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摘要反基礎(chǔ)主義理論是羅蒂的新實(shí)用主義學(xué)說(shuō)的理論支柱。羅蒂用它批判了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)。羅蒂以解釋學(xué)化解認(rèn)識(shí)論，以協(xié)同性讓釋客觀性，以弱理性替代強(qiáng)理性，試圖在基礎(chǔ)主義和徹底的相對(duì)主義之問(wèn)走出一條中問(wèn)道路。

關(guān)鍵詞基礎(chǔ)主義客觀性協(xié)同性弱理性

近百年來(lái)，西方哲學(xué)界風(fēng)起云涌。本世紀(jì)初，形而上學(xué)大廈崩潰，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)興起；然而僅僅過(guò)了半個(gè)世紀(jì)左右，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)風(fēng)雨飄零，也面臨著當(dāng)年形而上學(xué)同樣的命運(yùn)。對(duì)于社會(huì)、歷史、政治甚至科學(xué)的所有絕對(duì)的普遍的哲學(xué)解釋，均受到懷疑。誠(chéng)如普特南所說(shuō)的：“為存在(Being)和知識(shí)提供基礎(chǔ)的事業(yè)……已經(jīng)災(zāi)難性地失敗了?！雹儋澩椭С诌@一論斷的哲學(xué)家們結(jié)成了反基礎(chǔ)主義陣營(yíng)，R·羅蒂(RichardRorty)就是這一陣營(yíng)的突出代表人物。

羅蒂所謂的“基礎(chǔ)主義”(foundationalism)既不是某一流派的頭銜，也不是某一學(xué)說(shuō)的名稱。它是一種哲學(xué)信念，一種哲學(xué)共設(shè)。羅蒂并未對(duì)其內(nèi)涵作過(guò)明確的界定，不過(guò)它的外延是清楚的，那就是：西方自古希臘直到今日的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的主流哲學(xué)家們常常把他們的學(xué)科看作是討論某些經(jīng)久不變的永恒性問(wèn)題的領(lǐng)域，其中有些問(wèn)題關(guān)乎認(rèn)知要求的合法性，它們被綜括為有關(guān)知識(shí)的“基礎(chǔ)”的問(wèn)題。在這些主流哲學(xué)家們看來(lái)，知識(shí)必須建立在某種“基礎(chǔ)”之上，這種“基礎(chǔ)”必須是獨(dú)立于我們?nèi)说摹⒅行钥陀^的東西。它決定了知識(shí)的真假程度或可靠性程度，成了知識(shí)能否成立的審判臺(tái)。在文化的所有部門(mén)中，只有哲學(xué)承擔(dān)了為基礎(chǔ)定位的職責(zé)。哲學(xué)不但為我們指明何為知識(shí)的基礎(chǔ)，什么樣的知識(shí)是合法的，而且還據(jù)此具體地對(duì)文化的各個(gè)部門(mén)的基礎(chǔ)作出評(píng)價(jià)?！八軌蜻@樣做，因?yàn)樗斫庵R(shí)的各種基礎(chǔ)。”⑥哲學(xué)根據(jù)對(duì)人的“精神過(guò)程，t，的分析和再現(xiàn)心外之物的準(zhǔn)確性程度或客觀性程度，對(duì)文化的各個(gè)部門(mén)加以評(píng)判。它判定某些部門(mén)(如物理學(xué))為基礎(chǔ)牢靠的，某些部門(mén)(如歷史學(xué))為基礎(chǔ)尚可的，而某些部門(mén)(如藝術(shù))則是沒(méi)有基礎(chǔ)的。顯然，在這里，基礎(chǔ)主義與表象主義、真理符合論以及對(duì)客觀性、合理性的追求是相互纏結(jié)而不可分的。

基礎(chǔ)主義哲學(xué)一直是西方哲學(xué)的主流。大體說(shuō)來(lái)，它肇始于希臘，成熟于近代，而在現(xiàn)代又有了進(jìn)一步的發(fā)展。

希臘哲學(xué)家不滿于變化無(wú)常的世界，致力于尋找始基的工作，由此將世界劃分為顯象和實(shí)在兩個(gè)部分。這種劃分同時(shí)將知識(shí)和意見(jiàn)區(qū)分開(kāi)來(lái)。盡管此時(shí)的哲學(xué)還帶有某種活潑天真的生動(dòng)住格，但它開(kāi)始以奠定基礎(chǔ)的法官身分登上歷史舞臺(tái)。哲學(xué)家們的合理的探索使一般人無(wú)從接近的、并可能懷疑其存在的某個(gè)基礎(chǔ)領(lǐng)域棗“實(shí)在”的領(lǐng)域，不容置疑地顯現(xiàn)出來(lái)。希臘人雖然還沒(méi)有提出心身問(wèn)題并把它和基礎(chǔ)問(wèn)題相聯(lián)系，但已為這一工作奏響了序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子，從而將基礎(chǔ)奠立在主觀對(duì)客觀的準(zhǔn)確表象或主觀內(nèi)部的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”之上，是從近代開(kāi)始的。笛卡爾第一個(gè)將“心”作為干個(gè)實(shí)體分離出來(lái)，他把希臘人的“理性的心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白鳛閮?nèi)在世界的心”，知識(shí)的基礎(chǔ)首次被奠定在這個(gè)心與外在客體的關(guān)系上，它的可靠性保證則來(lái)自于這個(gè)心的先天原則。正是在笛卡爾的思維方式的影響下，洛克從另一個(gè)角度首次明確而詳細(xì)地分析了此“心”的過(guò)程，分析了它作為一面鏡子，是如何映現(xiàn)外部世界的。

在洛克之前，沒(méi)有人會(huì)在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中尋找知識(shí)的基礎(chǔ)?！白月蹇说慕?jīng)驗(yàn)主義開(kāi)始，基礎(chǔ)主義的認(rèn)識(shí)論于是作為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)了。然而，此時(shí)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們并沒(méi)有統(tǒng)一在洛克的招牌下，他們對(duì)于基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)大相徑庭。他們雖然明確了在心與物的關(guān)系中奠立認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，但感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和先天理性，究竟誰(shuí)是基礎(chǔ)的真正可靠的保證?哲學(xué)家們并沒(méi)有取得一致的意見(jiàn)。18世紀(jì)，康德對(duì)這種分裂型的基礎(chǔ)主義作了徹底的改頭換面的手術(shù)。他完全撇開(kāi)了近代以來(lái)人們談?wù)摬恍莸膶?shí)體，知識(shí)的性質(zhì)和起源不再是尋求對(duì)于外在客體的準(zhǔn)確表象，而轉(zhuǎn)化為對(duì)現(xiàn)象世界的兩類表象即“直觀”與“概念”的性質(zhì)及其相互關(guān)系的探索了。康德通過(guò)對(duì)概念的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”的分析來(lái)驗(yàn)證認(rèn)知活動(dòng)的可靠性，知識(shí)的普遍性必然性來(lái)源于人的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)?？档率拐軐W(xué)成了一門(mén)專業(yè)。他的問(wèn)題，他的術(shù)語(yǔ)體系，以及他劃分學(xué)科的方式，都被后起的形形色色的實(shí)證主義者們奉為典范。

19世紀(jì)末，對(duì)以康德為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)，很多西方哲學(xué)家們發(fā)出了反叛的呼聲，其中最有代表性的是美國(guó)的詹姆斯和杖威，德國(guó)的狄爾泰和尼采以及法國(guó)的柏格森等人。他們反對(duì)以康德的方式談?wù)撜軐W(xué)，反對(duì)將認(rèn)識(shí)論置于哲學(xué)的中心，反對(duì)將確定性、結(jié)構(gòu)、嚴(yán)格性及絕對(duì)性的尋求看作哲學(xué)的主要任務(wù)，反對(duì)使哲學(xué)成為理性法庭的企圖。這是對(duì)西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)的聲勢(shì)浩大的挑戰(zhàn)，然而并沒(méi)有取得歷史性的勝利?；A(chǔ)主義以數(shù)理邏輯為避風(fēng)港，躲開(kāi)了紛至查來(lái)的譏諷。羅素和胡塞爾成了挽救基礎(chǔ)主義的英雄人物。胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)陷于自然主義和歷史主義之間，二者都未提供康德封為哲學(xué)家天賦權(quán)利的那種必然真理。羅素也與胡塞爾一起譴責(zé)在數(shù)學(xué)哲學(xué)中彌漫的心理主義，并宣稱邏輯才是哲學(xué)的本質(zhì)?！盀檎业侥撤N必然為真的東西的需要所驅(qū)使，羅索發(fā)現(xiàn)了‘邏輯形式’，而胡塞爾發(fā)現(xiàn)了‘本質(zhì)’；世界的這些純形式方面在非形式的方面被‘放進(jìn)括號(hào)’時(shí)依然存在。對(duì)這些特殊表象的發(fā)現(xiàn)，再一次開(kāi)始了對(duì)嚴(yán)肅性、純粹性和嚴(yán)格性的追求?！雹苋欢?，羅索和胡塞爾的富有成效的工作對(duì)于延續(xù)基礎(chǔ)主義的生命力來(lái)速，不過(guò)是人次強(qiáng)有力的回光返照。它持續(xù)了不到半個(gè)世紀(jì)，最終，正是胡塞爾的嫡傳(海德格爾和薩特)初蘿素的后裔(奎因和塞拉斯)重新提出了基礎(chǔ)主義賴以存在的基本問(wèn)題，即“必然真理的可能性問(wèn)題”。他們的論證否定了必然真理的存在可能，從而實(shí)際上動(dòng)搖并瓦解了基礎(chǔ)主義的根基。現(xiàn)象學(xué)在海德格爾那里逐漸演變?yōu)槟撤N胡塞爾所輕蔑的僅是“人類學(xué)’’的東西；分析哲學(xué)在奎因、庫(kù)恩等人那里也逐漸增加了社會(huì)學(xué)的內(nèi)容而減少了“邏輯性”，而其中某些激進(jìn)的決學(xué)哲學(xué)家如費(fèi)耶阿本德，更是直接提出了比羅蒂的反基礎(chǔ)主義更加直截了當(dāng)?shù)目谔?hào)：無(wú)政府主義?；A(chǔ)主義由此再一次面臨著胡塞爾、羅素當(dāng)年所面臨的危機(jī)。

在羅蒂看來(lái)，基礎(chǔ)主義哲學(xué)陷入今日這樣的危機(jī)，不是偶然的，而是由它自身的理論缺陷所造成的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)自古希臘開(kāi)始，一直是一種旁觀式的哲學(xué)，是“視”和“思”的產(chǎn)物。亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，哲學(xué)起于對(duì)所見(jiàn)之物的驚詫以及由這種諒詫而來(lái)的沉思。它站在認(rèn)識(shí)之外談?wù)撜J(rèn)識(shí)，就像黑格爾所說(shuō)的，站在岸上學(xué)習(xí)游泳。于是有了本質(zhì)和現(xiàn)象之分，有了“心”、“物”之分，哲學(xué)的所有劇目只能在這兩腳舞臺(tái)上上演。這就決定了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于知識(shí)結(jié)構(gòu)分析的強(qiáng)烈興趣。哲學(xué)必須告訴人們，知識(shí)是由哪些要素組成的，在眾多的要素中哪些是最為可靠并有普遍性的。柏拉圖將知識(shí)分為兩類，一類是真知，一類是意見(jiàn)；亞里士多德同樣把知識(shí)分為形式與質(zhì)料兩部分。前者是普遍的可靠的，后者是具體的偶然的。這種對(duì)于知識(shí)結(jié)構(gòu)的看法被后來(lái)的西方哲學(xué)家們以不同的方式所繼承。正像羅蒂所言：“按照標(biāo)準(zhǔn)的新康德哲學(xué)史編纂學(xué)，從《裴多篇》和《形而上學(xué)》Z．中經(jīng)阿貝拉爾和安瑟倫，洛克和萊布尼茲，直到奎因，和斯特勞森，專門(mén)哲學(xué)的思考所關(guān)心的都是普遍項(xiàng)和特殊項(xiàng)間的關(guān)系‘如果沒(méi)有這樣一個(gè)統(tǒng)一的主題，我們大撅就不能看到一個(gè)連續(xù)的問(wèn)題系統(tǒng)，它由希臘人所發(fā)現(xiàn)，并不斷使人們困擾，一直到我們的時(shí)代；因此大概也不會(huì)有一種綿延二干五百年之久的‘哲學(xué)’概念。在這一古老的哲學(xué)傳統(tǒng)中，康德毫無(wú)疑問(wèn)是最為重要的代表之一。在康德那里，知識(shí)的圖畫(huà)由概念和直觀兩種顏色構(gòu)成，前者是人心天賦的，后者是后天“所予”的。如果沒(méi)有這兩者的區(qū)別，或者說(shuō)沒(méi)有在“必然性”(因?yàn)橥耆谛膬?nèi)并為其所控制)和“偶然性”(因?yàn)樗栉锏挠绊?之間的區(qū)別，那么，“我們將不知道什么可被看作是我們知識(shí)的一種‘理性的構(gòu)造’。我們將不知道認(rèn)識(shí)論的目標(biāo)或方法可能是什么”。康德的看法既是西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)典表述，同時(shí)也是分析哲學(xué)的整個(gè)大廈賴以建立的基礎(chǔ)。然而，從本世紀(jì)50年代開(kāi)始，奎因和塞拉斯對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的這一基本信念發(fā)起了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。

奎因在他的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文中，主要表明了三個(gè)相關(guān)的觀點(diǎn)。第一，他通過(guò)對(duì)“分析性”概念的詳細(xì)的剖析，得出結(jié)論：所謂分析命題和綜合命題的區(qū)分是難以成立的1所謂必然性知識(shí)的先天依據(jù)是完全烏有的。第二，還原主義試圖將所有陳述還原為直接經(jīng)驗(yàn)報(bào)道的理想是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。知識(shí)不可能與所謂直接經(jīng)驗(yàn)的報(bào)道一一對(duì)應(yīng)。它的變化并不是人的社會(huì)、語(yǔ)言之外的東西所能直接決定的。因?yàn)椋谌?，知識(shí)是一個(gè)整體，“從地理和歷史中的最有因果性的問(wèn)題。到原子物理乃至純數(shù)學(xué)和邏輯曲最深刻的定律。都是人造的網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)僅僅沿著邊緣與魄相接觸頗。任何東西；除非參照我們已有的信念，都不能被看作是一種知識(shí)；奎園認(rèn)為，我們沒(méi)有辦法越過(guò)我們的信念和我們的語(yǔ)言去找到某種評(píng)判知識(shí)的客觀的中性標(biāo)準(zhǔn)。他先于羅蒂對(duì)鏡子隱喻提出置疑：“要問(wèn)‘個(gè)概念系統(tǒng)作為實(shí)在的鏡子的絕對(duì)正確性是沒(méi)有意義的?！雹蘅虻墓ぷ饕饬x重大。他的結(jié)論如果能夠成立的話‘就會(huì)否定存在所請(qǐng)必然的客觀中性的關(guān)于事物本質(zhì)的知識(shí)6我們所有的知識(shí)都只是偶然的、社會(huì)的，離不開(kāi)我們的語(yǔ)言文化共同體的。羅蒂指出：“假使奎因的懷疑可以成立的話，那就很難說(shuō)明在什么意義上，哲學(xué)有一個(gè)分離的‘形式的’研究領(lǐng)域，因此也很難說(shuō)明其結(jié)果如何可能具有所希望的必然真的特性。“這兩種挑戰(zhàn)都是對(duì)‘知識(shí)論’觀念本身的挑戰(zhàn)‘因此也就是對(duì)被看作是以這一理論為中心的哲學(xué)這門(mén)學(xué)科本身的挑戰(zhàn)?！雹?/p>

與奎因的工作相呼應(yīng)的是塞拉斯對(duì)‘驕予神話’’的否定。所謂“所予神話”，是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義包括一些邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者的共同看法。按照塞拉斯的理解，它的內(nèi)容主要包括：一，在認(rèn)知者和認(rèn)知對(duì)象之間，存在有一種直接的認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系；二，這種認(rèn)識(shí)具有一種不需要推理就能斷定的基礎(chǔ)，‘切認(rèn)識(shí)活動(dòng)都可靠地建立在這一基礎(chǔ)之上；三，不論認(rèn)知對(duì)象如何，它總是存在著的。⑥依照這種關(guān)于認(rèn)識(shí)的解釋，我們必然承認(rèn)，認(rèn)識(shí)是由直接的、具體的感覺(jué)材料(所予)開(kāi)始的，命題必定來(lái)自個(gè)別事物，語(yǔ)言必定取決于外在的對(duì)應(yīng)物。這正是塞拉斯所不能同意的。塞拉斯并不否認(rèn)，認(rèn)識(shí)開(kāi)始于對(duì)外來(lái)刺激所作出的反應(yīng)，但是，塞拉斯指出，這只是知識(shí)的因果條件而不是知識(shí)的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義者看來(lái)，我首先接受了?/FONT>d些感覺(jué)所予，如“紅”等然后才有關(guān)于對(duì)象的知覺(jué)認(rèn)識(shí)，如“這是一朵紅玫瑰”，認(rèn)識(shí)起自于“紅”這樣一些最基本的感覺(jué)所予。塞拉斯的分橋告訴我們：“關(guān)于個(gè)別事物或概念的知識(shí)，在時(shí)間上并不先于關(guān)于命題的知識(shí)(而永遠(yuǎn)是從后者梧出的一種抽象)，從而，對(duì)語(yǔ)盲學(xué)習(xí)和對(duì)命題知識(shí)的非命題的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義的論述，不可避免地是錯(cuò)誤的?！虼苏f(shuō)我們對(duì)紅色或紅色的例示的認(rèn)識(shí)是我們有關(guān)‘這是一件紅色的物體’或‘紅是一種顏色’這種知識(shí)的‘基礎(chǔ)’(與該知識(shí)的因果條件相對(duì)立)，永遠(yuǎn)是椫執(zhí)砦?。”t鮮逗陀镅允峭降?，脫]邢扔謨镅圓⒆魑錈せ〉畝鞔嬖凇S镅允且恢稚緇岬牟錚鮮恫豢贍茉焦緇岫惺裁賜庠詰鬧行緣幕B薜偃銜?，塞拉速?gòu)?fù)奎因祼利体聢拽说向晤U墻沂玖恕爸っ韃皇竊詮勰?/FONT>(或宇詞)和對(duì)象之間關(guān)系的問(wèn)題，而是談話和社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題，，6“當(dāng)我打7理解對(duì)信念的社會(huì)性證明時(shí)就理解了知識(shí)，從而沒(méi)有必要把知識(shí)看作再現(xiàn)準(zhǔn)確性的問(wèn)題”。⑥如此一來(lái)，則基礎(chǔ)主義哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)意義上的“必然知識(shí)”、“客觀真理”曲追求便是不能成立的了。

如果說(shuō)以奎因?yàn)榇淼?、以塞拉斯等人為主將的分析哲學(xué)家們著重從知識(shí)論的角度批判了西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)的錯(cuò)誤的話，那么大洋彼岸的薩特等人則從另一個(gè)角度即人的本體企的角度，揭示了基礎(chǔ)主義哲學(xué)的荒謬。對(duì)于薩特來(lái)說(shuō)，人之不同于物，就在于他是無(wú)本質(zhì)的存在，或者說(shuō)他的存在是先于本質(zhì)的這一本體論的特征注定了人之所以為人，全在于他是自由選擇的、超越鉤。從薩特以及海德格爾的存在主義那里，羅蒂引出兩個(gè)結(jié)論：第一，人是一種無(wú)本質(zhì)的存在；既如此，那么就沒(méi)有哪一種認(rèn)識(shí)或?qū)W科是先天崇高的，是人根據(jù)他的天職所應(yīng)追求的；沒(méi)有哪一種認(rèn)識(shí)或?qū)W科是先天的關(guān)于人的自我描述的最恰當(dāng)?shù)暮蜻x者。各種知識(shí)或?qū)W科都是在我們后天的自我發(fā)展中根據(jù)我們的需要建立起來(lái)的，它好J歸根到底是為了我們的幸福而產(chǎn)生的。在它們之間沒(méi)有什么高下之分。羅蒂說(shuō)；”存在主義’觀點(diǎn)助有用性是，由于宣稱我們無(wú)土質(zhì)，它容許我們獨(dú)我們?cè)谧匀豢茖W(xué)某一(或全體)李其中發(fā)咖對(duì)我們自己的描述，看作是與由詩(shī)人、小說(shuō)家、深層心理學(xué)家、雕塑家、人類學(xué)家和神秘主義者提出的替代性的描述價(jià)值相當(dāng)?shù)摹ぁぁぁ鼈兙鶎儆诳晒┪覀冎涞淖晕颐枋鰞?chǔ)存庫(kù)‘咽不管是“客觀性”還是“合理性”都不匝按照某一學(xué)科的理解而否定其他學(xué)科的理解。有科學(xué)所談的客觀性、合理性，同樣也有詩(shī)人、小說(shuō)家、道德學(xué)家所談的客觀性、合理性等。所有這些都應(yīng)“置入有關(guān)我們須受教育和教化這一更廣闊圖景。第一、自在與自為的區(qū)別實(shí)際上就是基礎(chǔ)主義哲學(xué)和非基礎(chǔ)主義哲學(xué)如實(shí)用主義哲學(xué)之向的區(qū)別。基礎(chǔ)主義哲學(xué)是建立在視覺(jué)隱喻基礎(chǔ)上的，它把人的認(rèn)識(shí)的可靠性建立在非人的所謂客觀基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)成了一種在根本上排斥人的主動(dòng)參與的東西。而非基礎(chǔ)主義哲學(xué)則把認(rèn)識(shí)看作一種對(duì)話，一種在人類社會(huì)之內(nèi)的彼此不同的人之間的對(duì)話。這里并沒(méi)有外在的非人的客觀基礎(chǔ)作為人們談話據(jù)以進(jìn)行的對(duì)照物。在羅蒂看來(lái)：基礎(chǔ)主義哲學(xué)的企圖實(shí)際上也就是薩物所謂的拋棄責(zé)任的企圖，使自己變?yōu)槲锏钠髨D即變?yōu)樽栽诖嬖诘钠髨D。因?yàn)槿绻覀儼阎R(shí)從某種談話性的、社會(huì)實(shí)踐性的、由觀念或宇詞的不斷調(diào)整所達(dá)到的東西，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N像被外力強(qiáng)迫一樣不可避免從而使我們沉默無(wú)盲的東西的話、那么我們就不再有責(zé)任在各種相互競(jìng)爭(zhēng)的觀念、詞語(yǔ)以及理論之間進(jìn)行選擇了，“選擇的負(fù)擔(dān)將一去不返”。按照薩特的觀點(diǎn)，這顯然把自己淪為一種非人的存在物了，因?yàn)?，“作為自在存在的非人的存在物，并不從?nèi)部改變自己、而只是被人們用更好的詞匯加以描述、預(yù)測(cè)和說(shuō)明”⑥。自在的存在不會(huì)自己作出選擇，它只是被環(huán)境或他人選擇。羅蒂指出，基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們，一方面把人扮作神的形象、仿佛有一面透明的鏡子，一切了然于心，從而無(wú)須選擇；另一方面也使人成了一部機(jī)器，一切早已就緒，只有被動(dòng)接受，沒(méi)有選擇可言。這是一枚錢(qián)幣的兩面，實(shí)質(zhì)上都是對(duì)人性的逃避。而人的尊嚴(yán)，人的自由無(wú)非就是“去建立另一種替論或詞匯的自由”⑩。

否定基礎(chǔ)主義哲學(xué)并不是羅蒂的專利。就激烈的程度而言，羅蒂也不如費(fèi)耶阿本德。羅蒂的獨(dú)到之處在于，他試圖在基礎(chǔ)主文和徹底的相對(duì)主義之間走出一條中間道路：以解釋學(xué)化解認(rèn)識(shí)論；以協(xié)同性診釋客觀性；以弱理性替代強(qiáng)理性?！敖忉寣W(xué)”概念來(lái)自棚達(dá)默爾，它原是一種新穎的解讀文本的方法，羅蒂并未在這一概念的廣泛意義上對(duì)其內(nèi)涵加以說(shuō)明。他只是在實(shí)用主義的基礎(chǔ)上借用了這一概念。他所謂曲解釋學(xué)，“是這樣一種希望的表達(dá)，即由認(rèn)識(shí)論的撤除所留下的文化空間將不被填充、也就是說(shuō)，我介]的文化達(dá)成為這樣一種狀況，在其中不再感覺(jué)到對(duì)限制和對(duì)照的要求，，9?！跋拗啤焙汀皩?duì)照”的要求來(lái)自于基礎(chǔ)主義的以下愿望：找到一個(gè)中性的客觀框架、作為認(rèn)識(shí)的客觀準(zhǔn)則，使人的認(rèn)識(shí)不游離其外。羅蒂把傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義哲學(xué)歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論，解釋學(xué)否定了這一愿望，從而也就否定了金個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)。在羅蒂看來(lái)，解釋學(xué)和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論之間有三點(diǎn)不同：首先，解釋學(xué)把文化的各個(gè)部門(mén)、學(xué)科都看作只是參與對(duì)話的不同話語(yǔ)，它們之間的關(guān)系只是對(duì)話中的各個(gè)線索之間的關(guān)系。對(duì)話不以某種統(tǒng)一各個(gè)話語(yǔ)的約束性的模式為前提，但只要對(duì)話持續(xù)下去，在各個(gè)對(duì)話者之間達(dá)成一致的希望將一直存在。與此相反，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論則把達(dá)成一致的希望看作是某一共同基礎(chǔ)存在的征象，這一基礎(chǔ)也許不為說(shuō)話者所知，但卻是統(tǒng)一他們的根據(jù)。其次，對(duì)解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，理性即意昧著擺脫傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，擺脫那種把對(duì)話者的各種豐富的語(yǔ)言全部歸約為自己的特殊語(yǔ)言的企圖，它鼓勵(lì)學(xué)會(huì)對(duì)話者的行話，而不是將其轉(zhuǎn)譯為某種所謂最客觀的語(yǔ)言。而對(duì)于傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，理性就是意味著找到某種適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，對(duì)話的所有語(yǔ)言都座以它為楷模，并在此基礎(chǔ)上達(dá)成一致。第三，解釋學(xué)把對(duì)話的各個(gè)參與者看作統(tǒng)一在一個(gè)社群中，個(gè)人由于生活結(jié)合在一起，他們是由禮儀而不是由共同的目標(biāo)、更不是由某一共同的基礎(chǔ)結(jié)合起來(lái)的。面?zhèn)鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論則把備對(duì)話參與者看作統(tǒng)一在一種普遍的整體中，他們由共同的目標(biāo)、共同路基礎(chǔ)結(jié)合起來(lái)?？傊?、在羅蒂的眼里，解釋學(xué)不追求事物的精確表象，不追求超越具體文化共同體之外的客觀思維框架，不以任何異在的“基礎(chǔ)”限制人的自由；相反，它鼓勵(lì)對(duì)話，鼓勵(lì)使由不向的語(yǔ)言，鼓勵(lì)在對(duì)話中自然達(dá)成的一致。它不以追求知識(shí)為目的，而以增加人的幸福為鵲的。．

人們往往以為，認(rèn)識(shí)論談?wù)摰氖强陀^嚴(yán)肅的話題，它履行合理性的義務(wù)，追求可公度的“邏各斯’’；而解釋學(xué)則只關(guān)心那些不可公度的東西涸而其主觀性不官而喻b羅蒂反駁了這種看法。他指出，那種建立在傳統(tǒng)的客觀性基磁上的可公度性是根本不存在艙，所謂可公度的話語(yǔ)與不可公度的話語(yǔ)的區(qū)別，按照實(shí)用主義的觀點(diǎn)來(lái)看，只不過(guò)是“正?！痹捳Z(yǔ)與“反?！ㄕZ(yǔ)之間的區(qū)別，它仍并浚有本性上的不同。正常話語(yǔ)先菲是在組大家共同遵守的規(guī)則內(nèi)運(yùn)作的話語(yǔ)，因此在這個(gè)范圍內(nèi)，人人都明白什么是恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)話方式，什么是對(duì)問(wèn)題的適當(dāng)回答或證明；而反常話語(yǔ)無(wú)非是某人由于對(duì)某個(gè)話語(yǔ)共同體的規(guī)則一無(wú)所知，因而他的話語(yǔ)對(duì)于那個(gè)共同體的成員來(lái)說(shuō)，顯得語(yǔ)無(wú)倫次罷了。這與認(rèn)識(shí)的主觀性或客觀性是本相干的?？陀^性有兩種不同的含義，它“既指‘對(duì)士種觀點(diǎn)的瓢畫(huà)，這一觀競(jìng)由于作為未被非相關(guān)的考慮所歪曲的論證結(jié)果而被一致同意’，又指‘如其實(shí)際所是的那樣來(lái)再現(xiàn)事物”⑩。客觀性的后一種含義即“再現(xiàn)事物”的含義，經(jīng)過(guò)奎因、塞拉斯、戴維森、普待南等人的批判，已明顯失去存在的理由。只有前一種含義即對(duì)話中所形成的“一致同意”才是真正成立的，也才是解釋學(xué)所鼓勵(lì)和追求的。羅蒂曾說(shuō)：“我們唯一可用的‘客觀性’概念，是‘一致性’而非映現(xiàn)性?！雹馑赋觯骸斑@種意義的客觀性是理論的一種性質(zhì)，經(jīng)過(guò)充分討論之后，它被合理的討論者的共識(shí)所選中。反之，一種‘主觀的’考慮曾被、將被或應(yīng)被合理的討論者所擯棄，這種考慮被看作是或應(yīng)被看作是與理論的主題無(wú)關(guān)聯(lián)的?！雹膺@里的“主觀性”只是指反常的話語(yǔ)，而“客觀性”無(wú)非就是對(duì)“‘致性’’的敬語(yǔ)而已。羅蒂后來(lái)又把這種一個(gè)文化共同體的內(nèi)部成員在興趣、目標(biāo)、規(guī)則等方面的一致性叫作“協(xié)同性”(solidarity)，它只能經(jīng)由弱理性而達(dá)到。

西方近代以來(lái)，追求客觀真理的科學(xué)成了基礎(chǔ)主義哲學(xué)所推崇的楷模。物理學(xué)被視為把握客觀實(shí)在的典范，科學(xué)的方法因而被看作是理性的標(biāo)準(zhǔn)形式。羅蒂把這樣一種與科學(xué)方法近乎同義的理性稱作“較強(qiáng)的理性”。它意昧著有一個(gè)事先確定的準(zhǔn)則，沒(méi)有受到主觀性或偶然性的污染，先于并外在于人們，引導(dǎo)著人們的探索，規(guī)定著人們的操作。理性的活動(dòng)或科學(xué)的活動(dòng)也就是有客觀準(zhǔn)則，能精確預(yù)測(cè)結(jié)果的活動(dòng)。在此意義上，詩(shī)人、藝術(shù)家的工作都不是理性的，因?yàn)樗麄兂姓J(rèn)，他們的創(chuàng)作既不能事先制訂藍(lán)圖、也無(wú)法準(zhǔn)確地控制其結(jié)果，“他們隨著他們的深入而不斷創(chuàng)立新的成就的標(biāo)準(zhǔn)”④。這種較強(qiáng)的理性，這種把詩(shī)人、藝術(shù)家們排除在外的理性。同時(shí)也把人文主義的精神排除在外。因?yàn)樗P(guān)心手段(科學(xué)方法)更甚于關(guān)心目的。而人作為目的，絕不可能也不允許由一種什么外在的準(zhǔn)則來(lái)對(duì)他加以框定。羅蒂說(shuō)得很清楚：如果我們已經(jīng)知道了我們想要滿足的準(zhǔn)則，我們就將不在乎我們是否在追求真正的目的。如果我們認(rèn)為我們已事先知道了文化和社會(huì)的目的，我們就將不再需要人文科學(xué)棗正如極權(quán)主義社會(huì)事實(shí)不需要它一樣。不斷地完善自己的目標(biāo)，這正是民主的多元化的社會(huì)的特征。”①在羅蒂看來(lái)，如果說(shuō)這種“強(qiáng)理性”來(lái)自人們對(duì)客觀性的追求的話，那么“弱理性”就體現(xiàn)了人類向往協(xié)同性的愿望。與“強(qiáng)理性”不同，“弱理性”并不涉及什么外在的準(zhǔn)則，它只意味著“合情理的”、“清醒的”、“有教養(yǎng)的”等道德美德。它要求人們“逃避教條主義、固執(zhí)和義憤”，代之于“容忍、尊重他人意見(jiàn)、樂(lè)于傾聽(tīng)、依賴說(shuō)服而不是強(qiáng)力”⑩。這些是任何文明社會(huì)所賴以存在的道德準(zhǔn)則。

理性不再是類似于數(shù)學(xué)意義上的東西，它毋寧更具有倫理學(xué)意義的色彩。從理性中剔除了“符合實(shí)在”意義上的客觀性，也就同時(shí)撇開(kāi)了自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的本質(zhì)差異。無(wú)論是科學(xué)還是文學(xué)、藝術(shù)或道德，它們共同追求的是一種協(xié)同性?？茖W(xué)之受到尊重，不在于它有更牢的客觀基礎(chǔ)、更可靠的客觀方法，而在于它最大程度地表現(xiàn)出了協(xié)同性，是人類協(xié)同性的楷模。這種協(xié)同性并非來(lái)自強(qiáng)理性、相反，它建立在弱理性的基礎(chǔ)上，它更多地體現(xiàn)了某種道德美德。羅蒂指出：“自然科學(xué)家通常是某些道德性的突出樣板?？茖W(xué)家由于堅(jiān)持說(shuō)服而不是壓服、由于(相對(duì)的)不腐敗性、由于耐心和理性而得到了應(yīng)有的聲譽(yù)……在美國(guó)，國(guó)家科學(xué)院明顯不像眾議院那么腐敗。”④

羅蒂的這套反基礎(chǔ)主義理論在西方哲學(xué)界引起了強(qiáng)烈的反響。他對(duì)于傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義哲學(xué)的批判與西方整個(gè)后現(xiàn)代思潮相契合，受到了不少人的喝彩，有人甚至稱他為“當(dāng)今世界最有趣的哲學(xué)家”。然而他對(duì)于哲學(xué)本身的文化價(jià)值的否定以及用文學(xué)傾向取代科學(xué)傾向的作法又受到普遍的質(zhì)疑。普特南就直截了當(dāng)?shù)刂赋?，羅蒂用協(xié)同性取代客觀性只能導(dǎo)致他自己所不愿意承認(rèn)的相對(duì)主義乃至唯我論。而被羅蒂認(rèn)作同盟的奎因、戴維森等人更是對(duì)羅蒂的這套理論極為反感。限于篇幅，我不可能在此對(duì)他們之間的爭(zhēng)論細(xì)加評(píng)說(shuō)，我甚至也無(wú)法對(duì)羅蒂的理論得失作從容的疏解。這是另一篇文章的內(nèi)容。在這篇文章的結(jié)尾，我想指出的是，羅蒂的理論誠(chéng)然是有許多問(wèn)題的，但羅蒂的價(jià)值不在于他的理論細(xì)節(jié)而在于他的視野，用學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)量度他將會(huì)抹煞他為思想家在西方歷史上所起的作用。

注釋：

①H．Putnam：realismwithahumanfaceHarvarduniversityPressl1990，p．19．

⑧②④③⑧⑧R·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第1、42、14g、127、147、147頁(yè)。

⑦⑧W．奎因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，上海譯文出版社1987年版，第40頁(yè)，“中譯本序”第15頁(yè)。

⑩參見(jiàn)涂紀(jì)亮：《分析哲學(xué)及其在美國(guó)的發(fā)展》(下)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第682頁(yè)。

⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩《哲學(xué)和自然之鏡》，第158、148、316?/FONT>317、317、306、327、277、292、294、296頁(yè)。

④⑩⑨R．Rorty：ObjectivityRelativismandtruth，CambridgeUniversityPress，1991，p．36、36\37、37．

⑩R·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社1992年版，第72?--73頁(yè)。