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本文作者：王蘇作者單位：中南財經(jīng)政法大學

近代西方的市民社會

隨著商品經(jīng)濟的快速發(fā)展，歐洲社會教權(quán)與世俗權(quán)利實現(xiàn)了快速的分離。文藝復興運動從思想文化領(lǐng)域開啟了民智，各種政治學說、科學藝術(shù)空前發(fā)展。這一時期，涌現(xiàn)出了一批大思想家，如霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭。洛克、盧梭等自然法學家和契約論者充分運用自然法的基本精神以及自由主義，為抵制專制王權(quán)并捍衛(wèi)市民社會的平等、自由、人權(quán)提供理論依據(jù)。洛克指出：“市民社會是一種先于或外在于國家而存在的人類聯(lián)系形式?！盵2]而盧梭認為，每一個人可以毫無保留地將自己奉獻給“聯(lián)合體”，因為人人如此，所以人人平等，“這一由全體個人的結(jié)合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國或政治體?！盵3]康德則在此基礎(chǔ)上將市民社會與公共權(quán)力結(jié)合起來，認為這就是理想化的政治國家。這些重要的學說和思想對當時的革命和以后的理論發(fā)展起到了舉足輕重的作用。雖然他們并未對“政治國家”與“市民社會”在學理上做出界分，但在闡述個人權(quán)利、國家權(quán)力限度以及個人與國家關(guān)系等問題上都有了現(xiàn)代市民社會思想的萌芽。最早將市民社會這一概念理論化的當屬黑格爾。在《法哲學原理》一書中，黑格爾將市民社會解釋為各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員間的相互需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度和通過維護個人特殊利益與公共利益的外部秩序而建立起來的?！霸谑忻裆鐣校總€人都以自身的目的為目的，其他一切在他看來都是虛無?！盵4]他的市民社會有三個層次：第一，通過個人勞動使個人需要得到滿足的需要體系；第二，通過司法對所有權(quán)保護的法律制度；第三，通過警察和同業(yè)行會來彌補上述兩個體系中的不足。其中，需要的體系是市民社會的主要內(nèi)容。黑格爾的市民社會是一種與家庭關(guān)系和公民關(guān)系相區(qū)別的社會關(guān)系及其所代表的社會聯(lián)合體。在他看來，市民社會就是處在家庭和國家之間的差別階段。家庭、市民社會與國家三者共同完成倫理精神的運動過程，而此三者是由低級到高級的運動，是物體實現(xiàn)其普遍性的運動。黑格爾的市民社會理論是對傳統(tǒng)市民社會理論的超越。但是，黑格爾闡釋市民社會的方法是唯心的、思辯的，標準也是所謂的倫理理念的思維發(fā)展水平。然而，市民社會和國家的不同絕不能僅僅表現(xiàn)為倫理理念和水平的高低，也不能由此來決定其歷史層次的不同。19世紀馬克思主義誕生，馬克思作為一個青年黑格爾派批判吸收了黑格爾的思想，完善了市民社會這一概念。馬克思從歷史唯物主義的角度出發(fā)，認為：“市民社會包括個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往”。[5]只有在產(chǎn)生了私有制和階級之后,才會出現(xiàn)市民社會和政治國家兩個領(lǐng)域的分野。馬克思認為，市民社會諸領(lǐng)域中經(jīng)濟基礎(chǔ)是根本，對上層建筑具有決定作用，這一唯物主義思想徹底扭轉(zhuǎn)了黑格爾的唯心思想。他也把社會分為三個部分，即生產(chǎn)力———生產(chǎn)關(guān)系(經(jīng)濟基礎(chǔ))———上層建筑。經(jīng)濟基礎(chǔ)是決定因素，并從市民社會的角度闡述了道德、宗教和哲學等內(nèi)容。從而從歷史唯物主義角度建立了市民社會概念。

當代西方的市民社會

當代市民社會理論在繼承傳統(tǒng)的國家———市民社會兩分法的基礎(chǔ)上,提出了國家———經(jīng)濟領(lǐng)域———市民社會的三分法，開始對市民社會的結(jié)構(gòu)和價值進行研究。很多西方哲學家也在馬克思思想的基礎(chǔ)上對市民社會的內(nèi)涵做了重新闡釋，主要代表為安東尼奧•葛蘭西和哈貝馬斯。葛蘭西認為，當代資本主義國家已經(jīng)發(fā)展成為“完整國家”，“市民社會也是‘國家’，并且不僅如此，市民社會恰好構(gòu)成國家。”[6]在葛蘭西看來，國家的前提是它的合法性，而其合法性來源于公民的同意，所以必須借助市民社會對公民進行引導、影響和教育，使之自愿接受國家的統(tǒng)治。這樣，市民社會在國家的體系中就占據(jù)重要地位。另外，葛蘭西把市民社會當做是建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的上層建筑?！拔覀兡壳翱梢源_定兩個上層建筑‘階層’，一個可稱作‘市民社會’，即通常稱作‘私人的’組織的總和，另一個是‘政治社會’或‘國家’這兩個階層一方面相當于統(tǒng)治集團通過社會行使‘霸權(quán)’職能，另一方面相當于通過國家和‘司法’政府所行使的‘直接統(tǒng)治’或管轄職能?！盵6]因此，在葛蘭西看來市民社會不再單純代表經(jīng)濟活動領(lǐng)域，而主要是文化———意識形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域，屬于上層建筑領(lǐng)域，是統(tǒng)治階級傳播意識形態(tài)、制造合法性和實行文化領(lǐng)導權(quán)的載體。在葛蘭西看來，在當代西方的資本主義社會中，市民社會和政治國家形成了這樣的對立統(tǒng)一關(guān)系：如果說政治社會是“守夜人”的角色，那么市民社會則承擔了“教育者”的任務；政治社會代表專政與統(tǒng)治，市民社會則與之相應代表著道德和倫理；政治社會運用強制與暴力，而市民社會則運用輿論與說服；政治社會代表公共利益和公共關(guān)懷，市民社會則代表私人利益和民間關(guān)懷。哈貝馬斯對市民社會的討論大致分為前期和后期兩個階段。在前期，他認為市民社會是隨著市場經(jīng)濟發(fā)展而形成的，是獨立于政治國家的私人領(lǐng)域。他把公共領(lǐng)域這一概念引入到市民社會理論中，認為“它既包含資本主義和私人占有制為基礎(chǔ)的市場體系，也包含由私人組成的、獨立于政治國家的公共領(lǐng)域，即一個社會文化有機體。此外還包括職業(yè)團體、政治黨派、工會和其他組織等?！盵7]前者可以被看作是市民社會的經(jīng)濟領(lǐng)域，后者是公共領(lǐng)域。經(jīng)濟領(lǐng)域是公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)。后期哈貝馬斯主要從“交往行為”和“生活世界”的角度界定市民社會，認為“今天稱為‘市民社會’的，是一些非政府、非經(jīng)濟的聯(lián)系和自愿聯(lián)合，它們使公共領(lǐng)域的交往結(jié)構(gòu)滲透到生活世界的社會成分中。組成市民社會的是那些或多或少出現(xiàn)的社團、組織和運動，它們對私人生活領(lǐng)域中形成共鳴的那些問題加以感受、選擇、濃縮，并經(jīng)過放大以后引入公共領(lǐng)域?！盵8]社會整體結(jié)構(gòu)實際被分為兩個領(lǐng)域：一是以金錢和權(quán)力為媒介的經(jīng)濟、政治領(lǐng)域，一是以語言為媒介的社會文化領(lǐng)域。前者基于官僚機構(gòu)和經(jīng)濟組織中，后者則植根于人們?nèi)粘５囊岳斫?、溝通和價值獲取為目標的行為中；前者對應著目的———工具理性行為，后者則對應著交往行為?？傊?，市民社會作為一個西方政治哲學和社會哲學的核心概念，隨著時代的發(fā)展其內(nèi)涵也在不斷豐富和變化。古希臘古羅馬時期的思想家將其理解為以城邦國家為內(nèi)容的政治社會，以區(qū)別于蒙昧狀態(tài)的文明社會；近代契約思想家們將其規(guī)定為一種外在于國家政權(quán)并監(jiān)督和制約政治權(quán)力的民間社會組織，用以捍衛(wèi)人的政治自由；黑格爾賦予了它新的時代意義，即介于家庭和國家之間的經(jīng)濟交往領(lǐng)域；馬克思和黑格爾都從經(jīng)濟上把市民社會界定為包括私人利益和公共利益在內(nèi)的廣泛的物質(zhì)交往關(guān)系；當代西方社會思想家則將其看作是一個建構(gòu)公共理性和生成公共倫理的社會空間。

中國傳統(tǒng)社會中不同于西方的因素

西方前現(xiàn)代社會已經(jīng)具備了一些市民社會發(fā)展的歷史文化因素，如古希臘的城邦和中世紀的基督教教會等政治、組織形式，而中國傳統(tǒng)社會的歷史文化因素對我們今天的社會發(fā)展也有重要影響。所不同的是西方傳統(tǒng)文化促進了西方市民社會的生成與發(fā)展，而中國傳統(tǒng)社會中的某些因素不僅未能促進市民社會的形，反而可能成為阻礙當代中國市民社會發(fā)展的因素，對這些因素的進行認識和分析對于我們今天建構(gòu)中國的市民社會具有重要的意義。首先，城市作為人類邁向現(xiàn)代化過程中最重要的載體，中國古代城市與同時期的西歐城市相比顯得奇缺。西方和中國封建社會的城市在具體形態(tài)和功能上有明顯的差異，其在市民社會產(chǎn)生過程中所起的作用也不可同日而語。中國的城市是以權(quán)力和消費為主要運作軸心的，而生產(chǎn)或經(jīng)濟自給的特征則不明顯，這樣中國古代城市的經(jīng)濟特征就被弱化了。與西方前現(xiàn)代社會的城市相比，中國城市都是經(jīng)濟功能成為政治功能的附庸，城市的繁榮程度與經(jīng)濟發(fā)展情況沒有直接聯(lián)系，而西方無論是古希臘還是中世紀其城市都帶有明顯的經(jīng)濟功能，是王權(quán)和教會權(quán)力最薄弱的地方，如此才獲得相對自由的發(fā)展。中國古代城市處于政治的核心地帶，無法為市民社會的誕生提供生存空間。其次，中國古代政治文化中對社會的壓制導致社會力量的弱小。在西方，國家的形成即意味著按地域治理社會的開始和血緣關(guān)系退出歷史舞臺。傳統(tǒng)中國則是建立在血親關(guān)系之上的宗法制度擴展成家國同構(gòu)的政治體系，以封建帝王為代表的國家在道德上、文化上被賦予了至高無上的價值。個體權(quán)利在父權(quán)、夫權(quán)、三綱五常等優(yōu)先原則的重壓下變得微不足道。中國傳統(tǒng)政治文化主要體現(xiàn)為以儒家思想為核心的政治文化，包括天、君、國、家合為一體的政治認識，以忠、孝為核心的倫理至上和喪失主體性的政治依附情感，名教精神的政治思維等。儒家思想在中國整個社會中實際上承擔了政治意識形態(tài)的功能，它為社會提供了一整套的知識、思想和價值信仰系統(tǒng)，為封建王權(quán)提供了統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。以天下為公、財產(chǎn)公有、社會秩序和諧、博愛等為特征的大同政治理想體現(xiàn)了權(quán)力倫理化的要求，通過創(chuàng)造“利益一致”的幻象淡化對現(xiàn)實中自身利益的關(guān)注，使人們在對這一幻象的關(guān)注與陶醉中喪失個體的自覺意識。因此，中國傳統(tǒng)政治文化和政治心理不能為市民社會提供精神養(yǎng)料。再次，中國傳統(tǒng)道德對市民社會價值的抵制。儒家文化與王權(quán)政治在長期的歷史過程中體現(xiàn)了相互借勢、共生共榮的關(guān)系，而建立在與國家相分離基礎(chǔ)之上的市民社會文化始終都很難在儒家文化中尋求到支持。道德是統(tǒng)合社會思想和社會認識的主要工具，“仁”是儒家思想的核心概念，以“仁”為要旨的道德既是規(guī)范人們行為的重要社會標準，也是政治權(quán)力自律的標準。道德本身作為社會約束的力量之一在與政治結(jié)合以后，政治權(quán)力借道德之力潛入社會生活和個人生活的每個角落。德治的結(jié)果總是因為個人私利與權(quán)力結(jié)合之后導致政治權(quán)力的無限擴張，權(quán)力的濫用由于受到道德的掩護而不會遭遇任何制度，尤其是法律的制約。因此道德化的儒家思想嚴重侵犯了個體和社會權(quán)力，在政治權(quán)力和個體權(quán)力二者處境的巨大落差下，市民社會很難獲得生存的機會。最后，宗教文化缺乏對國家的張力。西方中世紀基督教文化是政治民主和形成市民社會的重要力量，這不僅體現(xiàn)在信仰文化上，而且體現(xiàn)在教會的組織形式上。但中國卻缺乏這樣的宗教力量。其一，中國的宗教沒有能在組織和制度層面形成與國家的分野。佛教和道教的寺院組織以出世為主旨，無法形成牽制國家理論的群體組織。其二，儒教與國家在組織和人員上基本是融合的，這樣就不能在國家與社會之間形成一個界限。與國家緊密聯(lián)系的的性質(zhì)使中國古代宗教要么缺乏組織性，要么依附于國家，要么秘密結(jié)社性教派或者是歪門邪道，總之，中國傳統(tǒng)宗教文化在儒、佛、道三教合一并牢牢地被儒教所控制的情況下，占主導地位的儒教也嚴重缺乏社會性。這也正符合了封建王權(quán)政治的需要，在宗教方面為專制統(tǒng)治掃清了障礙，而在政治國家牢牢掌控的權(quán)力縫隙里成長的市民社會，既沒有實體意義上的生存空間，也未能得到文化和價值上的支持。社會的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)是阻礙中國走向現(xiàn)代化的體制性原因，但這一堅固的結(jié)構(gòu)在資本主義入侵中國后開始破裂。清末民初以來，中國在內(nèi)憂外患的共同作用下，國家體系內(nèi)部發(fā)生了以改革和革命為主要特征的重大變化。近代中國在政治、經(jīng)濟及社會結(jié)構(gòu)上的變化促成了市民社會的產(chǎn)生。在政治上，中國大一統(tǒng)的政治傳統(tǒng)在理論和現(xiàn)實兩個層面都有了松動，家國同構(gòu)模式和中央集權(quán)模式內(nèi)部的整體主義逐漸向分裂、多元方向發(fā)展，客觀上為市民社會提供了生存空間。在經(jīng)濟上，近代中國工商業(yè)的發(fā)展壯大了商人的力量，一些城市也在工商業(yè)發(fā)展的前提下逐漸向現(xiàn)代城市轉(zhuǎn)化，商人與新城市間以工商業(yè)為媒介聯(lián)合起來所形成的社會空間直接成為中國早期市民社會誕生的搖籃。在社會結(jié)構(gòu)上，由于科舉制度的廢除，出現(xiàn)了紳士與商人融合而成的紳商階層，他們成為早期市民社會的領(lǐng)導者。但是，按照西方市民社會的標準來看，近代中國的市民社會并未形成成熟的形式。

當代中國市民社會的現(xiàn)狀及其構(gòu)建

中華人民共和國成立使中國擺脫了社會失序的苦境，可隨后建立的高度集中的計劃經(jīng)濟體制和全面控制的國家主義發(fā)展戰(zhàn)略，高度集權(quán)的政治體制的建立使國家與社會的結(jié)果失衡趨于頂點，市民社會根本就不可能產(chǎn)生。改革開放以來，市場邏輯在經(jīng)濟領(lǐng)域的作用日益增強，自由流動的社會資源和自由活動的社會空間不斷擴展，中國的市民社會開始出現(xiàn)。到目前為止，盡管不能說中國已經(jīng)形成了黑格爾嚴格意義上的“需要的體系”，但市場至少已經(jīng)成為經(jīng)濟活動中無法缺少的平臺和杠桿。市場經(jīng)濟提倡個人自由和個性發(fā)展，這就為私人自主性生活的出現(xiàn)和發(fā)展提供了空間。這一私人自主的生活空間所形成的人們及其生活在其中的社會就是當前中國出現(xiàn)并發(fā)展著的市民社會。然而，我國的市場經(jīng)濟是由國家自上而下啟動的，我國的市民社會與政治國家的分離也還處在起步階段，就獨立自主的社會力量來說，中國當前距離成熟的市民社會還很遠。因此，必須從以下幾點出發(fā)，立足國情大力培育和發(fā)展中國的市民社會。

（一）構(gòu)建當代中國市民社會的思想前提

當代中國市民社會發(fā)展肇始于“國家主義”的消解，但又必須防止陷入“自由主義”的泥淖。鄧正來先生認為，“中國當代市民社會的建構(gòu)必須建立在國家與市民社會之間的良性互動的理性關(guān)系之上，應是政府選擇和社會選擇的共同結(jié)果。這種良性互動關(guān)系是指二者之間的一種雙向制衡關(guān)系，透過這種互動，雙方能夠較好地抑制各自的內(nèi)在弊病，使國家所維護的普遍利益與市民社會所捍衛(wèi)的特殊利益得到符合社會總體發(fā)展趨勢的平衡?！盵9]國家與市民社會的良性互動關(guān)系，不僅在于各自在其領(lǐng)域中發(fā)揮本能，更重要的還在于二者間的互動。作為良性互動，要求在理念上實現(xiàn)從“國家本位”向“社會本位”的轉(zhuǎn)變。建立一種政府機關(guān)與市民社會組織的協(xié)同合作與互相監(jiān)督的互動關(guān)系。一方面要互相認同與合作，即相互認同合法地位并通過不同的制衡機制抑制對方的不足，國家要為調(diào)解市民社會之間特殊利益之間的矛盾提供普遍性的利益法則，市民社會則始終警惕國家權(quán)力的擴張；另一方面表現(xiàn)為相互間的融合，國家用適當?shù)氖侄谓槿氲绞忻裆鐣?，為其提供法律、政策以及?jīng)濟上的保障，市民社會也要積極地將自身內(nèi)部行為準則上升為國家法律原則。

（二）構(gòu)建當代中國市民社會的主體選擇

對市民社會主體的界定，首先要反對照抄西方經(jīng)驗。在西方語境下產(chǎn)生的市民社會，只有城市中的市民才是其主體，而將農(nóng)民排斥在外。在封建小農(nóng)經(jīng)濟的思想束縛下，農(nóng)民不可能形成現(xiàn)代市民社會中的的權(quán)利意識和主體觀念，因而不能在西方市民社會發(fā)育過程中享有主體資格。但在當代，西方社會成員已經(jīng)普遍具有了權(quán)利意識與市民素質(zhì)。將西方傳統(tǒng)市民社會主體簡單移植到中國當代市民社會的構(gòu)建進程中，既不符合市民社會的一般理論，也不符合當代中國的建設(shè)實際。中國的市場化改革發(fā)端于農(nóng)村，農(nóng)民伴隨著社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展始終。隨著改革開放的發(fā)展與時代的進步，當代中國農(nóng)民也逐漸克服了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式下的分散孤立狀態(tài)，逐步培養(yǎng)起市場經(jīng)濟下的合作思想與能力，因此當代中國農(nóng)民在市民社會建設(shè)過程中必然占據(jù)重要地位。發(fā)展當代市民社會的主體，還要促進非政府組織的發(fā)展，大力培育非政府組織對于建構(gòu)中國當前的市民社會非常重要?，F(xiàn)今我國非政府組織的發(fā)展還很不完善，缺乏組織性與自治性。因此，要劃清政府與非政府之間的界限，形成合理分工，同時形成兩者間的合作和制衡關(guān)系，使非政府組織真正成為市民社會中的能夠發(fā)揮實質(zhì)作用的有效主體。當代中國市民社會的主體應該包含社會中的各個階層，其中企業(yè)家和知識分子分別從實踐上和文化上引導市民社會的發(fā)展。

（三）構(gòu)建當代中國市民社會的現(xiàn)實起點

當代中國市民社會的構(gòu)建注定是一個長期的過程，不僅要突破傳統(tǒng)思想的重重障礙，還要與現(xiàn)實制度爭奪社會資源，不可能一蹴而就。因此，解決好現(xiàn)實中市民社會的發(fā)展前途，需要將構(gòu)建市民社會的任務合理分配到不同發(fā)展階段。鄧正來、景躍進在《構(gòu)建中國的市民社會》一文中主張將中國市民社會的建構(gòu)分為兩個階段：“第一個階段所要達致的目標是初步建構(gòu)起市民社會，形成國家與市民社會的二元結(jié)構(gòu)；第二個階段的主要目標是進一步完善市民社會，通過各種各樣的渠道實現(xiàn)對國家決策進行正面意義上的影響，亦即積極的參與?！盵9]對于培育中國的市民社會的具體策略，一種觀點是強調(diào)國家的作用，即國家對社會放權(quán)并積極培育市民社會的成長因素；另一種觀點則強調(diào)建構(gòu)市民社會過程中社會自我生成的重要性。市民社會建構(gòu)的動因在于社會本身，國家的作用也是在社會自主性要求下才被釋放出來的?！罢鲗А钡奶卣鲗σ元毩⒆灾鳛楦咎卣鞯氖忻裆鐣碚f，看是一種對立關(guān)系，但“政府主導”亦是一把雙刃劍，在導致其負面影響的同時，也具有相應的優(yōu)勢。從當前中國的實際出發(fā)，以政治國家與市民社會的良性互動為引導，在當代市民社會發(fā)展的初期階段，政府主導應是主要動力。但是國家也要意識到國家權(quán)力的有限性，要從高度集權(quán)的全能、強勢行政權(quán)力的思想中解放出來，通過向市民社會讓渡生存空間，使市民社會盡快地突破發(fā)展過程中的制度束縛，建立起有利于市民社會生存、發(fā)展的外部環(huán)境。市民社會的發(fā)展亦能對國家建設(shè)形成反作用，逐步增強國家建設(shè)的經(jīng)濟與文化基礎(chǔ)，從而形成社會權(quán)力與國家權(quán)力多元化互補的社會控制局面。

結(jié)語

市民社會是西方歷史文化的產(chǎn)物，建構(gòu)中國的市民社會必須借鑒西方市民社會中可以跨文化生成的普遍性。但是，我們對來自西方的市民社會不能簡單地從形式上移植，更重要的是對其精神實質(zhì)的理解和接納。這涉及到中國傳統(tǒng)文化與西方文化的矛盾、沖擊和重構(gòu)的問題，這也是我們進行市場經(jīng)濟改革過程中遇到的一個核心問題。中國傳統(tǒng)文化中重親情輕理性、重集體輕個體的特質(zhì)是我們當前建構(gòu)市民社會的最大障礙，必須尋求在精神價值層面的中國現(xiàn)代文化的重生才能建構(gòu)好中國的市民社會。