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西方文學(xué)論文范文第1篇

從現(xiàn)有的歷史文獻(xiàn)來看，周桂笙對我國近代翻譯領(lǐng)域的重要貢獻(xiàn)主要集中在三個(gè)方面。

1.堅(jiān)持翻譯救國的理念

翻譯了大量的西方文學(xué)作品。自涉足西方文學(xué)作品翻譯以來，周桂笙翻譯的西方外國文學(xué)作品甚多。與其他所謂的“正宗”文學(xué)家相比，周桂笙所翻譯的文學(xué)作品主要以翻譯童話、科幻小說、偵探小說為主，這似乎與近代社會(huì)愛國文學(xué)作品如潮的歷史背景不太相符，這也是周桂笙后來一直不被文學(xué)界和翻譯界認(rèn)可的重要原因。但從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來考量，周桂笙的西方文學(xué)作品翻譯卻有一定的愛國成分。周桂笙平生對中外小說喜愛有加，至于為何會(huì)翻譯西方文學(xué)作品，他自己曾如此描述了翻譯的宗旨“：覺世庸民之作，堪備開智啟慧之功。洋洋乎盛矣，不可謂非翻譯者之與有其功也?！辈浑y看出，周桂笙認(rèn)為，翻譯的目的在于開啟國人之智慧，警醒世上的普通百姓。在周桂笙的《譯書交通公會(huì)序》中，也對自己翻譯的宗旨做了說明。他指出，翻譯的目的在于“圖新棄舊”，這在本質(zhì)上表達(dá)了他期望通過翻譯外國文學(xué)作品，介紹西方先進(jìn)之文化，以實(shí)現(xiàn)救亡圖存的目的。據(jù)此分析，周桂笙走上翻譯之路是具有一定的愛國成分的。因此，有的學(xué)者認(rèn)為他從事翻譯工作只是基于個(gè)人的興趣與愛好的觀點(diǎn)并不能完全站得住腳跟。從體裁上來看，周桂笙翻譯的西方文學(xué)作品有寓言、民間故事、短篇小說、長篇小說等等，體裁頗為豐富，其中童話故事集中在《新庵諧譯》一書中，小說主要有《左右敵》、《海底沉珠》、《失舟得舟》、《含冤花》、《妒婦謀夫案》、《福爾摩斯再生案》等。由此可以看出，周桂笙所翻譯的西方文學(xué)作品較多，其中以偵探小說為主。在中國本土偵探小說極為缺乏的清末時(shí)期，周桂笙能夠翻譯大量的偵探小說，給當(dāng)時(shí)的中國文學(xué)帶來了新的生命力。

2.在翻譯過程中將西方小說的表現(xiàn)手法以新的理念引入中國

清末時(shí)期，大部分文學(xué)家在評(píng)價(jià)我國傳統(tǒng)小說時(shí)，都認(rèn)為我國傳統(tǒng)小說與西方小說具有明顯的區(qū)別，我國傳統(tǒng)小說一般都先定宗旨，閱讀時(shí)，只要讀其精華，明其宗旨，便能預(yù)料全書所述事跡。但西方小說不同，其情節(jié)曲折，在閱讀過程中，很容易讓讀者摸不到頭腦，直到全文閱讀結(jié)束之后，才能知曉結(jié)局。對此，周桂笙曾經(jīng)說道“：讀中國小說，如游西式花園，一入門，則園中全景，盡在目前矣；讀外國小說，如游中國名園，非逼歷其境，不能領(lǐng)略個(gè)中況味也。”在周桂笙看來，本土文學(xué)與西方小說在創(chuàng)作手法上基本上是相悖的，這對于中國文學(xué)家和翻譯家來說，要翻譯西方作品，難度可想而知，因此清末的很多文學(xué)家和翻譯家都不愿意涉足西方文學(xué)作品翻譯。而周桂笙在翻譯西方文學(xué)作品時(shí)，不是簡單地以中國文學(xué)作品的表現(xiàn)手法對西方文學(xué)作品進(jìn)行改造，而是以欣賞的態(tài)度對其進(jìn)行客觀的譯介。這種做法，將西方小說文體中的新理念引入了中國，為中國的文學(xué)形態(tài)注入了新的活力。比如在翻譯偵探小說《毒蛇圈》時(shí)，周桂笙在譯文中描述道“：起筆處即就父女問答之辭，憑空落墨，恍如奇峰突兀，從天外飛來。雖然，此亦歐西小說家之常態(tài)耳！爰照譯之，以介紹于吾國小說界中，幸弗以不健全譏之！”基于此，周桂笙在翻譯西方偵探小說的過程中，對其敘事方式極為贊賞，這對我國傳統(tǒng)小說中以平鋪直敘為主的敘事方式帶來了極大的沖擊，以至于后來吳趼人在創(chuàng)作小說《九命奇冤》時(shí)，就大膽借鑒周桂笙在譯文中的敘事手法，使他在當(dāng)時(shí)的文學(xué)表現(xiàn)手法上別具心裁。后來清末民初的很多小說家，在創(chuàng)作時(shí)也常常借鑒周桂笙譯文中所提及的突兀起筆和悲劇結(jié)尾，增強(qiáng)了文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)力，也推動(dòng)了中國小說文體的發(fā)展。

3.開創(chuàng)白話翻譯之先河

清末時(shí)期，由于“西學(xué)”受到中國政府的重視和受到有識(shí)之士的歡迎，在社會(huì)上掀起了一股學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化的熱潮。在此背景之下，當(dāng)時(shí)很多并不懂外文的文學(xué)愛好者為了迎合社會(huì)潮流，依靠與別人的合作進(jìn)行西方文學(xué)作品翻譯，雖然也產(chǎn)生了少許佳作，但周桂笙卻認(rèn)為此舉是對西方文學(xué)作品的褻瀆。他指出，讓不精通外文的人從事外文翻譯，難以做到忠實(shí)于原文。由于早年的求學(xué)經(jīng)歷，周桂笙的外語功底非一般人所能企及，因此周桂笙對譯文忠實(shí)于原文的程度要求很高。但既要忠實(shí)于原文，又要讓中國的讀者能夠讀懂，如何化解中西方文學(xué)作品中語言表達(dá)的矛盾，成為了一時(shí)困擾周桂笙的重大難題。經(jīng)過一段時(shí)間的探索，周桂笙認(rèn)為，利用白話文的風(fēng)格來翻譯外國文學(xué)作品，就可以化解中西語言表達(dá)差異的問題。因此，在翻譯《毒蛇圈》時(shí)，他便開創(chuàng)了白話文的翻譯形式和翻譯風(fēng)格。比如在《毒蛇圈》中就有這樣一段譯文“：暖，那是什么話兒呀，你可要好好地記著，你爹爹沒有答應(yīng)，你是不能嫁的呀?！睆倪@段簡短的譯文可以看出，在語言風(fēng)格上，與中國的白話文并無差別，這極大地方便了中國讀者對原著內(nèi)容的理解。

二、對清末時(shí)期周桂笙翻譯貢獻(xiàn)的客觀評(píng)價(jià)

西方文學(xué)論文范文第2篇

    一

    西方敘事學(xué)指的是源自法國、并在西方文化傳統(tǒng)內(nèi)發(fā)展壯大的敘事學(xué)學(xué)科,包括經(jīng)典敘事學(xué)與后經(jīng)典敘事學(xué)兩個(gè)階段。一般而言,經(jīng)典敘事學(xué)指的是結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué),“是直接采用結(jié)構(gòu)主義的方法研究敘事作品的學(xué)科”,“20世紀(jì)80年代以來在西方產(chǎn)生的女性主義敘事學(xué)、修辭性敘事學(xué)、認(rèn)知敘事學(xué)等各種跨學(xué)科流派則被稱為‘后經(jīng)典敘事學(xué)’”。申丹等著的《西方敘事學(xué):經(jīng)典與后經(jīng)典》鄭重其事地在敘事學(xué)的名目上冠上了“西方”二字,表明敘事學(xué)發(fā)展到了今天已經(jīng)很有必要區(qū)分“西方”和“東方”,具體到中國,就是區(qū)分“西方”與“中國”?！爸袊鴶⑹聦W(xué)”依然成為國內(nèi)學(xué)界強(qiáng)烈的理論沖動(dòng)。那么,什么是中國敘事學(xué)?

    對“中國敘事學(xué)”的態(tài)度,國內(nèi)學(xué)界有三種觀點(diǎn):一、必須建立具有中國民族特色的敘事學(xué),這是大多數(shù)學(xué)者誠摯的愿望和努力的方向。最典型的代表是楊義,他說:“在以西方為參照系的同時(shí),返回中國敘事文學(xué)的本體,從作為中國文化之優(yōu)勢中開拓思路,以期發(fā)現(xiàn)那些具有中國特色的、也許相當(dāng)一些側(cè)面為西方理論家陌生的領(lǐng)域?！彼摹吨袊鴶⑹聦W(xué)》直接以“中國敘事學(xué)”命名,“中國”一詞代表與“西方”敘事學(xué)分庭抗禮的民族特色。二、認(rèn)為建立中國敘事學(xué)為時(shí)尚早,但前景樂觀。相當(dāng)一部分學(xué)者持這種觀點(diǎn)。如徐德明認(rèn)為,“專門討論中西敘事詩學(xué)的整合,進(jìn)入純粹理論探討為時(shí)尚早。”青年學(xué)者羅書華在《中國敘事之學(xué)》中提到,“現(xiàn)在談?wù)撆c建構(gòu)界限清楚的‘中國敘事學(xué)’的條件還不夠充分”,但應(yīng)該為它的建構(gòu)“做些有益的鋪墊”。三、認(rèn)為作為一門世界通用之學(xué),敘事學(xué)是沒有國界的。比如董小英在其《敘述學(xué)》中認(rèn)為,“敘述學(xué)就是研究表述形式的一門學(xué)問”,所以“文化可以各個(gè)不同,但是只要使用文字或者藝術(shù)方式表現(xiàn)了某種意義、意味的話,這種表達(dá)方式就是敘述方式,應(yīng)該是可以借鑒,是沒有國界的?！睉B(tài)度不同,表明中國敘事學(xué)界對一些問題認(rèn)識(shí)尚有曖昧不清之處。譬如對敘事學(xué)學(xué)科本身的認(rèn)識(shí)。國內(nèi)對“敘事學(xué)”的界定尚未統(tǒng)一,徐岱認(rèn)為“應(yīng)該是對敘事現(xiàn)象的理論研究”,董小英認(rèn)為“敘述學(xué)就是研究表述形式的一門學(xué)問”,譚君強(qiáng)認(rèn)為“就是關(guān)于敘事文本或敘事作品的理論”。出現(xiàn)這種情況的原因主要還是敘事學(xué)源頭——西方敘事學(xué)界對敘事學(xué)的界定也有多種,“或曰,‘?dāng)⑹聦W(xué)是對敘事形式和功能的研究’;或曰,敘事學(xué)是‘?dāng)⑹挛牡慕Y(jié)構(gòu)研究’;或日,‘?dāng)⑹聦W(xué)是敘事文本的理論?！掳妗读_伯特法語詞典》給敘事學(xué)所下的定義是:‘關(guān)于敘事作品、敘述、敘事結(jié)構(gòu)以及敘事性的理論?！边@就更導(dǎo)致了人們對這一學(xué)科認(rèn)識(shí)的含混。另外,國內(nèi)關(guān)于“敘述”還是“敘事”的討論,也說明國內(nèi)對這一學(xué)科的認(rèn)識(shí)尚待進(jìn)一步廓清。1999年傅修延考釋“敘事”,認(rèn)為“敘事”有動(dòng)詞和名詞二意:作為動(dòng)詞是“講述故事”,作為名詞是“對故事或事件的敘述”;“敘事”與“敘述”有時(shí)候可以互換,如“敘述學(xué)”和“敘事學(xué)”。2001年董小英解釋其著作《敘述學(xué)》的命名時(shí)簡單提到過“敘述學(xué)”和“敘事學(xué)”的問題:“故事其實(shí)是被敘述的內(nèi)容;敘事是敘述的形式,也就是我們看到的文字組成的文本;而敘述是指敘述的方法。本書著重研究的是敘述方法?！瓟⑹鰧W(xué)是通過敘述形式研究敘述方法的學(xué)問?！?dāng)⑹觥钅鼙磉_(dá)我們的研究目標(biāo),所以把書名定為‘?dāng)⑹鰧W(xué)’?！?粗體為原文所有——筆者注)但這并沒有解決“敘事”(學(xué))還是“敘述”(學(xué))的問題,敘事學(xué)的命名依舊顯得隨意。2008年董小英本人出版的新著《超語言學(xué)——敘事學(xué)的學(xué)理及理解的原理》便棄“敘述學(xué)”而采用了“敘事學(xué)”。趙毅衡以一貫的敏銳,于2009年撰文《“敘事”還是“敘述”?——一個(gè)不能再“權(quán)宜”下去的術(shù)語混亂》,指出目前“敘述”與“敘事”的使用過于混亂,希望解決這個(gè)當(dāng)代文藝學(xué)基本學(xué)科的命名問題。趙毅衡主張統(tǒng)一用“敘述”(包括派生詞組:敘述者、敘述學(xué)、敘述化、敘述理論)。后來申丹也在同一家期刊撰文《也談“敘事”還是“敘述”》,主張不能統(tǒng)一用敘述代之,而是在“敘述話語”和“所述故事”這兩個(gè)不同層次對“敘事”和“敘述”這兩個(gè)術(shù)語做出選擇。這種商榷非常及時(shí)且必要,這兩個(gè)術(shù)語的使用在國內(nèi)實(shí)在過于隨意了;但是更為重要的意義在于,學(xué)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了敘事學(xué)學(xué)科命名存在的問題——混亂的名稱顯然不利于學(xué)科的發(fā)展,也直接影響了人們對“中國敘事學(xué)”的認(rèn)識(shí)和理解。

    二

    要解決什么是“中國敘事學(xué)”問題,可能還得從西方敘事學(xué)人手。只有厘清敘事學(xué)的“中國”與“西方”的關(guān)系,才能真正說明“中國”敘事學(xué)到底是什么。

    眾所周知,一、作為一門學(xué)科,敘事學(xué)從西方而來,自法國源起,途經(jīng)英國等歐洲各國為一變,再到美國又一變,中國學(xué)界從歐美各國吸收了敘事學(xué)的營養(yǎng);二、敘事學(xué)的各種理論迅速得到中國學(xué)界的認(rèn)同,應(yīng)用西方敘事學(xué)理論闡釋中國古典文學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和西方文學(xué)的論文論著迅速增長;三、在西方敘事學(xué)的參照之下,中國學(xué)者在敘事理論的拓展方面作出了自己的嘗試;四、在西方敘事理論的啟發(fā)下,中國古典敘事理論得到重視。但以上只是一種表面的描述,并沒有真正說明敘事學(xué)的“中國”與“西方”的關(guān)系。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,關(guān)鍵還在于一個(gè)“化”字:本土化的最基本含義,就是要“化”去西方之異質(zhì),融源自西方的理論為中國的理論,使敘事學(xué)成為中國當(dāng)代文論有機(jī)整體的一部分

    這種思路的起點(diǎn)是“異”。敘事學(xué)的發(fā)展路線,自法國而英國和歐洲各國而美國,從經(jīng)典時(shí)代到了后經(jīng)典,由單數(shù)變成了復(fù)數(shù),無論怎么變化,都沒有離開一個(gè)共同的文化母體。也就是說,敘事學(xué)一直在一個(gè)相同的西方文化圈內(nèi)發(fā)展,不同國家形態(tài)各異的敘事學(xué)研究,有著共同的文化背景,是在一個(gè)相同的文化語境內(nèi)的理論研究,他們的關(guān)系是相繼相承。但是,與西方文化傳統(tǒng)截然不同的東方文化傳統(tǒng),尤其是中國文化傳統(tǒng)下的敘事學(xué)研究,它的個(gè)性和風(fēng)貌會(huì)全然不同,中國文化傳統(tǒng)下的敘事理論會(huì)體現(xiàn)出與西方理論的根本上的差異。所以,辨析差異是吸納西方理論最基本的工作。楊義的《中國敘事學(xué)》直接強(qiáng)調(diào)的就是文化傳統(tǒng)的差異,他對中國敘事學(xué)的建構(gòu),是以中國文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的,稱得上是一部敘事理論的文化研究論著。

    差異的認(rèn)識(shí)需要比較。只有在比較中才能發(fā)現(xiàn)“異”、認(rèn)識(shí)“異”。于是不同的文化傳統(tǒng)得到強(qiáng)調(diào)。民族精神、文化心理結(jié)構(gòu)、思維方式、讀者閱讀習(xí)慣與文學(xué)的敘事形式有著直接的關(guān)聯(lián),這些要素的不同會(huì)直接導(dǎo)致文學(xué)敘事形式的民族特征,也就有不同文化傳統(tǒng)下的敘事理論。中國學(xué)者往往對國內(nèi)一些論著僅僅拿中國作品作為例證證明西方理論的正確性表示不滿,便是基于這種文化傳統(tǒng)之異、敘事理論之異之上。隨著國內(nèi)學(xué)者對西方的深入學(xué)習(xí)和翻譯工作的逐步拓展,西方敘事學(xué)的面貌越來越清晰地展現(xiàn)在國人眼前,中西比較的維度變得越來越迫切。事實(shí)上,中國學(xué)者介紹敘事學(xué)的著作,都帶有比較的因素。徐德明認(rèn)為整合中西敘事理論的可能途徑之一,就是中西敘事理論的對應(yīng)比較。很多學(xué)者在敘事學(xué)領(lǐng)域的中西比較方面作出了出色的貢獻(xiàn),中國敘事理論與西方敘事理論的異與同在不同程度上都有提及。在徐岱的《小說敘事學(xué)》中,中國古代的敘事思想與西方敘事學(xué)說相互輝映,中國敘事思想的“雙子星座”(史傳觀念和詩騷傳統(tǒng))、“三駕馬車”(金圣嘆、毛宗崗、張竹坡的敘事思想)、“四大范疇”(白描、閑筆、虛寫、傳神)與西方敘事理論互為對照,具有深刻的中西比較意識(shí)。胡亞敏《敘事學(xué)》的附錄,便是對金圣嘆敘事理論的梳理,與正文的西方敘事理論介紹形成鮮明的對照。張世君在《明清小說評(píng)點(diǎn)敘事概念研究》中辨析了多組中西敘事概念,如“間架”與“插曲”、“脫卸”與“轉(zhuǎn)換”、“一線穿”與“整一性”、“間”與“障礙”等。

    應(yīng)該說,在中國的敘事學(xué)的研究途中,必然會(huì)有比較的維度。畢竟敘事學(xué)源自西方,是在西方文學(xué)實(shí)踐和兩千多年敘事理論基礎(chǔ)上總結(jié)出來的學(xué)說,與中國的文學(xué)實(shí)踐和傳統(tǒng)敘事思想有著不同的邏輯起點(diǎn)和理論基礎(chǔ),差距是顯見的。問題是,對于敘事學(xué)學(xué)科來說,這種差距是絕對的嗎?還是可以,在一個(gè)共同的學(xué)科框架和學(xué)科傳統(tǒng)內(nèi)發(fā)展學(xué)科?換句話說,中國的敘事學(xué)研究,是要在中國與西方的范疇內(nèi)發(fā)展敘事學(xué),還是在敘事學(xué)的范疇下展開中國的研究?這可不是在玩語言游戲,二者的差異是顯著的。前者建立在“異”的基礎(chǔ)上,意味著中國敘事學(xué)的獨(dú)立品格,意味著會(huì)出現(xiàn)一種與西方敘事學(xué)全然不同的中國敘事學(xué);后者則建立在“同”的基礎(chǔ)上,意味著中國敘事學(xué)研究與西方敘事學(xué)處于同一個(gè)學(xué)術(shù)框架內(nèi),是對西方敘事學(xué)的繼承和發(fā)展。

    三

    第一種路線會(huì)得到大部分學(xué)者的認(rèn)同,20世紀(jì)90年代就出現(xiàn)建立中國敘事學(xué)的呼聲,建立與西方敘事學(xué)分庭抗禮的中國敘事學(xué)也是許多中國學(xué)者的愿望,而且中國敘事學(xué)界已經(jīng)在這個(gè)方面做出了不凡的成就,楊義的《中國敘事學(xué)》的出版無疑讓國內(nèi)敘事學(xué)界精神一振。第二種路線,撇開文化尊嚴(yán)和民族感情不說(那場歷時(shí)十余年至今余音未歇的文論“失語癥”討論,反映出國內(nèi)學(xué)者多么深刻的文化焦慮!),即使在學(xué)理上也可能會(huì)遭到很多人的質(zhì)疑。但實(shí)際上,這第二條路線,在中國也不乏實(shí)踐者,且取得了出色的成果。

西方文學(xué)論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

1

210世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)1幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)1步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這3種能力指向的3種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮ψ约?生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他1生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下3個(gè)問題：1、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？2、我應(yīng)該做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接著是第4個(gè)、也就是最后1個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述4大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了4門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何1個(gè)角度看它都呈現(xiàn)1種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作1個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何1門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成1個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的1切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開這種考察，這4條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

$False$

2

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是1種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有1條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了1個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這1形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對立起來。黑格爾堅(jiān)決反對康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”3大階段?！爸饔^精神”是指個(gè)人的精神，它又分為3個(gè)小的階段，這3個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)1的過程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個(gè)人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如、道德、（包括家庭、市民社會(huì)、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同1，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人?！敖^對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第1是的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第2是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把1個(gè)生動(dòng)活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出1套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣1個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后1種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這1派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個(gè)類似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個(gè)很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

3

如果說以英美國家為主的主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺雜多性是1種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立1個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號(hào)，語詞作為符號(hào)有兩方面的意義：1方面是有所指，即指1個(gè)具體的事實(shí)對象；另1方面又是1種表達(dá)，描述1個(gè)普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是1種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將1切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有1種直接性，但又是普遍的，因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，1切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他1再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對象有這樣1種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的，使人類的知識(shí)達(dá)到1種絕對性。所以，從這個(gè)意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f”它們，而且也經(jīng)?！坝懻摗彼鼈儭?)

4

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是1種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，1旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服1種傾向，不是從外部用另1種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在”(Dasein)是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，1旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道1體的，在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死

的“實(shí)存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有1個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通，他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的1切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開1物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到1個(gè)新的時(shí)期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實(shí)體化與知性化的“在者（Dasseiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

5

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這1路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系郏胺此肌眲t使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是1種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：1種是因果性的依賴，即指向1個(gè)東西，如兒童依賴父母；1種是目的性的依賴，即指向1個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是1種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有1個(gè)“絕對之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對之域同時(shí)是存在和價(jià)值的1個(gè)未知數(shù)x，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財(cái)富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》1書的主旨不僅是在討論知識(shí)論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)1步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的4大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語方式對近代社會(huì)康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋0譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第2卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國8103年9月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

西方文學(xué)論文范文第4篇

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對“我”進(jìn)行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”。或者說“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)椋晃镀莆叶涣⑽?，既?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時(shí)所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇埃疫€能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別。“自我感”即是對自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無我原則。

阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對“無我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過主體對諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過對個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>

三、西方文化哲學(xué)與佛教

自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾覀円话闳怂^的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

西方文化哲學(xué)對自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對于經(jīng)驗(yàn)對象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識(shí)”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認(rèn)為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長期同一性的。這個(gè)長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對自我缺乏實(shí)在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無我立場的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭?！彼€說：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無我的。”丹尼特同樣明確地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）。”阿爾巴哈里用一個(gè)實(shí)例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。

比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭穆曇簟＿@個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。

四、總結(jié)

一直以來，人們對東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價(jià)值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對價(jià)值性問題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會(huì)迎來一場名副其實(shí)的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識(shí)等心靈哲學(xué)主要問題的認(rèn)識(shí)卻并未見到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識(shí)到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識(shí)的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識(shí)。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個(gè)較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識(shí)等都得到了一定程度的實(shí)現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對佛教本身并不關(guān)注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場上對佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅(jiān)持自然主義的立場的基礎(chǔ)上，對宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個(gè)只有借助特殊的佛教體驗(yàn)才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因?yàn)樗荒艿玫娇茖W(xué)的說明。

西方文學(xué)論文范文第5篇

一、培養(yǎng)語文興趣

“興趣是最好的老師”，讓學(xué)生自覺主動(dòng)地學(xué)習(xí)，這是學(xué)習(xí)語文的關(guān)鍵。所以在課堂教學(xué)中我重在啟發(fā)學(xué)生思考，以平等對話的形式激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，重點(diǎn)培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)方法，使其主觀能動(dòng)性得以更充分的發(fā)揮，使其學(xué)習(xí)變?yōu)閻蹖W(xué)樂學(xué)。

二、勤于積累

語文學(xué)習(xí)是一個(gè)長期積累的過程，需要在生活中、學(xué)習(xí)中不斷的積累。因此，可以讓學(xué)生利用生活中零碎的時(shí)間去學(xué)習(xí)，看一點(diǎn)，記一點(diǎn)；積累一些零碎的知識(shí)，在不經(jīng)意中建造自己知識(shí)的高塔。魯迅先生就善于翻閱各門各類的書，隨時(shí)隨地積累自己有用的知識(shí)?！耙獙W(xué)問難，在乎點(diǎn)滴勤”，“聚沙成塔，集腋成裘”，微小的量的積累，會(huì)帶來質(zhì)的飛躍。對于語文學(xué)科來說，只有知識(shí)的廣博積累，才有語文聽說讀寫能力的提高；只有學(xué)富五年，才能才高八斗。做生活的有心人，做語文學(xué)習(xí)的有心人，點(diǎn)點(diǎn)滴滴地學(xué)習(xí)，可以把語文學(xué)習(xí)變成非常有趣味的事情。當(dāng)人們很隨意地學(xué)習(xí)東西的時(shí)候，依著自己的興趣學(xué)東西的時(shí)候，學(xué)習(xí)就會(huì)變成一件樂事。

三、多讀多練，培養(yǎng)語感

語文是一門語言，是重要的交際工具，語言表達(dá)能力是語文教學(xué)的重點(diǎn)。在平時(shí)的課堂教學(xué)中我經(jīng)常以此作為教學(xué)重點(diǎn)來訓(xùn)練。但課堂時(shí)間畢竟有限，這必須靠生活點(diǎn)滴積累。在教學(xué)過程中我發(fā)現(xiàn)有的孩子讀書能力差，這就無形地成為學(xué)習(xí)語文的障礙，所以讀書能力的培養(yǎng)勢在必行。在以后的語文教學(xué)中，我將重點(diǎn)訓(xùn)練朗讀，希望家長配合。在家庭教育中，我懇請家長重視讀說訓(xùn)練，并可以時(shí)刻注意培養(yǎng)孩子的語言表達(dá)能力，建議家長在用心傾聽孩子讀書的同時(shí)，給他一些掌聲，一句鼓勵(lì)，一份自信。

四、寫讀書筆記

學(xué)習(xí)語文，是一個(gè)閱讀、思考、寫作相結(jié)合的過程，讀讀、思思、寫寫多結(jié)合才能提高學(xué)習(xí)效率。閱讀的同時(shí)要寫讀書筆記，把書中最有價(jià)值的內(nèi)容記下來，也要把自己閱讀中的新思考、新想法記下來。經(jīng)常這樣做就能提高自己的語文聽說讀寫能力了。

五、磨刀不誤砍柴工

學(xué)生做習(xí)題時(shí)，不要急于去做，一定要想一想老師講的例題是什么意思或先看書，把所講的內(nèi)容全部弄懂后，再做習(xí)題。這樣就會(huì)感到輕松自如。常言道：磨刀不誤砍柴工，就是這個(gè)道理。做練習(xí)是為了牢固掌握所學(xué)的知識(shí)，那些圖快、圖省事欲走捷徑的學(xué)生，似懂非懂，一味地為做習(xí)題而做，常常會(huì)到處碰壁，走進(jìn)死胡同。返回頭再看書，事倍功半。

六、獨(dú)立思考

在學(xué)習(xí)上遇到困難時(shí)，要求學(xué)生不要急于求教于別人，獨(dú)立思考是把死知識(shí)變?yōu)樽约旱臇|西的最有效方法。碰上百思不得其解的問題再去請教老師或同學(xué)，一但弄明白，印象會(huì)很深刻。而我們的一些學(xué)生，懶于動(dòng)腦筋，恥于問人，甚至請教別人也只停留在只知其然不知其所以然上，這樣是不能掌握所學(xué)知識(shí)的。為了使書本知識(shí)真正變?yōu)樽约旱闹R(shí)就必須教會(huì)學(xué)生遇到問題獨(dú)立思考。

七、加強(qiáng)背誦

托爾斯泰曾經(jīng)說過：背誦是記憶力的體操。適當(dāng)背誦些有價(jià)值的材料，猶如常做體操增強(qiáng)體力一樣，可增強(qiáng)記憶力。據(jù)生理學(xué)家研究，重復(fù)的刺激可以幫助條件反射的建立和強(qiáng)化。要求學(xué)生把有價(jià)值的材料背下來，對增強(qiáng)記憶力，提高學(xué)習(xí)成績很有幫助。俗話說“挖到籃子里才是菜”，意思是說，很多知識(shí)，你只有記住了才對自己管用。因此，必須想方法記住知識(shí)。記憶知識(shí)，可分為內(nèi)部記憶和外部記憶。記在大腦里為內(nèi)部記憶，記在大腦以外，書本中、讀書筆記中、日記中、摘抄本中、電腦里為外部記憶。大腦是儲(chǔ)存知識(shí)的倉庫，科學(xué)家們曾經(jīng)講過，大腦儲(chǔ)存記憶知識(shí)的功能開發(fā)利用的不到10%，應(yīng)開發(fā)和充分利用大腦的儲(chǔ)存功能，記憶儲(chǔ)存更多的知識(shí)。但對一般人來講，大腦及時(shí)記住知識(shí)的能力是弱的，過目不忘的人畢竟是少的，很多人記住知識(shí)是要靠反復(fù)的記憶。因此，要在大腦之外建立知識(shí)的倉庫，這種知識(shí)的倉庫，可以是書本、筆記、日記、摘抄本、電腦，平時(shí)經(jīng)常翻看檢閱，就可以把外部記憶變?yōu)閮?nèi)部記憶，真正轉(zhuǎn)化為對自己有用的東西。很多知識(shí)只有經(jīng)過不斷的反復(fù)的強(qiáng)化記憶，才能在自己大腦里扎根。知識(shí)積累的多了，才能從根本提高自己的語文能力。

八、勤于練字，認(rèn)真書寫