)家的觀點，認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)僅僅是維持基因健康存在的"生存機(jī)制"。社會生物學(xué)家引進(jìn)了兩個概念來解釋為什么"自私"的基因創(chuàng)造了社會結(jié)構(gòu)或"生存機(jī)制"。一個概念是"親緣選擇"（KINSELECTION）或"極限健康"，即家庭結(jié)構(gòu)是一種策略使得男性和女性的基因能極大的健康將基因物質(zhì)保存在基因庫中。然而，當(dāng)家庭成員互相幫助時，他們保證一部分基因保存在基因庫中（因為兄弟、姐妹、父母和所有的后代共享50％同樣的基因；祖父母、堂兄弟姐妹、叔叔、阿姨、侄子和外甥共享25％的同樣基因；第一類表親、堂外甥、曾孫共享12％同樣的基因）。這樣家庭成為基因保存在庫中的策略。另一概念是"互惠的利他主義"，用于解釋非家庭成員為生存的相互幫助；假使最大限度的健康是基因的目標(biāo)，那么就必須對那些互相幫助的、并不共享任何基因的人們作出解釋。當(dāng)那些非親緣的人們互相幫助時，互惠的利他主義就發(fā)生了，這些人知道這種利他行為將是互惠的。這種互惠推動健康和使個人能夠生存并不需要傳遞他們的基因，從而保持他們的基因庫。

巴赫利用這兩個概念，"親緣選擇"和"互惠利他"來解釋族群性。他將親緣選擇的概念擴(kuò)展到次級群體。從歷史上看，親緣群體（包括宗族）構(gòu)成了相近和遠(yuǎn)親的血緣團(tuán)體，這種團(tuán)體維持了群體內(nèi)的信任和穩(wěn)定以及對別的血緣團(tuán)體的不信任。巴赫用"族類"（ETHNY）代替"族群"。一個族類是一個擴(kuò)展的血緣團(tuán)體，是由于族內(nèi)婚（以男性選擇構(gòu)成的特別群體）和領(lǐng)地（成員之間的物質(zhì)距離和相對隔離）創(chuàng)造的不同親屬構(gòu)成的環(huán)形圈群體。一個族類的再生產(chǎn)策略遠(yuǎn)比一個親屬群體保持極大化的基因健康，因為一個族類的構(gòu)成甚者超過100萬人，個人創(chuàng)造了能幫助保存他們健康的團(tuán)體，不論是否共享基因，更特別的是與其他族類有互惠的利他行為。一個族類可以形成一種"推動力"幫助那些"與其類似的人們"。盡管一個族類會由于其成員的增加而淡漠和屈從于社會和文化的范疇，但是族類是自然選擇的結(jié)果，顯示了共享基因和互相幫助的人們的生物性生產(chǎn)的趨勢。巴赫解釋了族群是怎樣產(chǎn)生的，并運用這一理論建立起基因進(jìn)化的原則。

這樣，社會生物學(xué)提供了進(jìn)化的解釋，并引起激烈的爭論。也許我們要加上一個問題：為什么族群的成員會聯(lián)結(jié)在一起并保持其獨特性。這種觀點并沒有多少社會科學(xué)家贊成，但社會生物學(xué)家仍然堅持生物學(xué)作為主要領(lǐng)域。

（四）人文生態(tài)理論

生態(tài)學(xué)理論也運用生物學(xué)的解釋強(qiáng)調(diào)區(qū)分族群的"特性"是競爭和選擇的動力。帕克的同化理論也引用了大的生態(tài)學(xué)框架來分析都市區(qū)域（帕克1916，1924）。其分析強(qiáng)調(diào)都市地區(qū)的生活模式是由于土地、住房和就業(yè)等稀缺資源的競爭而產(chǎn)生的。人類群體處在達(dá)爾文的生存競爭中，每個人試圖找到合適的社會位置。正如，人口遷移到都市地區(qū)必定會促進(jìn)與原有居民資源競爭，帕克認(rèn)為這是調(diào)和與同化過程的動力。

近來更多的生態(tài)學(xué)理論強(qiáng)調(diào)資源競爭引起族群團(tuán)體之間的沖突，注意到那些從屬的族群進(jìn)入隔離的住宅區(qū)和從屬范圍狹窄的職業(yè)。一旦族群成員找到一個這樣的區(qū)域，他們的邊界和區(qū)分就呈現(xiàn)出來，很容易成為歧視的靶子。

蘇珊（1986，1992）是保持人文生態(tài)學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)者之一。她的理論是解釋次級族群的暴力，尤其是當(dāng)從屬群體的成員遷移到高等級群體的住宅區(qū)或職業(yè)時很容易發(fā)生主體群體成員對從屬群體的攻擊行為。當(dāng)主體集團(tuán)成員感覺受到威脅時，對流動的從屬集團(tuán)的暴力案件就增加。蘇珊（1992）分析了安格魯－薩克遜清教徒襲擊歐洲移民的案件，將發(fā)生的情形歸結(jié)兩點：（1）當(dāng)移民數(shù)量增加時，（2）當(dāng)經(jīng)濟(jì)蕭條發(fā)生時。她認(rèn)為在這樣的情形下安格魯－薩克遜清教徒會感到歐洲移民威脅到他們的居住和就業(yè)。盡管有人強(qiáng)調(diào)美國白人與黑人的沖突是起于1830年，但上述的兩種情形對本世紀(jì)初反黑人暴力急劇增加提供了合理的解釋，那時南方鄉(xiāng)村的黑人遷移到北方的城市，作為低收入的勞動力加劇了勞動力市場的緊張。大量的黑人遷往北方，而原來已立足的歐洲移民感覺到威脅，導(dǎo)致攻擊黑人和歧視意識，并一直持續(xù)到今天。

這種生態(tài)學(xué)理論注重非主體族群的規(guī)模、移民模式、不同的社會流動、與其他族群在住房和就業(yè)市場上的競爭。這種競爭導(dǎo)致沖突并經(jīng)常是暴力，還使產(chǎn)生敵對族群之間的歧視和邊界。這種競爭也沒有如帕克所希望的會導(dǎo)致同化，而是分化和多元，還不時出現(xiàn)緊張和沖突。

（五）權(quán)力和分層理論

分層理論強(qiáng)調(diào)不同社會階級的非主體族群成員過份表現(xiàn)導(dǎo)致歧視產(chǎn)生的過程。這種理論考慮到權(quán)力對控制族群階級體系的流動性。

1．種姓理論

在1940年代的早期，華納和他的同事將美國的黑人與白人的關(guān)系描述成種姓制度。黑人處于低經(jīng)濟(jì)地位、拒絕接受權(quán)力、限制通婚和居住分開（華納1941，1945）。白人未了維持其特權(quán)與黑人構(gòu)成了相區(qū)分的種姓。

COX（1948）引用馬克思主義來參與爭論，強(qiáng)調(diào)資本主義的所有者階級和工業(yè)管理者對待非主體族群的黑人和白人就像種姓制度那樣嚴(yán)酷。資本主義企業(yè)引進(jìn)奴隸是歐洲資本家買賣奴隸到南方的種植園。一旦資本家建立起利用黑人廉價勞動力和獲得高額利潤的模式，其合法性就需要建立在生物性"黑色種族"為基礎(chǔ)的高度歧視和刻板印象之上。這種解釋是與經(jīng)濟(jì)精英的利益和行動相聯(lián)系，這些具有流動化權(quán)力和意識形態(tài)的精英已準(zhǔn)備、分化，以便有效地剝削。

早期的種姓理論注重權(quán)力和分層開拓了許多不同的方向。

2．殖民主義理論

殖民主義理論分析了以往歐洲殖民主義的動力。向外擴(kuò)張的殖民主義其過程是一個國家控制另一個低度發(fā)展的、弱勢的社會的政治和經(jīng)濟(jì)活動。BLAUNER（1969：372）認(rèn)為殖民主義的復(fù)合體具有四個特征：（1）強(qiáng)制進(jìn)入領(lǐng)土和群體，（2）破壞土著文化和社會組織，（3）由入侵社會的代表統(tǒng)治土著人民，（4）司法活動是帶有高度歧視、種族主義和刻板印象的。

這種基本的理論被運用在《內(nèi)部殖民主義》一書中，書中分析了殖民化復(fù)合體的動力是運作在一個社會"之中"。從內(nèi)部殖民來看，美國族群關(guān)系的歷史更多地涉及內(nèi)部殖民成功地建立，但這些內(nèi)部殖民不是白人而是安格魯－薩克遜清教殖民者及后裔所主導(dǎo)的。例如美國黑人，因為制度化的歧視白人控制了他們的經(jīng)濟(jì)、教育、和政治機(jī)會。對這一情形有爭論，因為南非就不同，那兒白人是少數(shù)民族，是荷蘭和德國殖民者的后裔，控制了黑人群體。

美國內(nèi)部殖民的后邊的動機(jī)有兩點：（1）需要廉價勞動力增加利潤；（2）期望獲得和控制土地，先是從土著美國人后來從墨西哥人獲得土地。按照BLAUNER的說法，對廉價勞動力的奢望導(dǎo)致了奴隸制的創(chuàng)立；期望控制農(nóng)業(yè)基地和西南部墨西哥的土地，白人促使墨西哥人進(jìn)入低工資勞動力庫。同樣，對美國土著種族滅絕是歐洲人掠奪土地的一種方式，強(qiáng)迫土著殘存在保留地內(nèi)，這是非常明顯的內(nèi)部殖民形式。

為了建立內(nèi)部殖民，政府必須參與其中。政府必須提供凝聚的力量以控制那些"殖民化"的人，并建立起壟斷法規(guī)的模式。憑借著對國家的控制，早期歐洲白人移民后裔能夠長時間地創(chuàng)立和維持內(nèi)部殖民。3．分離－勞動市場力理論

分離勞動市場理論多少與生態(tài)學(xué)理論類似，強(qiáng)調(diào)族群之間為資源的競爭，不同的是將流動化和權(quán)力的運用作為前提。分離勞動市場理論彌補(bǔ)了生態(tài)理論的不足：對權(quán)力缺乏充分的注意，以及那些社會中的統(tǒng)治階級是怎樣利用權(quán)力向從屬族群謀取自身利益的。該理論強(qiáng)調(diào)勞動市場是分部的，特定族群的成員在勞動市場上從事某些特定、禁止其他族群參加的職業(yè)，特別是一些高收入職業(yè)。分離勞動市場的壓力來自有權(quán)勢的族群，他們害怕向別的族群開放勞動市場會失去原有的優(yōu)勢，別的族群可能愿意工作而少要工資，或者是增加相關(guān)的市場需求，這樣由于職業(yè)的競爭而導(dǎo)致工資下降。

對分離市場理論有重要貢獻(xiàn)的數(shù)BONACICH（1972，1976），他將此理論應(yīng)用于分析美國的黑人和白人以及其他族群和其他社會的關(guān)系?；镜臓幷撌钦J(rèn)為那些擁有或管理大型企業(yè)的資本家是為了獲取最高額的利潤。要維持或提高利潤的方法之一是保持廉價勞動力。如，1920－1930年代北方的工業(yè)資本家從南方引進(jìn)低工資的黑人工人并稱為"擺工破壞者"，以黑人對付組織化的白人工人，那些白人試圖獲得高工資和良好工作環(huán)境的權(quán)力。正如生態(tài)學(xué)理論預(yù)期的一樣，反黑人的暴力案件急劇增加。

受降低工資威脅的工人的反應(yīng)不僅有暴力的，也常常伴隨著政治和經(jīng)濟(jì)的斗爭。常常要求政府排斥某一個族群，但這幾乎是不可能的，因為有權(quán)勢的資本家為了自身的利益會支持低收入的工人。退一步的辦法是受威脅的工人創(chuàng)立一種正式的或非正式的"分離勞動市場"以便把非主體的少數(shù)民族排除出有權(quán)力的位置。結(jié)果使得那些少數(shù)族群的成員為狹窄的、沒有權(quán)力的、低保障的職位相互競爭。南北戰(zhàn)爭一個世紀(jì)后，黑人被排斥出最有技術(shù)的行業(yè)工會，而僅僅在一些產(chǎn)業(yè)工會中有位置，這樣白人和黑人就形成了分離的勞動市場。

這種競爭涉及的不僅是兩個敵對的族群，還有第三者，即那些有權(quán)力和期望獲得最大利潤的人會不斷地刺激這種勞動市場上的族群競爭。這種分離勞動市場的制度化，不僅燃起了競爭和恐嚇，還導(dǎo)致族群歧視和暴力行動。

4．分離－階級理論

階級理論強(qiáng)調(diào)上層階級對低下階級的經(jīng)濟(jì)剝削。增加這一因素可使我們認(rèn)識到每個階級都包括了隔離的和反歧視的不同的部分。該理論是由BARRERA（1979）提出的，馬克思主義的階級觀包括（1）資本家是控制資本投資、常規(guī)生產(chǎn)和勞動力購買者；（2）經(jīng)理階層是為資本家管理生產(chǎn)和控制工人的；（3）小資產(chǎn)階級擁有小型企業(yè)和聘用工人者；（4）工人階級是靠出賣勞動力獲取薪水和工資的。這些階級除了利益沖突外，每個階級中還存在著族群界線的分離。某些非主體族群中的成員從屬于某一階級，他們很少期望、收入低并且工作無保障。在同一階級中，一些成員是儲備勞動力，當(dāng)需要時就低薪被雇傭，當(dāng)不需要時就拋回儲備庫。

例如，在工人階級中，一些少數(shù)族群一直都被排除在人們最喜歡的技術(shù)崗位之外，而是處于低技術(shù)、低報酬、低安全保障的工作（日工、季節(jié)工和家務(wù)等）。如美國的黑人、墨西哥人和土著都屬于此例。歐洲的猶太人由于歷史的原因主要從事很少的行當(dāng)（貿(mào)易和金融），即使是今天在美國的猶太人仍然限定在有限的行當(dāng)，所謂中產(chǎn)階級位置和商業(yè)，如某些特定產(chǎn)品的零售，服裝的銷售、會計、金融、大學(xué)教師和醫(yī)生等。許多亞洲族群，如朝鮮、越南、中國人也限定在一些小的零售業(yè)和服務(wù)業(yè)，以及其他中產(chǎn)階級和專業(yè)職位。這樣，社會階級的分離也體現(xiàn)在勞動市場上。確實，勞動市場的分離其影響擴(kuò)展到低收入工作以外，如權(quán)力范圍等。

5．中間人群體理論

中間人群體理論描述了中產(chǎn)階級的分離。并不是所有的族群占據(jù)了較低的種姓或階級地位，也非所有的族群都限于內(nèi)部殖民。事實上，一些小資產(chǎn)階級或小企業(yè)是依靠家庭勞動力和族群網(wǎng)絡(luò)（如借貸、顧客和商業(yè)的其他需要）。按下列的定義他們是中間人：（1）從資產(chǎn)看，他們處于中間位置；（2）他們從事產(chǎn)品生產(chǎn)和出售中間的服務(wù)；（3）按照馬克思的觀點他們是精英階級成員和被剝削階級中間的"掮客"（BONACICH1973）。

中間人群體的構(gòu)成基本上是同樣的：某些少數(shù)群體帶給主體社會一些企業(yè)的技術(shù)或許是一些資本。具有諷刺意義的是這些重要的貢獻(xiàn)被視為對主體族群的威脅，這些少數(shù)群體被排除在許多中產(chǎn)階級職位之外，只允許從事為其自己族群服務(wù)分行業(yè)，或者為一些受壓抑的族群，偶爾為精英族群服務(wù)。一旦這些"中間人"建立其中間的位置

（六）整合的族群關(guān)系理論

從族群關(guān)系所強(qiáng)調(diào)的中心開始：對從屬的次級群體的歧視。歧視的內(nèi)容是廣泛的，跨越社會領(lǐng)域的制度性歧視越多，就越促使次級群體的發(fā)展和保留獨特的族群認(rèn)同。如果對次級群體采用暴力、排外的、內(nèi)聚的和分化的手段，他們將成為不同認(rèn)同的族群。相反，如果對次級群體較少歧視那么族群的區(qū)分越少，也越容易被同化。

當(dāng)然，有時族群性因素的保留并沒有受到歧視的威脅。例如，許多白人族群，如愛爾蘭天主教群體、波蘭人、意大利人等其他美國族群，他們通過節(jié)日、假日、宗教和社區(qū)組織保存族群性的一些因素。這些族群因素并非直接顯現(xiàn)的；他們也沒有什么明顯的界定和區(qū)分。然而，所有這些族群是歧視的犧牲者，努力保持族群性是過去歧視的影響，那些次級群體的成員有選擇的保持某些過去的符號和儀式。也有一些族群雖然沒有高度歧視的經(jīng)歷但仍然保持了不少族群的傳統(tǒng)，如巴斯克人。巴斯克人的族群性維持在社區(qū)、跨群體通婚模式、重要的儀式和節(jié)慶以及語言中。即使同化在緩慢地發(fā)生，但對其傳統(tǒng)僅有相對小的歧視壓力。這樣，沒有歧視，族群性也能夠保存、延續(xù)和擴(kuò)展。然而，歧視的程度決定了一個次級群體在文化、行為、和組織中的保存或者是同化到主流社會中。

對維持和創(chuàng)造族群性的另一因素是次級群體成員可認(rèn)同的程度。作為歧視的靶子，一個群體的成員需要明顯的和真實的認(rèn)同。這樣一個越有區(qū)別、越能認(rèn)同的次級群體就越成為歧視的靶子。

這種區(qū)分基于幾點。一是生物的，一個次級群體的大部分成員具有某些生物性的特征越多，如膚色、眼型，就越容易成為歧視的靶子。因此毫不奇怪，在美國社會有兩個族群最被人歧視，即非洲黑人和土著美國人，因為他們是能在生物上所認(rèn)同。亞洲人和泛西班牙人也有類似經(jīng)歷。認(rèn)同性也有文化上的，如語言、宗教信仰、道德實踐、和其他象征符號等。例如，假使一個美國次級群體使用英語以外的語言，其宗教活動不是猶太－基督傳統(tǒng)，其行為規(guī)范也顯示出與美國主流社會的不同，那么就可成為區(qū)分和認(rèn)同的因素。結(jié)果，他們又成為歧視的靶子。行為和組織的特性也是創(chuàng)造認(rèn)同的因素。當(dāng)族群成員意識到具有引人注目的舉止（如言語的方式、人體語言、服飾）和他們具有組織化的結(jié)構(gòu)（如異常的親屬模式、教堂活動、商業(yè)安排）他們也會成為歧視的對象。

歧視和認(rèn)同是相互促進(jìn)的。當(dāng)人們被認(rèn)同和歧視時，那么這種歧視行為和制度化的動力使得他們成為"保存自己類別"的犧牲者，其群體的互動、通婚，維持他們特定的文化、組織和行為模式。常常這種族群模式的維持是防御性的反應(yīng)，僅僅是為了區(qū)分和排斥他人。最典型的是兩者合而為一。具有諷刺意味的是，一旦一個族群因為歧視而產(chǎn)生認(rèn)同，那么它更容易成為歧視的靶子。特別是如果以族群內(nèi)部通婚來維持生物特征的話，那么文化、行為和組織都將成為重要的區(qū)分基礎(chǔ)。族群的生物、文化、行為和組織的特征越明顯，那么其成員越容易成為歧視的目標(biāo)。這種認(rèn)同、歧視，認(rèn)同維持和再歧視的循環(huán)是難以打破的，如美國的黑人、土著、墨西哥人、西班牙人和一些亞洲人就如此。相比之下，那些沒有生物特征（膚色和面部特征）的族群比較容易打破這個循環(huán)圈并融入主流社會，如大部分歐洲白人族群就如此。

認(rèn)同和歧視影響著族群次級群體有效價值資源的類型和層次，還包括收入、權(quán)力和權(quán)威。其他的資源也是重要的，雖然移民將人文資本（技術(shù)和教育）和金融資本（儲蓄）帶進(jìn)了美國，可更重要的是歧視。對于帶進(jìn)人文和金融資本的移民，歧視影響著他們怎樣和從哪里引進(jìn)有用的資源，進(jìn)一步影響資源積累的層次和類型。那些沒有攜帶人文和金融資本的移民族群生存在較低社會和經(jīng)濟(jì)的層面中，同時歧視也阻止他們獲得資源。無論是建立了獲得資本資源的渠道還是拒絕那些沒有資本的人，歧視維持了認(rèn)同；因為群體成員擁有資源的層次和類型影響著他們的行為、文化、和組織特性。當(dāng)一個群體缺少金錢，教育程度又低，還很少權(quán)力渠道，那么就會形成其特性，反過來容易成為進(jìn)一步歧視的靶子。例如美國黑人、土著美國人和大部分泛西班牙人極明顯地成為歧視的靶子，因為他們共享的有價資源太少。或者，當(dāng)一些排除在權(quán)力和權(quán)威之外的族群利用金融資源謀取更多金錢時，經(jīng)常會因為他們的財富產(chǎn)生敵意，結(jié)果也成為歧視的靶子。例如，亞洲的商人群體有這樣的經(jīng)歷，以及在歐洲被歧視了幾個世紀(jì)的猶太人在美國也同樣收到歧視。

歧視、認(rèn)同和資源關(guān)系是互動的。假使一個群體很容易被認(rèn)同，那么將成為歧視的靶子；假使有歧視，那么這一群體會形成特別的共享資源，從而增加其可認(rèn)同性。我們增加了另一特征，即族群分層的程度。假使某種資源共享模式容易被人辨別，通常會在社會的分層中形成族群性的壓抑。例如美國黑人被認(rèn)為是社會底層的代表，而這一情形增加了可認(rèn)同性，即"無法測量"的社會指標(biāo)，結(jié)果這提供了進(jìn)一步歧視的基礎(chǔ)，這樣使得黑人長期地保持著匱乏的共享資源和社會分層體系中的位置。

因為歧視阻止人們獲得資源，限制人們回升的能力，或難以擺脫這一狀況。假使一個次級群體沒有權(quán)力的通道，他們怎樣來反歧視呢？假使他們得不到良好的教育，他們怎樣獲得工作機(jī)會和權(quán)威，怎樣往上流動呢？假使他們沒有錢，又怎樣獲得改進(jìn)呢？資源共享的形式也決定人們對歧視的反應(yīng)；假使他們的選擇權(quán)是受限制的，他們更多地接受其困境，結(jié)果是保存認(rèn)同性繼續(xù)成為歧視的靶子。

歧視、認(rèn)同性、資源共享和分層的循環(huán)圈中具有不斷增加的動力。為什么人們會歧視？認(rèn)同性是僅有的原因嗎？至少還有另一個原因：即威脅。假定一個次級群體在政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)優(yōu)惠、文化符號（語言、習(xí)俗、價值、和信仰）、社會結(jié)構(gòu)（經(jīng)濟(jì)、政治、家庭、教堂、學(xué)校、醫(yī)療）等方面受到主體族群的威脅，那么威脅會轉(zhuǎn)化為敵意，并燃起歧視的烈火。四、族群與中國的實踐

在現(xiàn)代中國的版圖內(nèi)，自古以來是多民族、多族群活動的區(qū)域。從先秦至明清以降，歷代統(tǒng)治者面對多民族的情況都制定了相關(guān)政策和采用過相應(yīng)的措施。這些既是中國寶貴的遺產(chǎn)，也是當(dāng)代民族政策制定的基礎(chǔ)。這些民族政策既反映了歷代人對民族和民族關(guān)系的理念，也成為中華民族多元一體形成的根基。

中國古代民族政策特點

歷代王朝的統(tǒng)治者為了維護(hù)和鞏固其統(tǒng)治地位，就必須協(xié)調(diào)和處理好各民族之間的關(guān)系，尤其是統(tǒng)治民族與被統(tǒng)治民族之間的關(guān)系，制定了相應(yīng)的政策。雖然各王朝制定的民族政策各有特色，但是總體上看，中國古代的民族政策具有如下共同的特點。

開拓性。即民族政策為開疆拓土服務(wù)。統(tǒng)一是中國歷史發(fā)展的主流，自秦始皇統(tǒng)一的開始，每一個王朝在處理邊疆少數(shù)民族的關(guān)系問題上，無不奉行開疆拓土的民族政策。在開疆拓土的過程中，越來越多的民族容納到中央王朝的統(tǒng)治下。如秦時統(tǒng)一嶺南，南越諸族成為其臣民。由于各民族之間在政治、經(jīng)濟(jì)和文化上是極不平衡的，王朝統(tǒng)治者為了鞏固統(tǒng)一和擴(kuò)大版圖，對被征服或臣服的民族不得不實行優(yōu)待照顧的安撫政策。如秦漢與匈奴的"和親"，唐與土蕃的"和親"就是一例。

羈縻性。民族政策中體現(xiàn)"以夷治夷"，給予少數(shù)民族一定自主權(quán)的特點。即在少數(shù)民族所在地劃分地域，設(shè)立特殊的行政單位，任命少數(shù)民族首領(lǐng)為"土官土吏"，政治上隸屬中央王朝，經(jīng)濟(jì)上有朝貢的義務(wù)，其余一切事物由少數(shù)民族首領(lǐng)自己管理。秦漢時在少數(shù)民族地區(qū)設(shè)立"道"或"屬國"，南朝時設(shè)立"左郡"、"左縣"，唐宋時設(shè)立羈縻州，元明清時建立土司制度。

同化性。即民族政策體現(xiàn)了使少數(shù)民族漢化的特點。在中國民族史上最突出的現(xiàn)象，就是不斷有少數(shù)民族被漢族同化，代復(fù)一代、朝復(fù)一朝，使得漢族像滾雪球一樣，越滾越大，使?jié)h族成為中國乃至世界人口最多的一個民族。歷代漢族統(tǒng)治者都制定了同化政策，如自漢朝以來的"編戶齊民"政策，就是把被征服或臣服的少數(shù)民族直接編為郡縣的編戶。有意思的是，入主中原的少數(shù)民族統(tǒng)治者，也積極推行同化政策，強(qiáng)迫本民族漢化。他們推行一系列的政策，如講漢話、寫漢字、習(xí)漢俗等向漢族經(jīng)濟(jì)生活靠攏。

(二)中華民國時期的民族政策

中華民國處于中國社會的轉(zhuǎn)型期，即從近代走向現(xiàn)代，從殖民地半殖民地社會走向國家獨立的時期。這也是社會動蕩不安時期，經(jīng)歷了辛亥革命的成功與中華民國的建立，北洋軍閥混戰(zhàn)，抗日戰(zhàn)爭，解放戰(zhàn)爭等。不論怎樣動蕩，掌握了政權(quán)的統(tǒng)治者都制定了解決民族問題的綱領(lǐng)和民族政策。從整體上看，中華民國時期的民族政策具有如下特征：

規(guī)范性。與歷代的民族政策相比具有法律性、法規(guī)性和配套性的特征。首先是在憲法上承認(rèn)民族的平等地位。其次，除了在根本大法里規(guī)定民族政策的基本原則外，更多地以法規(guī)的形式頒布具體的政令。其三，制定配套的與民族相關(guān)的法令和法規(guī)，如針對選舉、自治、組織、教育、宗教、交通、經(jīng)濟(jì)等方面制定專門的法規(guī)。

自治性。即民族政策中在統(tǒng)一的前提下，以"民族自治"為基本政策的特征。中華民國時期實行民族自治政策是歷代"羈縻政策"的延續(xù)，最重要的是保障民族地區(qū)業(yè)已存在的社會制度和組織，如西藏的政教合一制度，內(nèi)蒙古盟旗、王公制度等。

實業(yè)性。即在民族政策中突出經(jīng)濟(jì)、文化的內(nèi)容。無論是孫中山的三民主義的民族政策，還是國民黨的邊疆政策，與歷代的民族政策相比，更多地注意到了少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)問題。孫中山的實業(yè)計劃相當(dāng)一部分是在民族地區(qū)實施的。國民黨以民生主義出發(fā)，提出了一系列發(fā)展邊疆民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化的方針和政策，以此"改善其生活，扶植其文化，以確立其自治之基礎(chǔ)"。

（三）當(dāng)代的民族政策特征

新中國成立后，遵循馬克思主義的民族理論，吸納了傳統(tǒng)民族政策的精華，結(jié)合當(dāng)代中國民族問題的實際制定了以民族平等和民族團(tuán)結(jié)為基礎(chǔ)的一系列政策。包括制定民族地區(qū)的民主改革、民族識別、民族立法、民族區(qū)域自治、保障散居少數(shù)民族權(quán)利，以及民族干部、統(tǒng)戰(zhàn)、經(jīng)濟(jì)、教育、人口、文化、語言文字、宗教信仰等政策。這些民族政策可以概括如下特征：

平等性。雖然資產(chǎn)階級提出了民族平等的口號，中華民國時期也提出民族平等，但真正意義上的民族平等，只有在新中國成立后才實現(xiàn)。在憲法總綱規(guī)定了"中華人民共和國各民族一律平等。"并明確指出，無產(chǎn)階級掌握政權(quán)后，不僅要遵循形式上的民族平等，而且要采取措施照顧、幫助，直至犧牲自己的某些利益去保證和實現(xiàn)少數(shù)民族在事實上的平等。確立了民族區(qū)域自治政策和幫助少數(shù)民族地區(qū)加速經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展的指導(dǎo)思想，在各項政策中充分地體現(xiàn)了對少數(shù)民族的照顧和幫助。

團(tuán)結(jié)性。與民族平等一樣，民族團(tuán)結(jié)也是我國處理民族問題的一項根本原則。所謂民族團(tuán)結(jié)，就是指個民族間和各民族內(nèi)部在共同利益基礎(chǔ)上和共同的革命斗爭中結(jié)成的和睦相處、友好關(guān)系。在憲法上也規(guī)定了"禁止任何民族的歧視和壓迫，禁止破壞民族團(tuán)結(jié)和制造民族分裂的行為"。同時強(qiáng)調(diào)民族互助，即各民族之間的合作和相互幫助，尤其是先進(jìn)民族對后進(jìn)民族的支援和幫助，以促進(jìn)各民族的共同繁榮、進(jìn)步和發(fā)展。

自治性。即在民族政策中實行民族自主原則的特點。民族自主就是在不侵犯其他民族權(quán)利的條件下，各民族有權(quán)自己決定自己的命運，有權(quán)處理自己的事情。我國選擇了民族區(qū)域自治的形式來實現(xiàn)民族自主?！睹褡鍏^(qū)域自治法》中具體規(guī)定了民族自治地方應(yīng)享有的自治權(quán)。

（四）費孝通的中華民族多元一體格局理論

費孝通先生在1988年提出了著名的中華民族多元一體格局理論。中華民族是一體，所包含的50多個民族單位是多元。這一格局的形成"是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體。"中華民族多元一體格局具有六個特點：

這個多元一體格局有一個凝聚的核心，就是華夏族團(tuán)和后來的漢族，漢人在少數(shù)民族地區(qū)形成了一個點線結(jié)合、東密西疏的網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)正是多元一體格局的骨架；

相當(dāng)部分的少數(shù)民族從事畜牧業(yè)，漢族以農(nóng)業(yè)為主，形成內(nèi)容不同但相互補(bǔ)充的經(jīng)濟(jì)類型；

漢語已逐漸成為共同的通用語言；

漢族的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是形成漢族凝聚力的主要來源；

各民族之間在人口規(guī)模上大小懸殊；

中華民族成為一體是一個逐漸發(fā)展的過程，先有各地區(qū)的"初級的統(tǒng)一體"，又形成北牧、南農(nóng)兩大統(tǒng)一體，之后以漢族為核心匯成一個"大一統(tǒng)"格局。最后這個自在的民族實體在共同抵御西方列強(qiáng)的壓力下形成了一個休戚與共的自覺的民族實體。

費孝通先生的理論是將馬克思主義的民族理論與中國具體情況相結(jié)合，對中國各民族交往和融和過程的概括和總結(jié)，歸納了中華民族集團(tuán)形成、發(fā)展歷史的基本軌跡。這一理論成為我們理解當(dāng)代民族和族群關(guān)系的一把鑰匙。當(dāng)代的民族理論和民族政策對處理中國境內(nèi)的民族與族群關(guān)系有著重要的實踐意義。

1《漢的重新思考--嶺南族群互動研究》為CCK基金會1996年資助課題，課題主持人顧定國（GregE.Guldin，PacificLutheranUniversity）、周大鳴（廣州中山大學(xué)）。參加的人員有20余人。同時以本課題經(jīng)費資助了1999年12月18-19日，在廣州中山大學(xué)召開的"慶賀容觀瓊教授從教50周年暨族群與族群關(guān)系學(xué)術(shù)討論會"和本論文集的出版。特此鳴謝！

2Barfield,Thomaseditor,TheDictionaryofAnthropology,BlackwellPublishers,1997)

3MarxWeber:1961"TheEthnicGroup".InTHEORIESOFSOCIETYParsonsandShilsetal(eds.).Vol.1GleercolIllinois,TheFreePress,P306.

4Seymour-Smith,Chrlotte,1986DictionaryofAnthropology.London&Basingstoke:Macmillan.

5吳澤霖主編：《人類學(xué)詞典》，上海辭書出版社，1991年。

6NathanGlazer&DanielP.Moynihan:EthnicityTheoryandExperienceHarvardUniversityPress1975

7Barth,Fredrik.EthnicGroupsandBoundaries:TheSocialOrganizationofCultureDifference.Boston,MA:LittleBrown.1969

8StephanThernstrom,Editor.HarvardEncyclopediaofAmericanEthnicGroups.TheBelknapPressofHarvardUniversityPress.CambridgeMassachusetts.1980

9馬戎主編：《西方民族社會學(xué)的理論與方法》，天津人民出版社1997年，第15-17頁。

10Gordon,M.M.,AssimilationinAmericanLife.NewYork:OxfordUniversityPress,1964.

11[日]綾部恒雄："ethnicity的主觀和客觀要素"，《民族譯叢》1988年第5期，第24頁

12[美]J·納什："80年代拉美人類學(xué)研究"，《民族譯叢》1983年第1期，第27頁

13DavidY.H.Wu:Ethnicity,Identityandculture,TheHUMANITIESBULLETIN,Volume4December1995,FacultyofArts.TheChineseUniversityofHongKong

14莊英章等編著：《文化人類學(xué)》(下冊)，國立空中大學(xué)印行1992年版，第325頁

15參見孫九霞：《族群與族群認(rèn)同》，中山大學(xué)學(xué)報，1998年第1期

16[日]綾部恒雄："民族、國家和民族性之概念"，《民族譯叢》1987年第5期，第17頁。

17寧騷：《民族與國家》，北京大學(xué)出版社1995年版，第13頁。

18陳延超："關(guān)于’民族’一詞的若干譯法"，廣東省譯協(xié)1995年年會暨翻譯理論研討會論文，第3頁。

19林耀華：《民族學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第56頁

20張海洋："淺論中國文化的多樣性族群認(rèn)同與跨文化傳通"，《民族學(xué)與民族文化發(fā)展研究》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第102頁

21費孝通：《文化隨筆》，群言出版社2000年版，第316頁。

22王明珂：《華夏邊緣--歷史記憶與族群認(rèn)同》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1997。頁24-25。

23陳延超："關(guān)于’民族’一詞的若干譯法"，廣東省譯協(xié)1995年年會暨翻譯理論研討會論文，第6頁

24馬戎："民族關(guān)系的社會學(xué)研究"，周星王銘銘主編，《社會文化人類學(xué)講演集》，天津人民出版社1996年版，第502頁。

25斯蒂文·郝瑞：《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同》，廣西人民出版社2000年版，第23頁。

26吳澤霖主編：《人類學(xué)詞典》，上海辭書出版社1991年版，第348頁。

27陳國強(qiáng)主編：《簡明文化人類學(xué)詞典》，浙江人民出版社1990年版，第68頁。

28王希恩："民族認(rèn)同與民族意識"《民族研究》1995年第6期，第17頁。其文章中用民族認(rèn)同表示ethnicidentity。

29李泳集認(rèn)為客家作為一個方言群，方言為其認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，參見《性別與文化：客家婦女研究的新視野》,廣東人民出版社1996年版，第1-3頁。

30周慶智："文化差異：對現(xiàn)存民族關(guān)系的一種評估，"《社會科學(xué)戰(zhàn)線》95年第6期，第253頁

31張海洋："淺論中國文化的多樣性、族群認(rèn)同與跨文化傳通～學(xué)習(xí)林耀華教授《關(guān)于民族一詞的使用和譯名問題》的體會",馬啟成白振聲主編：《民族學(xué)與民族文化發(fā)展研究》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第104頁

32DavidY.H.Wu:Ethnicity,Identityandculture,TheHUMANITIESBULLETIN,Volume4December1995,FacultyofArts.TheChineseUniversityofHongKong.P17。

33周星："多重認(rèn)同：從海外華人談起"，馬啟成白振聲主編：《民族學(xué)與民族文化發(fā)展研究》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第123－124頁。

34G.E.Guldin,TheWaishengrenarecoming:EthnicityandmigrationinGuangdong,AAS1995,Washington,D.C.

35也稱作某某裔美國人，如華裔美國人、印裔美國人等。

36費孝通等著：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社1989年版，第1頁。

37葛劍雄曹樹基吳松弟著：《移民與中國》，香港中華書局1992年，第2-3頁。

38周大鳴∶"珠江三角洲外來勞動人口研究"，《社會學(xué)研究》，1992年第5期。

39李靜："中國的移民與同化"，《中國社會科學(xué)季刊》（香港）1996年8月，總第16期，第27頁。

40本文主要參考筆者近作《現(xiàn)代都市人類學(xué)》第五章《族群與族群關(guān)系》，中山大學(xué)出版社，1996年。

41本節(jié)主要參考了徐杰舜主編《中國民族政策史鑒》（廣西人民出版社1992）和張有雋、徐杰舜主編《中國民族政策通論》（廣西教育出版社1992）而寫成。

42費孝通主編：《中華民族多元一體格局》（修訂本）中央民族大學(xué)出版社1999年。3-36頁