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摘要：“中”是中國哲學(xué)的核心概念，它有著復(fù)雜的起源，并在儒、佛、道三學(xué)中由于其不同的理想歸趣有著不同的表述，但都以個(gè)體之“心”所體悟的至上境界為根本的指向，是“心”所生發(fā)出的、與世間萬物相和諧的“獨(dú)知”。

關(guān)鍵詞：中庸中和時(shí)中守中中觀獨(dú)知

中國哲學(xué)作為一種自足的思想體系，其精髓和活力所在一直是人們關(guān)注的焦點(diǎn)。在作為中國傳統(tǒng)思想體系三大主干的儒、道、佛三學(xué)中，“中”是極為重要的一類概念和哲學(xué)范疇，由于認(rèn)識(shí)角度和言說維度的不同，三家基于其不同的理想歸趣對(duì)“中”有著各自的理解和闡述。這些學(xué)說通過不斷發(fā)展和演化，共同構(gòu)成了代表中國傳統(tǒng)思想精髓所在的“中”哲學(xué)理論。本文試圖通過對(duì)儒、道、佛三學(xué)部分元典中與“中”相關(guān)的一些核心觀念的辨析，粗略地勾載出中國哲學(xué)獨(dú)特的“中”思想。

從字源學(xué)來看，現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)顯示，“中”字有著復(fù)雜的起源。甲骨文和金文中目前被認(rèn)定為“中”字的符號(hào)有多種書寫形態(tài)，學(xué)者對(duì)早期的這些“中”字所代表的意義也有不同的理解。《辭源》“中”字條所列的解釋有二十條。漢代許慎所著的《說文解字》釋“中”為：“中，內(nèi)也。從口、|，上下通”⑴。這里的“內(nèi)”顯然有與“外”相對(duì)的意思，而內(nèi)外之別是人對(duì)自我與環(huán)境關(guān)系的一種重要的認(rèn)知，與之相關(guān)的還有“中”的另一個(gè)主要含義：“方位在中央”⑵。這個(gè)觀念在先秦一些元典中已有體現(xiàn)，如《書·召浩》有云：“玉來紹上帝，自服于土中”，孔傳釋“中”為“于地勢(shì)正中”⑶。應(yīng)該說，方位上的中央觀念比內(nèi)外之別的內(nèi)中觀念在認(rèn)識(shí)維度上有更進(jìn)一步的發(fā)展。深入考察上古先民的中央觀念的發(fā)生和發(fā)展，有一個(gè)現(xiàn)象值得重視，這就是地理框架內(nèi)地表色彩之一的黃色與中央方位的連接和天文視域中極星作為宇宙中心的建立。黃色是中華民族的基本膚色，也是以中原為地理中心的華夏大地的主要地表土色。在古代，黃色明顯具有一種神圣和神秘的意味，以黃色作為中央之色的陰陽五行學(xué)說是其中最具典型意義的思想體系，其黃色的表象背后是作為根本所在的中央觀念。與之相呼應(yīng)，中國古代的天文觀測(cè)很早就發(fā)現(xiàn)斗轉(zhuǎn)星移、變動(dòng)不居的宇宙中存在著一個(gè)眾星拱衛(wèi)、相對(duì)穩(wěn)定的天體“中心”——北極星。盡管考據(jù)顯示在不同的歷史時(shí)期，被作為這個(gè)“中心”的極星有著不同的星體對(duì)應(yīng)⑷，但這已充分顯示在古代，北極星“被理性地認(rèn)為是樞軸，是無影無象的動(dòng)力源，是至尊原則的象征”⑸。這個(gè)眾星環(huán)繞的北極天區(qū)，為先民在觀念上提供了一個(gè)神圣的中央的具體模式，通過對(duì)北極天區(qū)的神秘的發(fā)現(xiàn)和體認(rèn)，進(jìn)而在先民中產(chǎn)生中央崇拜的宗教性情感，“北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產(chǎn)生了‘中央崇拜’和中心主義”⑹。由仰視俯察所獲得的地域之“中”和天體之“中”的方位理解在“中國”一詞上有著集中的彰示。據(jù)王爾敏統(tǒng)計(jì)，先秦古籍中“中國”一詞大約出現(xiàn)過172次，其含義或用法主要有五種：⑴京師之義；⑵國境以內(nèi)之義；⑶諸夏領(lǐng)域之義；⑷中等之國之義；⑸中央之國之義。所謂的“中國”“主要指稱諸夏之列邦，并包括其所活動(dòng)之全部領(lǐng)域”⑺。這種核心區(qū)域的“中國”觀的形成表明：“‘中’的觀念，顯然代表著一種方位觀念的世界觀，及與這種世界觀相呼應(yīng)的人生觀”⑻。

從以上的簡要分析可以看出，作為“中”的基本內(nèi)涵，方位上的中央觀念是一種典型的理性預(yù)設(shè)，它標(biāo)志著在文化層面上一種自我體認(rèn)的確立和成熟，也意味著在抽象思辨的向度上一種具有主宰和決定意義的“根本”的形成。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)代的文獻(xiàn)中，“中”作為一種本體的明確表述已經(jīng)出現(xiàn)?！蹲髠鳌こ晒辍酚性唬骸懊袷芴斓刂幸陨^命也”，這里“天地之中”的“中”，孔穎達(dá)解釋為“中和之氣”，今人牟宗三則更進(jìn)一步闡釋為“天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣”，“‘民受天地之中以生’，言稟受天地之中以得‘存在’也”⑼?！吨杏埂分械谋磉_(dá)則為明晰：“中也者，天下之大本也?！?/p>

從一種主觀的觀念預(yù)設(shè)到事物的本體存在，“中”的觀念的這種演變與建立在“仰觀俯查”基礎(chǔ)上的早期知識(shí)體系的構(gòu)成密切相關(guān)。也正是在這個(gè)意義上，“中”為自己構(gòu)建了一個(gè)豐富而深刻、充滿了歧義、人言言殊的哲學(xué)語境。

在中國的哲學(xué)元典中，“中”的用詞和觀念幾乎隨處可見，相對(duì)而言，《中庸》和《易傳》中的有關(guān)闡述較為系統(tǒng)和完整，是理解“中”的哲學(xué)內(nèi)涵的一個(gè)重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、時(shí)中和執(zhí)中，它們是以孔子為代表的先秦儒家所倡導(dǎo)的一種宇宙觀、方法論和道德境界，也是儒家倫理和審美思想的集中體現(xiàn)?！爸杏埂币辉~出自《論語·雍也》。所謂“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”?！爸小庇兄姓⒉黄灰械囊馑?，“庸”則指的是平常、常道和應(yīng)用?？鬃訉?duì)于作為“至德”的“中庸”，雖然沒有理論闡述的展開，卻是以自己的實(shí)際言行的踐履來體認(rèn)的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的標(biāo)準(zhǔn)?！訙囟鴧枺幻汀ā墩撜Z·述而》），認(rèn)為‘人而不仁，疾之已甚，亂也。’（《論語·泰伯》），是他待人的中庸；‘子釣而不網(wǎng)，弋不射宿’（《論語·公冶長》），是他對(duì)物的中庸；‘季文子三思而后行，子聞之曰：‘再，斯可矣’’（《論語·憲問》），是他做事的中庸；‘見危授命’與‘危幫不入’（《論語·先進(jìn)》），是他處理生死的中庸；‘師也過，商也不及’（《論語·先進(jìn)》），是他評(píng)價(jià)人物的中庸；‘樂而不淫，哀而不傷’（《論語·八佾》），是他審美的中庸；‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’（《論語·為政》），是他對(duì)待鬼神的中庸；‘周而不比’（《論語·為政》），‘和而不同’（《論語·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘親親’，又想‘尚賢’，是他選用人才的中庸；‘禮之用，和為貴’（《論語·學(xué)而》），是他治國之道的中庸”⑽?？鬃拥摹爸杏怪馈?，核心和基本原則在于無過無不及。這也是《中庸》對(duì)孔子思想繼承和發(fā)展的基點(diǎn)。

《中庸》首篇《天命章》對(duì)“中”作了一個(gè)明確的定義：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，與“中”相關(guān)的另一個(gè)核心概念是“和”：“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?！爸小薄昂汀辈⑻幔骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這一定義賦予“中庸”以“中和”的新義，并將其提升到天地萬物根本法則的高度，以此作為道德修養(yǎng)的終極目標(biāo)。感情保持這個(gè)“中和”的狀態(tài)，就可以保證本性因無情欲之蔽而發(fā)揚(yáng)廣大，進(jìn)而達(dá)到使“天地位”、“萬物育”的天人合一的極境，而達(dá)致這一目標(biāo)的途徑就在于“極高明而道中庸”。作為“中和”本體體現(xiàn)和應(yīng)用的“中庸”，其要義是“時(shí)中”和“執(zhí)中”?！吨杏埂r(shí)中章》引述孔子說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”?！皶r(shí)中”與“無忌憚”相對(duì)，除了時(shí)時(shí)守中的字面意義外，顯然還有有所忌憚的意味。有所忌憚則有所為有所不為，這是“中庸”無過無不及的宗旨在日常行為的指導(dǎo)意義上的根本所在。所以，“回之為人也，擇平中庸，得一善，則拳服膺，而費(fèi)失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好問而好祭邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在現(xiàn)實(shí)世界有了一個(gè)明確的對(duì)應(yīng)——“善”，擇善而固執(zhí)，是中庸之道的核心所在，時(shí)之“中”，執(zhí)所“中”，都是以“善”為歸趣的，抽象的本體之“中”因此在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)倫理道德中找到了合適的落腳點(diǎn)，朱熹將偽《古文尚書》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字，奉為《中庸》的“傳授心法”，可謂深得個(gè)中三味。

《中庸》中“中和”、“中庸”、“時(shí)中”、“執(zhí)中”等概念的提出，使得“中”的觀念在儒家的思想體系中具有核心的地位，這個(gè)“中”既是個(gè)人的某種主觀狀態(tài)，即含而未發(fā)的內(nèi)在情感要求，又是個(gè)人在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活里表現(xiàn)于外在言行的規(guī)范和準(zhǔn)則。這兩者是統(tǒng)一的：內(nèi)心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是內(nèi)心之“中”的外化和表現(xiàn)。

發(fā)端于《論語》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理學(xué)中得到更進(jìn)一步的闡釋和發(fā)揮。如程子釋“中和”之“中”為“敬而無失”⑾。朱熹以性、情釋“中和”為：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和”⑿。陸九淵以“中”為“太極”，王守仁則以“未發(fā)之中”為“良知”，等等。這些學(xué)說在哲學(xué)和倫理學(xué)上極大地豐富了“中”的儒學(xué)內(nèi)涵，使得以“中”為核心的作為道德倫理哲學(xué)的儒學(xué)在理論體系上更趨于細(xì)致和完備。

中國哲學(xué)元典關(guān)于“中”的思想的另一個(gè)重要源頭是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出現(xiàn)頻率高達(dá)119次（不包括作為卦名的“中孚”），其中的大部分在《易傳》中。作為對(duì)前哲學(xué)階段的卜筮之書《易經(jīng)》的哲學(xué)闡發(fā)，與“中”相關(guān)的重要概念在《易傳》中有“中正”、“剛中”、“中行”、“中節(jié)”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作為一卦卦名的“中孚”。“中”在易卦的卦象體系中原本有特定的指稱，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦觀之，則在六爻中居中的二、三、四、五爻為所謂的“中爻”；若以上、下卦分別觀之，則第二爻當(dāng)下卦之“中位”，第五爻當(dāng)上卦之“中位”，凡陽爻居中位，則多稱為“剛中”，象征“剛健守中”；凡陰爻居中位，則多稱“柔中”，象征“柔順守中”。如果陰爻處于下卦之中，陽爻處于上卦之中位，則就是所謂的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些與“中”相關(guān)的概念也多與卦象的位置之“中”有關(guān)。《周易》的六爻卦象是模擬事物運(yùn)動(dòng)變化一個(gè)相對(duì)完整的周期中不同階段所表現(xiàn)出的不同特征的“圖示”體系，六爻的爻位，象征著事物的運(yùn)動(dòng)變化過程中所處的或上或下、或貴或賤的地位、條件、身份等不同的狀態(tài)，其中二爻之位象征事物發(fā)展形態(tài)初具，朝氣蓬勃，時(shí)當(dāng)積極進(jìn)?。晃遑持粍t象征事物發(fā)展規(guī)模完備，功成圓滿，時(shí)當(dāng)處盛戒盈。這兩爻所象征的發(fā)展階段是事物運(yùn)動(dòng)變化周期中的樞紐和關(guān)鍵所在，所謂的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻發(fā)，皆謂持此“中”不偏倚而獲吉祥。這就意味著，《周易》之“中”的核心在于“時(shí)中”，順時(shí)而行，待機(jī)而動(dòng)，則可“以亨行時(shí)中”（《周易·彖傳·蒙》），得“中行”、“中道”、“中節(jié)”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時(shí)中’”⒀。

“中之義為《易》所攝取，作《易》者的基本認(rèn)識(shí)，是以為宇宙萬物均在變化之中……人乘此變化，當(dāng)處于中正之地位，使對(duì)立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至于走到極端（‘亢’），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定（‘永貞’）下去。這樣便有百利而無一害”⒁?！吨芤住返摹皶r(shí)中”觀念根植于其對(duì)世界對(duì)立統(tǒng)一矛盾運(yùn)動(dòng)的深刻認(rèn)識(shí)和把握。從一卦六爻分別喻示事物發(fā)展的不同階段看，二、五兩爻因居中位而得道，位尊處優(yōu)，故每每大吉，從《周易》的成書過程和對(duì)后世哲學(xué)的影響看，其“時(shí)中”思想與儒家的中庸之道是源流相關(guān)、一脈相承的?！肮蕠L謂六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與大《易》相表里”⒂。應(yīng)該說，待機(jī)而動(dòng)的“時(shí)中”，是對(duì)無過無不及的“中庸”最好的方法論詮釋。

在與儒家思想有著共同文化源頭的道家思想里，“中”不是一個(gè)核心的觀念，并且與儒家的中庸、中和思想異同互見。道學(xué)中的“中”，其含義大致有四：一是從事物的規(guī)律上著眼，“中”即為“正”，即正道，為自然中正的必行之路，屬于道之用；二是從事物的變化上講，“中”即為“度”，要知止知足，行為有所節(jié)制和限度；三是在空間上的“中”為“虛”，道以虛無為用，虛無中孕涵生機(jī)；四是在時(shí)空上的“中”為“機(jī)”，要“動(dòng)善時(shí)”，“不得已”而為之，《老子》中的有關(guān)闡述，如“天之道，損有余而補(bǔ)不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第四十五章），“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第五十六章），“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是這些思想的最好注釋，其要旨則可以用“守中”來概括。

《老子》第五章有謂：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出，多言數(shù)窮，不如守中”。又說：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中氣以為和”（第四十二章）這里的“中”是否是“沖”的通假，學(xué)界尚存異議，這也反映出道家對(duì)“中”不同一般的理解：老子“說的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠沒被人鼓動(dòng)時(shí)的情狀，正象征著一個(gè)虛靜無為的道體”⒃?！独献印泛由瞎⒅幸舱f：“道匿名藏譽(yù)，其用在中”，可見在道家看來，“中”是“道”的體現(xiàn)，守“中”即是守“道”，所以，內(nèi)丹學(xué)家更是將“中”理解為元?dú)狻榈ぬ?、為玄關(guān)一竅，即《河上公老子章句》所謂：“除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也”。因此，“守中致和”為道學(xué)第一要義。

在佛學(xué)和佛教中，與“中”相關(guān)聯(lián)的核心觀念是所謂的“中道”?！爸械馈币辉~雖然也被儒學(xué)屢屢使用，作為行中正之道的“中行”的同義語，但在漢譯佛典文獻(xiàn)中卻有著特定的含義。在佛教的歷史，各個(gè)教派對(duì)“中道”的理解不盡相同，小乘佛教一般稱按照“八正道”修行，或悟觀“十二因緣”之理為“中道”；大乘中觀學(xué)派以“八不中道”為“中道”；大乘瑜伽行派則以非空非有為“中道”。各派對(duì)“中道”的解釋盡管不同，但普遍把它當(dāng)作佛教的最高真理，與真如、法性、實(shí)相、佛性并提。在這些學(xué)說中，以中觀學(xué)派的“中道”最具典型意義。

“中道”觀是佛教般若學(xué)說的核心結(jié)構(gòu)單元。般若Prajna,又稱般若波羅密Paramita，在佛教中專指一種超常超驗(yàn)的特殊智慧，這種智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又與這些智慧有一定的關(guān)聯(lián)。般若被認(rèn)為是引導(dǎo)人們超脫煩惱、邪見、無明等各種痛苦，達(dá)到佛教的最高境界——涅槃或解脫的圣上智慧。般若思想包括無分別觀念、空的觀念、中道思想、二諦理論、否定形態(tài)的思維方法等內(nèi)容。它有很深的思想淵源，與印度早期的婆羅門教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有著明顯的傳承關(guān)系。般若思想的系統(tǒng)化闡述肇始于各種《般若經(jīng)》的形成，《般若經(jīng)》產(chǎn)生之后的印度佛教在吸收《般若經(jīng)》思想的同時(shí)又對(duì)般若學(xué)說作了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展，其成果集中體現(xiàn)在中觀派的學(xué)說中。中觀派得名于其主要?jiǎng)?chuàng)立人龍樹所倡導(dǎo)的中道觀。“中道”madhyamapratipad是中觀派整個(gè)理論體系的核心，是一種特殊的思維方式。在中觀學(xué)看來，世界上一切事物都依賴于一定的條件而存在，其本身沒有任何不變的實(shí)體。龍樹將這種存在稱為“空”，并認(rèn)為這種“空”并非“虛無”或“空無”，而是一種不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。運(yùn)用這種觀點(diǎn)看待事物，就能不著于“有”、“無”兩邊，而達(dá)到“非有，非無，非有無，非非有，非非無”的“中道”，即一種不能用語言分別，不能用概念表述的最高存在。這一思想在中觀派理論的代表作——《中論》中有精辟的闡述：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”（《觀四諦品》）。此偈概括了中觀學(xué)派的緣起理論，表述了因緣、空、假名和中道四者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其中因緣是出發(fā)點(diǎn)，由此而表現(xiàn)為空和假名，空和假名是同一緣起法的兩個(gè)方面，兩都密切聯(lián)系，因?yàn)槭强詹庞屑僭O(shè)，因?yàn)榧僭O(shè)才是空，空假合觀來看待緣起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是對(duì)“空”的認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展，是對(duì)虛無的空的觀念的否定的同時(shí)，對(duì)無自性的空的肯定。在方法論上，“中道”是通過著名的“八不”來體現(xiàn)的：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，諸說中第一”（《中論·觀因緣品第一》），生滅、常斷、一異、來出等概念是所謂“外道”對(duì)世界的形成、存在的形態(tài)等方面的偏面認(rèn)識(shí)，而真正真實(shí)和全面的事物性狀的獲得是必須通過些偏見的否定來實(shí)現(xiàn)的，即通過否定有無，以顯示亦有亦無的“中道實(shí)相”。

“龍樹的中道論，，不外乎不著名相與對(duì)待（宗歸一實(shí)），綜貫性相及空有（教申二諦）”⒄“中道”之“中”的要義如印順?biāo)偨Y(jié)的那樣一是“如實(shí)”，二是“圓正”⒅，它體現(xiàn)的是“正見為導(dǎo)的中道，即是從正見人生的實(shí)相中，增進(jìn)、凈化此人生以及解脫、完成”⒆，其中“不苦不樂是行的中道，不有不無是理的中道”⒇。以龍樹的這些中觀思想為根本依據(jù)之一的中國佛教中，對(duì)中道理論又有所擴(kuò)展和深化。其中三論宗把“八不中道”歸為佛性，并結(jié)合真俗二諦論，說所謂的四種中道；天臺(tái)宗則提出“圓融三諦”說，認(rèn)為中道是現(xiàn)象的“空”、“假”的結(jié)合；法相宗以三性解釋諸法實(shí)相，說明非有非空是為中道，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)由“依他起”（非空）而產(chǎn)生“遍計(jì)執(zhí)”（非有），只有破除此二者，才能達(dá)到空有不偏的中道；華嚴(yán)宗以法界為中道，以“十相無礙”．“四法界”來說明一心產(chǎn)生一切事物為中道實(shí)相。

通過以上的簡要梳理和分析可以看出，以“中和”、“中庸”、“時(shí)中”、“守中”、“中道”等核心觀念構(gòu)成的中國哲學(xué)的“中”思想在儒、道、佛三家的體系占據(jù)中心的地位，由于三家立學(xué)的歸趣的不同，使得“中”在三家的相關(guān)思想中有著明顯不同的指向。如果說儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的話，這些特征在三家對(duì)“中”的闡述中有著集中的體現(xiàn)：在儒家看來，“中”雖然具有本體的意義，但其根本還在于對(duì)“中”的運(yùn)用，即“執(zhí)中”上，而這個(gè)所執(zhí)之“中”在現(xiàn)實(shí)生活里是以執(zhí)“善”來彰顯的。而道家所守之“中”則更具方法論的意味，它是“道”（本體）之用，是個(gè)人超凡入仙的門徑。相比之下，佛學(xué)中的中道理論顯得更加完備和精深，在這里“中”既是本體所在又是方法所用，應(yīng)該說“中”的哲理建構(gòu)在般若中道思想里達(dá)到了頂峰，并對(duì)禪宗、道教重玄學(xué)和內(nèi)丹學(xué)、宋明理學(xué)特別是心學(xué)產(chǎn)生了重大的影響。

《中和集·趙定庵問答》中有一段關(guān)于“中”的不同理解的比較：“所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云不思善不思惡，正恁么時(shí)，即是自己本來面目，此禪家之中也。道曰念頭不起處謂之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀樂未發(fā)謂之中，此儒家之中也”（21）。從表象看來，儒、道、佛關(guān)于“中”的意趣確有差異，但細(xì)細(xì)推究卻可以發(fā)現(xiàn)，在不同的現(xiàn)實(shí)指向背后，這三家之“中”都有著一個(gè)顯著的共同立足點(diǎn)——心，即個(gè)體之思想和體悟，無論是對(duì)無過無不及的把握，還是對(duì)空靈虛靜的修煉，還是對(duì)不落二邊超越，都是通過“心”來體驗(yàn)和實(shí)現(xiàn)的，它們所依托的是理性與直覺相結(jié)合的個(gè)體實(shí)踐，其所要達(dá)致的目標(biāo)則是具有鮮明中國思想特色的精神境界。所以，概括說來，作為中國哲學(xué)精髓凝煉所成的“中”，是人的個(gè)體的精神和物理之“中”——心所生發(fā)出的、與世間萬物相和諧的一種“獨(dú)知”，儒家所謂“誠”、“敬”，道家所謂“坐忘”、“心齋”、“滌除玄覽”，佛家所謂“禪”、“止觀”，在這個(gè)意義上而言，皆同出異名而已。

參考文獻(xiàn)：

⑴［漢］許慎：《說文解字》，中華書局1963年影印版，第14頁。

⑵《漢語大字典》卷一，“|部中”，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑶轉(zhuǎn)引自《漢語大字典》卷一，“|部中”，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑷參見陳江鳳：《天文與人文——獨(dú)異的華夏天文文化觀念》，國際文化出版公司1988年版。

⑸同⑷，第86頁。

⑹蕭兵：《中庸的文化省察——一個(gè)字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第342頁。

⑺王爾敏：《中國名稱溯源及其近代詮釋》，臺(tái)北《中華文化復(fù)興月刊》第5卷第8期，1973年第1－2頁。

⑻張光直：《華北農(nóng)業(yè)村落生活的確立與中原文化黎明》，歷史語言研究所《集刊》第41本第2分冊(cè)第114頁，臺(tái)北1970年版。

⑼牟宗三：《道之本統(tǒng)與孔子對(duì)本統(tǒng)之再建》，《道德理想主義的重建——牟宗三新儒家論著輯要》，中國電視廣播出版社1992年版，第192頁、193頁。

⑽蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1982年版，第116－117頁。

⑾《河南程氏遺書》，轉(zhuǎn)引自：韋政通主編《中國哲學(xué)辭典大全》，世界圖書出版公司1989年重印本，第136頁。

⑿[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸》，齊魯書社1992年版，第2頁。

⒀[清]惠棟：《易漢學(xué)·易尚時(shí)中說》，上海古籍出版社1990年影印本，第62頁。

⒁郭沫若：《十批判書》，科學(xué)出版社1956年版，第150頁。

⒂[清]錢大昕：《潛研堂集·中庸說》，轉(zhuǎn)引自：蕭兵：《中庸的文化省察——一個(gè)字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第894頁。

⒃張默生：《老子章句新釋》，轉(zhuǎn)引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學(xué)通論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第67頁。

⒄⒅⒆⒇印順：《中觀今論》，臺(tái)灣正聞出版社1988年版，第7、8、9、12頁。

(21)轉(zhuǎn)引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學(xué)通論——道家·道教·仙學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第68頁。

On“Zhong”--ACoreConceptofChinesePhilosophy

Abstract:“Zhong”isthecoreconceptofChinesePhilosophy.Ithadacomplicatedfiliation,andwasnarrateddiverselybytheConfucianism,BuddhismandTaoismaccordingtotheirdifferentideality.“Zhong”pointstheparamountcyambit,whichthe“xin”(intention)ofindividualcanrealize.Itis“realizingalone”bythe“xin”andisharmoniouswiththeworld.

Keywords:Goldenmean,Zhong-he(stateofequilibriumandharmony),Shi-zhong(tooptforthegolenmeanaccordingtothecurrentsituation),Tokeepwhatisinmind,Madhyamapratipad,Self-realized