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自實證主義興起之后，形而上學便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀的后期，隨著"后形而上學"2等提法的出現(xiàn)，形而上學似乎進一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對存在的"總的看法"（康德：《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，商務印書館，1982，第168頁），形而上學的消亡與否，并不僅僅取決于哲學家的拒斥或疏離；人類思維的歷史早已表明："世界上無論什么時候都要有形而上學"（同上，第163頁）。在這里，更有意義的也許并不是對形而上學表示哲學的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學何以存在（何以會有形而上學），歷史上的某一種形而上學能否歸結(jié)為形而上學的惟一形態(tài)，把握真實存在的形而上學是否可能，等等。這種哲學的追問，也可以看作是對形而上學本身的進一步反思。

一

在其邏輯學中，黑格爾將存在視為起點，并由此展開了他的本體論的學說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實在，從"存在"出發(fā)的本體論，也相應地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實的關系；以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點，同時也折射了現(xiàn)實世界中"存在"的本原性。

存在著這個世界或有這個世界，這是對存在作進一步追問的邏輯前提。從常識的層面看，"有這個世界"是不斷為生活實踐所確證的事實；從哲學的層面看，關于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學的悖論：如笛卡爾已注意到的，當一個人否定或懷疑世界的存在時，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"（懷疑者及其懷疑活動本身的"在"）。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學的基本問題或最原始的問題，（參見《形而上學導論》，商務印書館，1996，第3-4頁）這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。

對存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識領域，后者與經(jīng)驗之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點。在近代的知識分類系統(tǒng)中，知識領域通常被區(qū)分為所謂自然科學與社會科學、人文科學等（前近代的知識系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學科分類，但按近代的分類標準，亦可歸入相應于以上類別的形態(tài)），而每一種知識的分支又常常對應于存在的某種形態(tài)。以自然科學而言，物理學主要把握存在的物理形態(tài)（波、粒子等），生物學以生命存在為主要對象，化學著重考察原子的化合和分解，如此等等；若進一步細分，則物理學、生物學、化學等學科尚分別包括電磁學、量子力學、核物理學、植物學、動物學、分子生物學、物理化學等分支，這些學科領域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會科學的經(jīng)濟學、政治學、社會學等學科，往往也分別地指向社會存在的相關方面（如社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟運行過程，社會政治體制，個體、家庭、社區(qū)及其相互關系等）。

以存在的某一或某些形態(tài)為對象，特定的知識領域總是有其界限，物理學把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外；同樣，生物學、化學、以及經(jīng)濟學、社會學、政治學等學科，也有各自確然的對象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態(tài)的這種特點并非僅僅見于近代，在近代的知識分類尚未形成之時，"知"即已表現(xiàn)出對存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"（《莊子·天下》）百家眾技，可以理解為不同的知識形態(tài)，它們各自涉及存在（包括日用常行）的某一方面，無法涵蓋其他（皆有所長、不該不遍）。廣而言之，每一特定的知識領域所指向、所達到的，都只是存在的某一方面或某一層面；當人的視域限于這一類特殊的知識領域時，存在也相應地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。

這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，（海德格爾：BeingandTime,StateUniversityofNewYorkPress,1996,p10《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁）作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當人成為知識的對象時，他往往同時也被分解為互不相關的不同方面。對生物學而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟學中，人主要是財產(chǎn)關系、生產(chǎn)活動等承擔者，在社會學中，角色往往被視為人在社會結(jié)構(gòu)中的存在方式，在心理學中，意識及其活動則構(gòu)成了人的主要規(guī)定，如此等等。可以看到，知識層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學領域的對象，或是生產(chǎn)過程中的勞動者；或呈現(xiàn)為意識的主體，或定位于某一或某些社會角色；是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。

如何克服存在的分離性？這一問題所涉及的，是如何超越具體的知識領域，由關注特定的存在形態(tài)，引向?qū)Υ嬖诒旧淼某了己皖I悟。在亞里士多德那里，對存在本身的沉思，曾被規(guī)定為第一哲學，以區(qū)別于對自然界或感覺世界中事物特定性質(zhì)的研究。如所周知，亞里士多德用以研究存在本身的著作，后來被其著作的整理者安排在《物理學》之后，并冠以"形而上學"（metaphysics－意為"物理學之后"）之名，而與之相關的第一哲學，在爾后則被泛稱為"形而上學"。1

寬泛而言，作為對存在本身的研究，形而上學或第一哲學的特點在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學》中曾指出："有一種學科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學科不同于任何其他特殊的學科，那些特殊的學科沒有一個普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截斷，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學便是這樣做的。"（Metaphysics,1003a25,TheBasicWorksofAristotle,RandomHouse,1941,p731）在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學科區(qū)分看來，并注意到特殊學科的特點在于以分門別類的方式，對存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的（總的）方面把握存在；后者（研究作為存在之存在的學科），也就是后來所說的形而上學。亞里士多德的以上看法，同時也彰顯了第一哲學整合存在的理論特征。在談到哲學與存在的關系時，黑格爾也曾有類似的論述："哲學以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個的存在。"（《哲學史講演錄》商務印書館，1981年，第一卷，第93頁）這里所說的哲學，即包括作為存在理論的形而上學1，而"整個的存在"，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對"整個存在"的把握，無疑適合了揚棄存在分裂的理論需要。

康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都需要形而上學。"（《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，商務印書館，1982年，第163頁）但他同時又區(qū)分了獨斷的形而上學與科學的形而上學，認為只有通過批判，才可能使形而上學成為科學。（同上，第160－161頁）康德的以上看法既對形而上學是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學的形態(tài)并不是單一的。相應于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實質(zhì)的意義；而對抽象形態(tài)的形而上學的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學的邏輯前提。

二

以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學每每展示為多重進路。歷史地看，在哲學思維濫觴之時，對存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學史上的五行說，便可以視為對存在本原的較早追尋。《尚書·洪范》已提出五行的概念："五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)（咸、苦、甘等）所以形成的根源，由此從一個方面表現(xiàn)出對存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進一步的發(fā)展；作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。（參見《國語·鄭語》）

在中國哲學爾后的演進中，萬物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"（《論衡·齊世》）"天地合氣，物偶自生"（《論衡·自然》）即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實體，萬物均為氣運行作用的結(jié)果。氣與萬物的關系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機聚散而已"。（王廷相：《慎言·乾運》）"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"（王廷相：《慎言·道體》）萬物終始于氣，氣構(gòu)成了存在的終極根源；特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。

類似的觀念也存在于西方哲學的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認為一切事物均由水構(gòu)成；1赫拉克利特以火為萬物之源，認為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火；恩培多克勒進而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國哲學中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學的氣論雖然有所不同（前者趨向于對世界的機械理解，后者則蘊含著某種有機的、辯證的觀念），但作為構(gòu)成萬物的基本單位，則又彼此趨近。

對存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)（substratum）的層面達到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同（原子、氣相對于水、火等似乎更為基本），但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成：把宇宙之磚理解為存在的基礎，也就是從世界的構(gòu)成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實質(zhì)，世界或存在的構(gòu)成屬于科學的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成，同時也意味著將哲學層面的問題轉(zhuǎn)換為科學領域的問題。當哲學家把原子或氣理解為事物的本原時，他們所作的，其實是一種關于世界構(gòu)成的科學假設，建立于這種設定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學論域。事實上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對世界構(gòu)成的解釋屬于物理學等具體科學一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當程度上也帶有科學解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴格意義上的實證科學有所不同，但透過其自然哲學等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學處于同一序列的特定視界。

從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時展開為一個還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構(gòu)成回溯。當哲學家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時，他們同時也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時，統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的"水"或"火"；以"原子"為構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。

以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點。中國哲學中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎上達到存在的統(tǒng)一之意。當然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應地指存在惟有進入意義視域，才構(gòu)成意義世界。但就其在"心"的基礎上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)（觀念的存在形態(tài)）還原的性質(zhì)。另一些哲學家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學家（如休謨）那里導向了對傳統(tǒng)形上學的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。

水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當二者被理解為存在的本原時，蘊含于其中的思路又具有了某種相關性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時，又滲入了某種科學的視域；以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。

揚棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預設和確認普遍的大全（thewhole）。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷（F.H.Bradley）的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現(xiàn)象（appearance）與實在（reality）作了區(qū)分，認為關于現(xiàn)象的知識是不真實的，終極的實在是絕對（theAbsolute）。從形式的層面看，"絕對"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全（awhole），而非多。作為整個存在，它包含著差異，但又并不為關系所分離，相反，關系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊含著超越關系的實質(zhì)總體（asubstantialtotalitybeyondrelations）。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中，在它之外，什么也不存在。（參見AppearanceandReality,ChaptersXIIIandXIV，London,1916;又見TheIdealismTradition,EditedbyA.C.Ewing,TheFreePress,1957,pp135-143）這里首先可以看到對個體間分離形態(tài)的揚棄及對統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對而達到的。作為整體或總體（thewholeortotality），絕對既統(tǒng)合個體，又將個體間的關系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。

在中國哲學中，同樣可以看到指向整體的思維趨向?！独献印芬粫阌腥缦抡撌觯?有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。"（《老子·二十五章》）這里包含著《老子》一書對道的理解："混成"，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點；"先天地生"，指出其在時間上的超越性或無限性；"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定；"獨立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因；"天下母"隱喻著萬物對于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強調(diào)道的整體性、涵蓋性（大），無疑使道同時成為超然于具體存在的大全，而由此實現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。

無論是布拉德雷的絕對（theAbsolute），抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當?shù)刂赋隽诉@一點。在他看來，關系只有在整體（thewhole）的基礎上才有意義，一旦承認關系的外在性，便會陷于邏輯上的無窮后退：將關系R視為關系項A與B之外的一種存在，則R本身也成了關系項，于是在A與R之間又會出現(xiàn)關系R1，而根據(jù)同一道理，在A、R、R1之間又會有R2，以此類推，將導致層層后退，因此，外在關系缺乏實在性。1對關系外在性的截然否定，往往使個體的實在性很難得到定位：當個體與關系完全合而為一時，它便同時融合于大全之中而失去其相對獨立的性質(zhì)。事實上，在各種形式的大全中，我們確實可以一再看到整體對個體的消解。

如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時被規(guī)定為終極的實在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關。完成表明存在過程的終結(jié)，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當《老子》強調(diào)道"先天地生"時，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對（theAbsolute）也略去了時間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。

在如何揚棄存在的分離、達到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預設大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向（前者試圖通過向始基的還原而達到存在的統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對個體、殊相的超越而實現(xiàn)統(tǒng)一），但二者同時又包含著某種共同之點，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1；以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為實質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時，似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。

形而上學的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學，當代的分析哲學表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場出發(fā)，分析哲學對傳統(tǒng)的形上學較多地持批評的態(tài)度，但與邏輯實證主義截然拒斥形而上學有所不同，分析哲學的一些代表對形而上學表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?？蛘J為，科學的理論都蘊含著某種本體論的立場，本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關于本體論，奎因同時區(qū)分了兩個不同的問題，其一是何物實際存在的問題，其二則是我們在言說中涉及的存在問題；前者屬本體論的事實問題，后者則屬語言使用和表達中的本體論承諾（ontologicalcommitment）問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個變項的值（Tobeistobethevalueofavariable）。（參見FromALogicalPointofView,HarvardUniversityPress,1980,pp12-15）奎因所說的變項，也就是約束變項或帶有量詞的量化變項，在命題中，這種變項是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個，但未特指某一個，而這一類事物就是變項的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個存在物，完全只是被視為一個變項的值。"（ibid.p13）例如，當我們說"有些狗是白的"時，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個陳述為真，"有些東西"這一約束變項所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時也就承諾了白狗的存在。

就其肯定命題或陳述蘊含著對存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學話語的意義，然而，奎因同時強調(diào)，本體論的承諾并不論及"實際上什么東西存在"，而僅僅關涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關的問題，而什么存在則屬另一個問題。"（ibid.p15-16）換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對存在的言說和表述，而不是實際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)?存在就是作為變項的值"這一斷論理解為"語義學的公式（semanticalformula）"，并認為關于什么存在的爭論可以在語義學的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對存在本身的把握。

從分析哲學的角度進一步探討形而上學問題的，是斯特勞森（P.E.Strawson）。在《個體》一書中，斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學，其一是描述的形而上學(descriptiveMetaphysics)，其二是修正的形而上學（revisionarymetaphysics）。在他看來，"形而上學一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學滿足于描述我們關于世界的思想所具有的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)，修正的形而上學則關注于產(chǎn)生一個更好的結(jié)構(gòu)。"（P.E.Strawson:Individual,London,1959,p.9）所謂"描述我們關于世界的思想所具有的結(jié)構(gòu)"，也就是分析與形而上學思維相關的語言所具有的意義，即它不是對世界本身加以描述，而是對我們把握世界的思維結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都歸入所謂描述的形而上學之列，但這種形而上學按其實質(zhì)主要應歸屬于分析哲學的論域，事實上，斯特勞森在其主要的形而上學論著《個體》中，即標上了《論描述的形而上學》這一副題。

與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結(jié)構(gòu)。不難看到，在分析哲學中，語言取代傳統(tǒng)形而上學中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景，則構(gòu)成了分析的形而上學的特點，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結(jié)構(gòu)通過邏輯的分析被還原為語言的結(jié)構(gòu)。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導致與存在的脫節(jié)：如前所述，分析的形而上學所注重的并不是實際的事物本身，相反，在以語義為分析對象的同時，它又要求將語言的結(jié)構(gòu)和世界的結(jié)構(gòu)區(qū)分開來，其中蘊含著形而上學與存在本身的分離。同現(xiàn)實存在的這種脫節(jié)與分離，常常使分析的形而上學陷于另一種意義上的抽象。

從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預設終極的大全，到建構(gòu)語言層面的世界圖景，形而上學呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實質(zhì)與形式等區(qū)分，但上述意義上的形而上學同時存在著某種共同的趨向，即對世界的抽象理解。關于世界的看法運用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法；在作為存在理論的形而上學與作為思維方法的形而上學之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當形而上學以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態(tài)、片面等看法：向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定；對終極存在的追尋，則導向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學思維方式。1三

以始基的還原和大全的追尋等為形式的形而上學固然內(nèi)含著揚棄存在的分離等趨向，但同時又表現(xiàn)出對世界的抽象理解。如果將形而上學視為寬泛意義上的存在理論，那么，上述抽象的形而上學便不應是形而上學的唯一形態(tài)；如前所述，作為存在的理論，形而上學還可以取得其他的形態(tài)。

從思維路向看，在以大全、始基等為追問對象的形而上學中，往往包含著形上與形下之間的張力。當"理念"、"道"等與可見的現(xiàn)象、器等相對時，這一意義上的所謂"形上"存在，無疑具有超驗的性質(zhì)；作為本原的物質(zhì)元素本來與經(jīng)驗世界相關，但一旦被規(guī)定為"一切事物都從屬于它，而它自身卻不從屬于任何其他事物"的始基或基質(zhì)，這些元素便同時被泛化為與經(jīng)驗世界相對的形上存在。脫離形下的經(jīng)驗世界去追問形上的存在本原，構(gòu)成了形而上學走向抽象形態(tài)的重要根源。

就存在本身而言，與有這個世界相聯(lián)系的另一個基本事實是：只有這一個世界；從終極的意義上看，存在的統(tǒng)一性首先也在于只有這一個世界。所謂只有這一個世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個世界的另一種存在，也意味著這一個世界本身并不以二重化或分離的形式存在。如后文將進一步討論的，形上之道與形下之器（特定事物或現(xiàn)象）并不是二種不同的存在，而是這一個世界的不同呈現(xiàn)方式。王夫之在談到形上與形下關系時，曾指出："形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。"（《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊，岳麓書社，1996年，第1028頁）"形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？"（同上，第1029頁）這里的"形"，可以理解為實在的世界，"形而上"非離開此實在的世界而另為一物，相反，有此實在的世界，才有上、下之分；形上與形下、道與器等等，無非是同一實在的不同表現(xiàn)形式，二者都內(nèi)在于這一個實在的世界。由此出發(fā)，王夫之既反對在形上與形下之間劃一界限，也拒絕將道器視為異體："然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣。"（同上，第1027頁）將形上與形下的分別理解為二者的界限（殊畛），無異于形上與形下的二重化；以"異體"視道器，則道器勢便同時被等同于彼此分離的存在。"上下無殊畛，道器無異體"所強調(diào)的，則是這一個世界中形上與形下之間的統(tǒng)一。

前文已論及，按其本來涵義，形而上學以揚棄存在的分離和分裂、達到存在的統(tǒng)一為內(nèi)在旨趣，作為存在的理論，它的邏輯出發(fā)點也在于肯定只有這一個世界，從這一背景看，形而上學之導向形上與形下相分離的抽象形態(tài)，似乎可以看作是形而上學的異化。揚棄上述抽象性，達到形而上學的具體形態(tài)，顯然離不開形上與形下之間的溝通。換言之，具體的形而上學既要求整合存在的不同形態(tài)，又以形上之道與形下之器的相融為前提，而二者的存在論依據(jù)則是只有這一個世界。在這里，回歸具體的存在，與克服形而上學的異化，表現(xiàn)為同一過程的兩個方面。1

從另一方面看，無論是向始基的還原，抑或?qū)Υ笕淖穼?，抽象的形而上學都是在人自身的存在過程之外去規(guī)定存在。1戴震已注意到這一點，他在批評程朱理學將理超驗化的同時，又指出"程朱乃離人而空論夫理"。（《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第302頁）究其本源，形而上學以揚棄存在的分離為其題中之義，而這一問題首先又與人自身的存在相關。作為本然界或自在的形態(tài)，存在并沒有分離或分裂與否的問題：在本然的形態(tài)下，存在處于原始的統(tǒng)一中，張載所謂"太和"，便指這種本然的統(tǒng)一；而當人從本然的存在中分化出來，并與本然的存在相對時，便出現(xiàn)了存在的最初分離。2存在分離的這種歷史緣由，從本源上決定了這種分離或分裂與人的聯(lián)系。就歷史的過程而言，存在呈現(xiàn)分離或分裂的形態(tài)也一開始便與人把握存在、作用于存在的方式相關：如前所述，當特定的知識形態(tài)分別地從不同的角度、方面把握存在時，它們往往也對存在作了某種分割。

形而上學本質(zhì)上是人的視域。從邏輯的層面看，自身無限的"存在"不會發(fā)生形而上學的問題：對無限的"存在"而言，世界總是以整全的、非分離的形式呈現(xiàn)出來。人則是有限的存在，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同時又并不象其他的動物那樣，為某種特定的物種界域所限定；無論在認識的層面，抑或?qū)嵺`的層面，人都具有克服有限的要求和能力。如果說，人的有限性往往使人難以完全擺脫對存在的分離，那么，人自身所內(nèi)含的無限性則總是要求超越特定的存在視域而把握存在的統(tǒng)一形態(tài)。有限與無限的統(tǒng)一，決定了人無法擺脫形而上學的問題。

歷史地看，形而上學問題與人的相關性，很早已為哲學家們所關注?！兑讉鳌の难浴吩岢?圣人作而萬物覩"之說，"萬物覩"隱喻著對世界的把握，圣人則是人的最完美的象征，總起來，世界的呈現(xiàn)，以人自身的存在及其活動為前提。與這一思路相近，《易傳·系辭上》對"之謂"與"謂之"作了區(qū)分，在談到道與陰陽的關系時，《易傳》提出"一陰一陽之謂道"；而對道與形而上的關系，它則以"謂之"加以規(guī)定："是故形而上者謂之道，形而下者謂之器"。"之謂"側(cè)重于存在本身的規(guī)定，可以視為存在本身的自我立法，在《易傳》看來，陰陽的矛盾運動（一陰一陽）即構(gòu)成了道自身的規(guī)定。"謂之"側(cè)重于人對存在的言說和把握，可以視為人對存在的立法。王夫之曾對此作了如下解釋："謂之者，從其謂而立之名也。上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。"（《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊，岳麓書社，1996年，第1027頁）形上與形下之分，體現(xiàn)的是人的認識視域，是人根據(jù)自己對存在的把握方式，對存在所作的陳述和論斷（所謂"擬議而施之謂也"）。如果說，"一陰一陽之謂道"主要指出了存在的本然形態(tài)，那么，形上與形下之分則體現(xiàn)了存在的敞開與人自身存在的關聯(lián)。

具體而言，形上與形下之分究竟在什么意義上體現(xiàn)了存在的敞開與人自身存在之間的聯(lián)系？關于這一點，王夫之作了如下論述："形而上者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。形而下，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之形而上，而不離乎形。"（《周易內(nèi)傳》卷五，同上，第568頁）在這里，王夫之將形上、形下與隱、顯聯(lián)系起來，而隱、顯又相對于人而言：二者首先都與人的視覺相關，"隱"意謂不可見，亦即對象尚未向人敞開；"顯"則指可見，亦即對象呈現(xiàn)、敞開于人之前。就其本然形態(tài)而言，存在并無形上、形下之分，只有當人面對存在時，這種區(qū)分才隨之形成：形上即尚未呈現(xiàn)于人之前、從而不可見者，形下則是形著而可見者。王夫之以上看法的意義在于，肯定對存在的規(guī)定和把握，難以離開人與存在的認識關系。形上、形下及道、器之分，無疑涉及存在的理論或形而上學的問題，而這種區(qū)分與人的認識視域的相關性，則從一個方面表明了對存在的理解無法與人自身的存在相分離。

有無之辨，是中國古典哲學的另一重要論爭。相對于形上、形下之分，有無之辨似乎在更普遍、更本源的層面關聯(lián)著存在的問題：有與無所涉及的乃是存在的本質(zhì)及存在與非存在等問題。從哲學史上看，《老子》較早地將有、無作為重要的哲學范疇，并提出了"天下萬物生于有，有生于無"的觀念。（《老子·四十章》）《老子》所謂"無"，往往與"道"相通，"有""無"相對，"有"常指已獲得之具體規(guī)定，"無"則指超越于特定規(guī)定的存在形態(tài)，有生于無，相應地指具有特定規(guī)定的事物以無任何特定規(guī)定的道為存在根據(jù)。然而，從邏輯上看，以"無"為"有"之源，似乎又包含著將"無"絕對化的可能。有見于此，爾后的一些哲學家每每對"有"與"無"的涵義加以進一步的辨析和界定。在這方面首先可以一提的是張載。張載從太虛即氣及氣有聚散等觀念出發(fā)，將有無置于幽明的論域中來加以理解："氣聚則離明得施而有形，氣不施則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客1？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無之故。盈天地之間者，法象而已，文理之察，非離不相覩也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。""諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。"（《張載集》，中華書局，1978年，第8－9頁）幽、明與有形和無形之分相對應，而無形之為幽、有形之為明，又取決于對象能否為人所見："有形則人得而見之，明也。""無形則人不得而見之，幽也。"（王夫之：《張子正蒙注》，卷一，《船山全書》，第12冊，第28頁）氣聚而成形，則人便可"得而見之"，在此，"可見"以對象進入人的認識視域為前提，這樣，幽明之分既與氣的聚散相關，又涉及存在與人的關系。張載基于元氣論的觀念，以"幽"為氣的未聚狀態(tài)，在此前提下，進一步將有無之辨轉(zhuǎn)換為幽明的區(qū)分，這一轉(zhuǎn)換一方面通過以"幽"界定"無"而否定了以無為本或絕對虛無，另一方面又揭示了有無的問題與人自身存在的相關性："無"作為尚未進入人的視域（幽而未明）的存在形態(tài)，惟有置于存在與人的關系才有意義。

從終極的層面看，"無"總是相對于某種存在形態(tài)而言，所謂從有到無或從無到有，往往涉及不同物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換，絕對的"無"并不存在。有無之辨作為形而上學的論題固然與本體論相關，但惟有聯(lián)系人的知行過程，才能理解它的全部意義。從認識論的維度看，"無"常常是指還沒有進入認識領域的存在，當某種對象或?qū)ο蟮哪撤N規(guī)定尚未為人所知時，它往往以"無"的形態(tài)存在；"無"的這一意義，從另一個方面表現(xiàn)了其相對性。王夫之已注意到這一點，在解釋圣人何以言幽明而不言有無時，王夫之指出："盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，離其動之用也。蓋天下惡有所謂無者哉！于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也！"（《張子正蒙注》，卷一，《船山全書》，第12冊，第29頁）借助理性的思維，人可以由可見之明，推知不可見的幽然之理；也可以由尚未聚而成形的不可見形態(tài)，推論其中蘊含的有形之物的規(guī)定。這里所說的"言有無者"，是指持以無為本立場者，對王夫之來說，他們的根本問題，在于將不可見（無形或幽）等同于無，而未能從認識論的角度，把不可見之"幽"視為尚未進入可見之域的存在（有）形態(tài)。在王夫之看來，有無之別，只具有相對的意義，這種相對性既是指"無"相對于特定的存在方式或形態(tài)而言：對象（物）層面所不存在的規(guī)定（"無"），并不意味著在人的活動之域（事）也不存在（"于物或未有，于事非無"）；也指"無"與人的知、見等相關：對"無"的斷定，往往導源于求知過程的某種局限（"尋求而不得，怠惰而不求"）。

存在的圖景與人自身存在之間的相關性，在現(xiàn)代西方哲學中同樣受到了某種關注，其中，海德格爾的思考尤為引人矚目。在其早期著作《存在與時間》中，海德格爾提出了所謂基礎本體論（fundamentalontology）這種本體論構(gòu)成了其他一切存在理論的本源。（BeingandTime,p11,StateUniversityofNewYorkPress,1996,中譯本，三聯(lián)書店，1987年，第17頁）基礎本體論所指向的，主要是此在（Da-sein）；與始基、大全等不同，此在首先是人自身的存在。在海德格爾看來，存在的敞開，以人自身存在的澄明為前提，作為人的存在形態(tài)，此在為自身的存在而存在著，并以對存在的理解為自身的規(guī)定。（ibid.p10）也就是說，此在既是存在者，又能對存在本身加以追問。相對于靜態(tài)的始基、大全，此在以時間性為其內(nèi)在特點，并表現(xiàn)為一個在時間中展開的過程。通過對此在過程的分析，海德格爾試圖克服傳統(tǒng)形而上學對存在的遺忘。所謂存在的遺忘，既是指忽略人自身存在的歷史過程，也意味著離開人自身的存在而對存在者作超驗的思辨。海德格爾的以上看法注意到了存在的問題本質(zhì)上與人自身存在境域相聯(lián)系，離開人的存在，將導致對超驗的"存在者"追尋，而遺忘存在本身。如前所述，傳統(tǒng)形而上學在人的存在之外，以始基的還原、終極存在的求索等方式來規(guī)定存在，從而表現(xiàn)出抽象的形態(tài)，海德格爾的基礎本體論對這種超驗進路的抽象性，似乎多少有所揚棄。

當然，海德格爾把人的存在主要理解為此在意義上的個體，似乎也表現(xiàn)出另一種意義上的抽象性。相對于此，馬克思展示了不同視域。在談到世界與人的關系時，馬克思指出："整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關于他通過自身而誕生、關于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認問題，在實踐上已經(jīng)成為不可能的了。"（馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，1985年，第88頁）在這里，馬克思從類的（社會的）歷史實踐的層面，考察了存在的意義：人所面對和把握的世界，不同于本然世界而具有人化的性質(zhì)（表現(xiàn)為"人的存在"），作為人化的存在，它形成于以勞動等為形式的實踐過程。正是存在與人的實踐過程的這種關系，使之不同于異己的、超驗的世界。

概而言之，存在圖景的形成往往受到人自身的存在過程的制約，這種制約既在于人不能超越自身的存在境域去理解這個世界，也在于存在的現(xiàn)實形態(tài)本身即以對象世界與人自身的統(tǒng)一為題中之義，而從總體上把握這個世界，也相應地要求達到廣義的存在與人自身存在的統(tǒng)一；離開了人自身的存在，則世界的圖景便難以擺脫片面性、分離性。抽象形態(tài)的形而上學撇開了人自身的知行過程，將存在的把握理解為對終極存在的追求，這種進路在忽略存在境域?qū)π紊现贾萍s的同時，也遮蔽了這個世界與人的存在之間的統(tǒng)一性，從而未能真正克服存在的分離。不難看到，將存在的關注與人的存在聯(lián)系起來，既以整合這個世界為指向，又意味著揚棄形而上學的抽象形態(tài)。

四

一般而言，作為存在的理論，形而上學總是致力于建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景。1然而，對存在的統(tǒng)一性，往往可以有不同的理解。如前所述，在其抽象的形態(tài)下，形而上學不同程度地趨向于將統(tǒng)一歸結(jié)為同一，這種同一既以單一、大全對個體、殊相的消解為特點，也表現(xiàn)為一致對差異的優(yōu)先性。與這種抽象同一相對的，是有差別的統(tǒng)一；二者的區(qū)分，在中國哲學中通常以"同"與"和"來表示。"和"是中國哲學中的一個古老觀念，早在《尚書》、《詩經(jīng)》、《國語》等文獻中，已出現(xiàn)了"和"這一名詞及相關思想。大體而言，"和"既有天道觀的意義，也有人道觀的內(nèi)涵。從天道觀上看，"和"主要被理解為事物生成、運行、存在的條件和方式，史伯已指出："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》），史伯在此區(qū)分了"和"與"同"："和"表現(xiàn)為多樣性的統(tǒng)一，"同"則是無差別的、絕對的同一；所謂和實生物，便是指事物的形成要以不同要素的相互作用和統(tǒng)一為前提。這一形上觀念在爾后的中國哲學中一再得到了發(fā)揮，從荀子的"萬物各得其和以生"（《荀子·天論》）、《淮南子》的"陰陽合和而萬物生"（《淮南子·天文訓》），到董仲舒的"和者，天地之所生成"(《春秋繁露·循天之道》)，等等，都把"和"視為不同要素或不同力量之間的互動與統(tǒng)一，并以此為萬物的發(fā)生所以可能的條件。

張載進而提出了太和之說，并將太和界定為道："太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪蘊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。"（《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁）太和首先是一種存在的形態(tài)，道作為普遍的規(guī)律，則表征著存在的秩序；這樣，當太和被提到道的高度時，它便同時獲得了宇宙秩序的意義。作為存在的秩序或宇宙的秩序，太和以多樣性的統(tǒng)一為具體內(nèi)容，但這種多樣性并不僅僅表現(xiàn)為不同元素或規(guī)定的并列、雜陳，而是展開為浮沈、升降、動靜等對立面之間相反相成的交互作用。如前所述，在和實生物的論域中，"和"主要表現(xiàn)為不同物質(zhì)元素的組合，相對于此，太和既內(nèi)含著多樣性、殊相，也表現(xiàn)為通過對立面之間合乎規(guī)律的作用而形成的秩序。這種秩序，王夫之稱之為"和之至"："太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰而其絪蘊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。"（《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第15頁）所謂和之至，也就是最完美的存在秩序，而這種秩序又以陰陽等對立面之間的"絪蘊"、"合同"為前提。

存在的統(tǒng)一形態(tài)不僅以多樣性的統(tǒng)一、合乎道的秩序等形式存在，而且涉及本末等關系。在對"太和"作進一步的闡釋時，王夫之指出："天地之間大矣，其始終亦不息矣。盈然皆備而保其太和，則所謂同歸而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼來，互相經(jīng)緯而不礙。"（《周易外傳》卷六，《船山全書》第一冊，第1049頁）本末與體用、本質(zhì)和現(xiàn)象等區(qū)分大致處于同一序列，同歸而一致則是不同事物、對象在世界的演化過程中形成相互統(tǒng)一的關系。所謂"本大而末小"，是強調(diào)體對于用、本質(zhì)對于現(xiàn)象的超越性，"本小而末大"，則是突出用對于體、現(xiàn)象對于本質(zhì)的優(yōu)先性；前者將超驗的本體視為更本源、更真實的存在，從而表現(xiàn)出基礎主義或本質(zhì)主義的趨向，后者則執(zhí)著于多樣的、外在的呈現(xiàn)，從而帶有某種現(xiàn)象主義的特點。與以上兩種存在圖景相對，在"太和"的存在形態(tài)中，世界的同歸一致不僅呈現(xiàn)為不同事物的共處，它的更本質(zhì)的表現(xiàn)形式在于揚棄本末之間的分離、相斥（"既非本大而末小，亦非本小而末大"），達到體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象的內(nèi)在統(tǒng)一。對體用關系的這些理解，從另一個方面體現(xiàn)了溝通形上與形下的立場，同時也觸及了存在統(tǒng)一性更深刻的內(nèi)涵。

與太和之說的以上闡釋和發(fā)揮相聯(lián)系，王夫之對"以一得萬"和"萬法歸一"作了區(qū)分，并將和同之辨進一步引申為"以一得萬"對"萬法歸一"的否定。萬法歸一是佛教的命題，它既包含著對多樣性的消解，又趨向于銷用以歸體，按王夫之的看法，萬法一旦被消解，則作為體的"一"本身也無從落實："信萬法之歸一，則一之所歸，舍萬法其奚適哉？"（《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊，第1048頁）與萬法歸一相對，"以一得萬"在體現(xiàn)多樣性統(tǒng)一的同時，又以"敦本親用"為內(nèi)容："繇此言之，流動不息，要以敦本親用，恒以一而得萬，不強萬以為一也，明矣。"（同上）所謂敦本親用，即蘊含著體與用的相互融合。"以一得萬"又被理解為"一本萬殊"（同上，第1050頁），在這里，對"萬法歸一"或"強萬以為一"的拒斥，與確認體和用的統(tǒng)一，表現(xiàn)為相輔相成的兩個方面。如果說，萬法歸一較為典型地表現(xiàn)了追求抽象同一的形而上學理論，那么，與太和之說及敦本親用相聯(lián)系的"以一得萬"或"一本萬殊"，則通過肯定一與多、體與用的互融和一致，在揚棄形而上學之抽象形態(tài)的同時，又展示了較為具體的存在論視域。五

作為具體的規(guī)定，存在的統(tǒng)一并不是已完成的、不變的形態(tài)。與靜態(tài)的、封閉的世界圖式相對，存在包含時間之維，其統(tǒng)一形態(tài)也相應地展開為一個過程。就個體或殊相而言，時間性規(guī)定在于它們作為具體的統(tǒng)一體，總是經(jīng)歷一個發(fā)生、發(fā)展、終結(jié)的過程，在這里，統(tǒng)一的在存在形態(tài)是生成的，而不是既成的。就整體而言，時間性則在于不同存在形態(tài)之間的互動、轉(zhuǎn)換。前者表現(xiàn)了存在的間斷性，后者則展示了其連續(xù)性，二者相反而又相成?！兑讉鳌は缔o》所謂"化而裁之存乎變"，"推而行之存乎通"，已注意到這一點：一方面，存在本身包含著間斷的一面，因而可以區(qū)分為不同的階段加以把握（"化而裁之存乎變"），另一方面，不同的存在形態(tài)之間又具有連續(xù)性，因而可以把握其相互的聯(lián)系，并達到總體上的統(tǒng)一（"推而行之存乎通"）。化裁與推行、變與通的互融、一致，同時也從一個方面表現(xiàn)了作為統(tǒng)一形態(tài)的存在過程與人自身存在之間的聯(lián)系。

在現(xiàn)代西方哲學中，對存在與時間的關系予以較多關注的，是海德格爾。按海德格爾的看法，只有關注于時間，才能把握存在。（TimeandBeing,p19,中譯本，第24頁）時間的這種意義，首先體現(xiàn)于此在。作為此在的存在方式，時間的諸形態(tài)中，未來具有優(yōu)先地位："本源而本真的時間性（primordialandauthentictemporality）的首要現(xiàn)象是未來"，"未來在本源而本真的時間性的神而化之的統(tǒng)一性（ecstaticunity）中擁有優(yōu)先地位"。（TimeandBeing,p302-303，中譯本，第390頁）海德格爾所謂此在，主要是人的個體存在，未來的重要性，也相應地關聯(lián)著個體的生存過程。就此在與時間的關系而言，未來這一時間向度的意義，首先在于它與可能性的聯(lián)系：可能作為可以然而尚未然的趨向，不同于曾然（過去）與已然（現(xiàn)在），而總是指向未來；肯定未來時間向度在此在中的優(yōu)先性，其實際意蘊亦在于將此在理解為可能的此在："此在總是表現(xiàn)為其自身的可能性。"（TimeandBeing,p40，中譯本，第53頁）未來的時間之維賦予此在的"可能"品格，使其不同于既成的、已完成的存在，而是展開為一個自我籌劃的過程。不難看到，時間性規(guī)定的真正意義，便在于它使此在成為一種歷史中的、不斷生成的存在。在這里，時間性以歷史性和過程性為其實質(zhì)的內(nèi)涵。

就人的存在與時間的關系而言，時間的意義首先可以追溯到人的實踐過程，早期農(nóng)耕社會的日出而作，日落而息，已表現(xiàn)了"晨"、"暮"、"晝"、"夜"這些時間概念與人的實踐活動之間的本源聯(lián)系。在個體的層面上，如海德格爾所注意到的，人的存在形態(tài)，包括其人格類型、才能，等等，都并不是既定的，而是在個體與社會的相互作用中逐漸形成的，這種相互作用的過程，同時也就是個體參與生活世界之中與生活世界之外多重實踐活動的過程。事實上，個體從早年到成熟的時間歷程，便以不斷參與各種形式的實踐活動為其具體內(nèi)容。在社會的層面，以類的形式展開的實踐活動同樣體現(xiàn)于社會的各個方面，從工具的制造到文化創(chuàng)造，從政治體制到經(jīng)濟運行，不同領域社會生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，都以相應的實踐活動為其必要條件；離開了人自身的這種實踐活動，社會本身的存在和延續(xù)都將難以想象。在這里，存在的時間性與歷史的綿延性似乎融合為一：社會存在的時間之維，在實踐過程的歷史展開中獲得了深沉的內(nèi)涵；而社會本身則在歷史過程中不斷實現(xiàn)其綿延的統(tǒng)一。

從以上前提看，海德格爾對"此在"的考察的意義，首先在于試圖通過時間性與歷史性的溝通，從過程的維度規(guī)定人的存在。對此在的這種理解，在某種程度上表現(xiàn)出揚棄存在的既成性、預定性以及終極性的趨向。按其現(xiàn)實的形態(tài)，存在不僅表現(xiàn)為多樣性的統(tǒng)一，而且總是同時展開為一個過程，二者從不同的方面展示了存在的具體性。統(tǒng)一性與過程性的融合，在人的存在中無疑得到了切實的體現(xiàn)。事實上，嚴格地說，本然的存在（尚未進入人的知行過程的存在）的時間向度，往往僅僅與變易相聯(lián)系，而不具有歷史性的涵義。歷史本質(zhì)上與人的活動相聯(lián)系，惟有當自然在認識或?qū)嵺`的層面成為人的作用對象時，它才開始真正進入歷史過程，獲得歷史的品格。在這一意義上，人的知行過程，是存在從單純的變易走向歷史中的存在所以可能的前提，而人的存在本身也相應地呈現(xiàn)出某種存在論上的優(yōu)先性；海德格爾把以此在的分析為核心的基礎本體論視為一切本體論的本源，似乎已注意到了上述關系。

在海德格爾那里，和存在與時間的溝通相輔相成的，是存在與存在者的區(qū)分。按海德格爾的看法，在哲學史上，人們往往僅僅關注存在者，而遺忘了存在本身，《存在與時間》開宗明義便指出了存在遺忘的問題。海德格爾所說的存在，似乎具有二重涵義：其一，即人的存在，特別是作為個體的人的存在（此在），其二，在時間中展開的存在過程。與存在的二重意義相應，存在者既是指人之外的本然或超驗對象，又是指既成的、已完成的（與過程相對）存在形態(tài)。傳統(tǒng)的形而上學往往或者離開了人自身的存在，去勾畫本然的存在模式，或者試圖追尋世界的本然形態(tài)或終極形態(tài)，并將這種形態(tài)規(guī)定為不變的、永恒的對象，從一般的理念、共相、本質(zhì)，到絕對精神，都屬于這一類存在。當海德格爾批評以往的哲學遺忘了存在時，他的鋒芒所向，似乎也主要是上述抽象形態(tài)的形而上學。

當然，存在者與存在的區(qū)分，也可以被賦予另一種涵義。如果借用"存在者"這一概念而揚棄對它的獨斷理解，則存在者也可以被規(guī)定為廣義存在的統(tǒng)一形態(tài)，其形式包括人自身的統(tǒng)一、對象世界的統(tǒng)一，以及人與對象世界的統(tǒng)一；與之相對的"存在"，則可以理解為在時間中展開的過程，后者既以知行（人的認識與實踐過程）的歷史綿延為形式，也表現(xiàn)為對象世界的歷時性變易。從某些方面看，海德格爾在要求超越僅僅囿于存在者而遺忘"存在"、并以存在的關注揚棄存在者之時，似乎又同時表現(xiàn)出某種遺忘"存在者"的趨向："此在"在時間中的展開，往往遮蔽了其作為統(tǒng)一的存在形態(tài)的品格，這種統(tǒng)一形態(tài)既包括此在自身的整合，也表現(xiàn)為此在與其他存在的互融。當海德格爾強調(diào)此在的生成性時，其自我整合的一面常常未能獲得適當定位，而當他將"共在"視為此在的沉淪時，此在與其他存在的統(tǒng)一，亦多少置于其視野之外。如前所述，按其現(xiàn)實形態(tài)，存在的具體性既表現(xiàn)為它在過程中的歷時性展開，也以過程中的自我統(tǒng)一為內(nèi)容；從某種意義上說，正是統(tǒng)一性與過程性的融合，構(gòu)成了存在真實、具體的形態(tài)。把握存在的這種具體形態(tài)，要求既從過程的維度整合存在，又從統(tǒng)一的形態(tài)理解存在過程，而這種理論視域，便構(gòu)成了具體形態(tài)的形而上學的內(nèi)在特征。在這里，存在本身的具體性與存在理論的具體性，也呈現(xiàn)為統(tǒng)一的形態(tài)。

在形而上學的具體形態(tài)中，對世界的把握始終難以與人自身的存在相分離。作為存在的理論，形而上學的真正旨趣并不在于提供關于本然世界或自在之物的存在圖式，而是在人自身的知行過程中，澄明存在的意義。存在只有在進入人的認識與實踐過程時，才向人敞開，在人的知行過程之外去追問這一類對象，往往導致思辨的虛構(gòu)。1就存在的統(tǒng)一形態(tài)而言，本然世界所包含的原始的統(tǒng)一，并不是形而上學所追問的對象，形而上學所關注的，是對象在進入人的知行過程以后所呈現(xiàn)的意義，這種意義既基于實然，也涉及當然。以本質(zhì)與現(xiàn)象的關系而言，本然的存在無所謂本質(zhì)與現(xiàn)象之分，惟有相對于人的認識能力、方式、進程以及實踐的需要，現(xiàn)象才呈現(xiàn)出本質(zhì)與現(xiàn)象的不同意義：與感覺經(jīng)驗相聯(lián)系的規(guī)定常常被作為現(xiàn)象來把握，由理性、概念等所達到的穩(wěn)定、恒常的規(guī)定，則往往被理解為本質(zhì)等存在形態(tài)，二者的區(qū)分和統(tǒng)一，同時構(gòu)成了對世界的理解與變革所以可能的前提。

同樣，從存在與時間的關系看，如前所述，本然世界的時間之維僅僅表現(xiàn)為變易，惟有在在進入人的知行過程后，存在的變易才真正具有歷史過程的意義。事實上，對象的時間之維，也往往呈現(xiàn)于人的認識與實踐過程，王夫之已注意到這一點："今夫天圜運于上，浩夫其無定畛也；人測之以十二次，而天非有次也。"（《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊，第1086頁）天象的運行是自然的現(xiàn)象，而這種變遷獲得年月等意義，則離不開人對世界的把握及變革過程。在這里，存在的規(guī)定既呈現(xiàn)為實然1，從而具有實在性、真實性，又與當然相聯(lián)系，從而具有價值的意義。不管是在實然的層面，抑或價值的層面，由此敞開的存在形態(tài)都不同于本然的宇宙圖式，而在實質(zhì)上展示為一種意義的世界。

可以看到，揚棄存在的分離和分裂，構(gòu)成了形而上學所以必要的存在論前提，而離開人的知行過程、與經(jīng)驗世界相懸隔、并通過追尋終極的大全或向始基的還原以構(gòu)造超驗的世界，則使形而上學走向抽象、思辨的形態(tài)，并在方法論上陷于辯證法的反面。走出形而上學的抽象形態(tài)，意味著從思辨的構(gòu)造轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的世界。在其現(xiàn)實性上，世界本身是具體的：真實的存在同時也是具體的存在。作為存在的理論，形而上學的本來使命，便在于敞開和澄明存在的這種具體性。這是一個不斷達到和回歸具體的過程，它在揚棄存在的分裂的同時，也要求消除抽象思辨對存在的遮蔽。這種具體性的指向，在某種意義上構(gòu)成了哲學的本質(zhì)，黑格爾已指出了這一點："哲學是最敵視抽象的，它引導我們回復到具體。"（《哲學史講演錄》，第1卷，商務印書館，1981年，第29頁）在形而上學論域中，面向具體包含多重向度：它既以形上與形下的溝通為內(nèi)容，又要求肯定世界之"在"與人自身存在過程的聯(lián)系；既以多樣性的整合拒斥抽象的同一，又要求將存在的整體性理解為事與理、本與末、體與用的融合；既注重這個世界的統(tǒng)一性，又確認存在的時間性與過程性。相對于超驗存在的思辨構(gòu)造，具體的形而上學更多地指向意義的世界。在這里，達到形而上學的具體形態(tài)與回歸具體的存在，本身表現(xiàn)為一個統(tǒng)一的過程。