前言：本站為你精心整理了哲學(xué)矛盾完善自身范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

［摘要］中國(guó)古人認(rèn)為人性是性與情對(duì)立統(tǒng)一的矛盾體，與之相關(guān)的人學(xué)則探討了如何保持本性，脫于禽獸和如何追求完美，比齊圣人的問題。而文學(xué)既作為了一種人們認(rèn)識(shí)、反思自身的參照物，又成為人學(xué)探討人性的手段，并作為一個(gè)過程與人學(xué)融合在一起。三者之間，由矛盾溝通，相互影響，并最終指向完善自身的終極目的。

［關(guān)鍵詞］人性；人學(xué)；文學(xué)；關(guān)系

中國(guó)古代哲人很早就注意到了宇宙之間總是充滿著相互對(duì)立的事物，同時(shí)任何事物又包含著對(duì)立和統(tǒng)一的兩個(gè)方面，并且把這種現(xiàn)象歸納為“陰陽(yáng)”。西方的馬克思、恩格斯則將其理論化、系統(tǒng)化為“矛盾”。就中國(guó)古代的人性認(rèn)識(shí)，人學(xué)及文學(xué)來看，“陰陽(yáng)”或“矛盾”溝通了三者之間的深層關(guān)系，而在矛盾對(duì)立中把握自己、完善自身則作為了三者共同的終極追求。

一

提及中國(guó)古代的人性理論，最重要的就是“情”與“性”的對(duì)立和統(tǒng)一。

一方面，情與性是兩極對(duì)立的，具體表現(xiàn)為性善和情惡的悖斥。性代表了最高的天理，情則是滿足人的自然、原始的欲望。天理和人欲的對(duì)立構(gòu)成了情和性矛盾的基本內(nèi)容。古人又將這種對(duì)立歸結(jié)為是兩者的物質(zhì)構(gòu)成基礎(chǔ)的不同使然?！栋谆⑼x?情性》認(rèn)為：“性者，陽(yáng)之施；情者，陰之化也”。即性與情來自不同的氣：性是陽(yáng)氣的散布，情是陰氣的變化。這導(dǎo)致了人內(nèi)心宇宙的矛盾，或是仁與貪的相對(duì)，“陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪”（《孝經(jīng)緯?鉤命訣》）；或理性與計(jì)利之心的相斥，“情生于陰，欲以時(shí)念也；性生于陽(yáng)，以就理也”（《孝經(jīng)緯?鉤命訣》）；或是靜與動(dòng)的相反，“性主安靜恬然守常；情則主動(dòng)，觸境而變”（《孝經(jīng)緯?援神契補(bǔ)遺》）。甚至，在《劉子新論?防欲》中，性和情被視為水火，互不相容。而李翱在《復(fù)性書上》很有代表性地指出：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也。七者循環(huán)而交來，故性不能充也……情不作，性斯充矣”，人要保持自身的本性，就須滅情以復(fù)性。

另一方面，古人又主張“生之所以然者為之性”（《荀子?正名》），“不事而自然謂之性”（《荀子?性惡》），性作為了一種自然無(wú)差別的共同本質(zhì)。面對(duì)人各不同的現(xiàn)實(shí)狀況，古人自覺不自覺的產(chǎn)生了性善抑或性惡的疑問，并最后大多數(shù)人主張人性有善有惡，善惡可以轉(zhuǎn)化。從先秦兩漢到隋唐，一直到宋明理學(xué)，逐漸形成了一種性三品論說。性三品論把人劃分為中人，中人以上和中人以下三等。中人以上的人性是善良的，其中圣人更是一切善性的集中代表；中人的人性既有善又有惡，是善惡相混的；而中人以下的人，他們的人性則是純?nèi)粣旱?。韓愈《原性》：“中焉者（即中人）可導(dǎo)而上下也”，指出，中人之性有善有惡，善的因素可導(dǎo)致高尚的行為，惡的因素可導(dǎo)致邪惡的行為。中品的性有善有惡，避惡趨善，這樣就使得人們總在善惡轉(zhuǎn)化的前提下，一方面排斥、拒絕邪惡，一方面不斷地追求自身的完善。

古人對(duì)于人性的這種認(rèn)識(shí)，影響了古代人學(xué)理論。首先，就人的本質(zhì)而言，提倡以性制情，反對(duì)以情害性?！盾髯?非十二子》：“縱情性（這里的‘情性’即后世所謂的情或情欲），安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”。同時(shí)，具有消極性的是在人學(xué)中，尤其體現(xiàn)在儒家的學(xué)說里，把自身的完善途徑簡(jiǎn)單的歸結(jié)為了滅情以復(fù)性。

二

“認(rèn)識(shí)你自己”，這是古希臘德爾菲神廟迎門的一句話，也是人類觀照自身的一句至理名言。中國(guó)古人所創(chuàng)造的學(xué)說或文化始終貫穿著關(guān)注人、注重人、崇尚人的主旋律。而認(rèn)識(shí)自身，完善自己的一個(gè)重要途徑和方法，就是在自身之外設(shè)立一個(gè)與自身相矛盾的參照物，才能比較真切的認(rèn)識(shí)自身。對(duì)于人性的善惡之辯及轉(zhuǎn)化的認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)在古代人學(xué)上，可以概而類之為兩大主題：一是人禽之辯；二是圣凡之辯。這樣古代的人性認(rèn)識(shí)給了人學(xué)于深層上的影響，中人以下，中人以及中人之上之分與禽獸，凡人和圣人之辯構(gòu)成了呼應(yīng)。

古人認(rèn)為，人與禽獸有著本質(zhì)的區(qū)別，但是兩者之間又存在著同一性。通過與禽獸做比較，人類反觀自身，指出了人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別。這些區(qū)別對(duì)立表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

最為直觀的是人與禽獸的身體結(jié)構(gòu)和功能不同。古代樸素的唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，人與物的區(qū)別在于“人有人之氣，物有物之氣”，“凡氣為蟲，精氣為人”（《淮南子?精神訓(xùn)》）。稟氣不同，身軀的功能也就不相同了。古人認(rèn)為：“視萬(wàn)形，聽萬(wàn)聲，而兼辨之者，則人而已”（胡宏《知言?往來》），動(dòng)物雖然有視聽等感覺，卻沒有對(duì)視聽進(jìn)行綜合的能力。這種“兼辨之”的綜合能力是人所獨(dú)有的。

是否“能群”即有無(wú)社會(huì)性，是人與禽獸區(qū)別開來的一個(gè)顯著特點(diǎn)。馬克思曾說過人是社會(huì)關(guān)系的綜合。人只有通過一定的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)組織形式才能利用和改造自然界，實(shí)現(xiàn)人與自然界的物質(zhì)互換。人在本質(zhì)上是社會(huì)的存在物?！盾髯?王制》：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。通過社會(huì)關(guān)系相互交往，人達(dá)到意志和力量的統(tǒng)一。這樣智慧和力量統(tǒng)一起來，從而勝虎豹熊羆，“食其肉而席其革”。

人與禽獸最根本的區(qū)別在于人能進(jìn)行生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。中國(guó)古代人學(xué)雖沒有像馬克思恩格斯那樣明確而體系化的表述：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所不需的生活資料的時(shí)候……他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！保?］但他們很好地認(rèn)識(shí)到了耕稼樹藝、紡績(jī)織紝一類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)是人類所獨(dú)有的。并且，他們還清楚知道禽獸“因其水草，以為飲食”只是本能地適應(yīng)外界的環(huán)境，而人卻是在積極地改造外界環(huán)境，主動(dòng)生產(chǎn)自己所需要的生活資料，即所謂“賴其力者生，不賴其力者不生”。王船山《詩(shī)廣傳?大雅三二》：“禽獸終其身以用天而自無(wú)功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣”，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，動(dòng)物因?yàn)橹皇潜粍?dòng)地適應(yīng)環(huán)境，它的生命活動(dòng)與自身是同一的，人則能按照自己的主觀意識(shí)去改造中外界同也引起自身及其生存條件的不斷變化，即通過實(shí)踐，主客體都發(fā)生了變化。

再者，有無(wú)意識(shí)也是人區(qū)別于禽獸的又一特點(diǎn)。人的意識(shí)包括道德意識(shí)、審美意識(shí)以及對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和理解等等。中國(guó)古代的人學(xué)更加注重道德意識(shí)?！扒莴F有知而無(wú)義”，“人有氣、有生、有知且有義，故最為天下貴也”（《荀子?王制》）。中國(guó)古人還認(rèn)為，人的最高價(jià)值在于到道德意識(shí)，亦即所謂修道之教。而修道之教既包括社會(huì)教育又包括自我教育例如自我反省、自我約束等等。

古人在對(duì)這些區(qū)別加于明確之后，更清醒認(rèn)識(shí)到，一個(gè)人必須具備或爭(zhēng)取某些條件，否則他就不能保持住自己的本質(zhì)而與禽獸無(wú)異。因?yàn)樵谏茞壕憔叩娜俗陨?，是?huì)由善而轉(zhuǎn)化為惡的，本性由中人之性轉(zhuǎn)化為中人以下之性，進(jìn)而由人而成為禽獸。

為避免以上情況，人必須堅(jiān)守某些人之為人的東西?？鬃臃磳?duì)“飽食終日，無(wú)所事事。群居議論，言不及義”。之后王充《論衡?別通》：“人生稟五常之性，好學(xué)樂道，故辯于物。今則不然，飽食快飲，慮深求臥，腹為飯坑，腸為酒囊，是則物也?！彼麄兌颊J(rèn)為，人與禽獸不同，不應(yīng)只追求安逸和吃喝，而應(yīng)該好學(xué)樂道；王充《論衡?別通》：“倮蟲三百，人之為長(zhǎng)；天地之性，人為貴，貴其知識(shí)也。”這是從人的本質(zhì)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)具備必要的知識(shí)技能；“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也?！保?］355“無(wú)父無(wú)君是禽獸也”［2］403古人認(rèn)為，道德意識(shí)最為重要。人應(yīng)通過道德教育，反對(duì)“逸居而無(wú)教”。仁義禮尤其為古人所器重。他們堅(jiān)信人的尊貴不在于其擁有多少財(cái)富，而在于仁義道德。

如果說人禽之辯，規(guī)定了人的本質(zhì)的最低限度的話，由此出發(fā)，要達(dá)到中國(guó)古代人學(xué)的最高層次，以完美自身，就要實(shí)現(xiàn)由凡入圣的轉(zhuǎn)化。人禽之矛盾，讓人認(rèn)識(shí)到人應(yīng)避免什么進(jìn)而保持本性，而凡圣之矛盾，則讓人追求完美，進(jìn)而完善本性。中國(guó)古代人學(xué)五花八門，但推崇圣人，明確凡圣區(qū)別則是一致的。儒家自不必言，就像莊子，雖喊著“圣人不死，大盜不止”、“絕圣棄智，大道乃止”，但仍然再談“是故滑疑之耀，圣人之所圖也?！保ā肚f子?齊物論》）“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”（《莊子?逍遙游》），可見“非圣”之激烈者也有自己心中的圣人標(biāo)準(zhǔn)?！暗檬捡R，不若得一伯樂；得十良劍，不若得一歐冶；得地千里，不若得一圣人。”（《呂氏春秋?贊能》）其實(shí)非只中國(guó)，任何民族都有英雄崇拜的現(xiàn)象。圣人的存在，讓人不斷“向上看”，向楷模表率學(xué)習(xí)，其實(shí)也是一種本質(zhì)化的自我肯定?！俺缡ァ薄ⅰ皩W(xué)圣”是中國(guó)古代人學(xué)的主要內(nèi)容也是中國(guó)古人的重要途徑。

為了達(dá)到完美，人必須確立目標(biāo)，追求某些東西。無(wú)論是儒家所推重的三皇五帝，還是后人頂禮膜拜的英雄豪杰，他們往往有一顆“利天下”的心，無(wú)一不憂勞勤苦，興利除害，建著功立勛業(yè)。此外，“圣，通也”（《說文》），“凡圣人之動(dòng)作也，必查其所以之，與其所以為”（《呂氏春秋?貴生》）。圣人是智慧的象征，他們能抓住萬(wàn)物的變化規(guī)律，進(jìn)而采取相應(yīng)的行動(dòng)。通達(dá)睿智，見識(shí)高遠(yuǎn)是圣人必需的。再者就是，圣人品德高尚?！耙?guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！保?］412“人到純乎天理方是圣”要成為圣人就需在道德方面達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨取?/p>

“圣作則”（《左轉(zhuǎn)?昭公六年》），不知有多少仁人志士就是以圣人的言行激勵(lì)自己，自強(qiáng)不息，終有所成。學(xué)習(xí)圣人，以圣人為師，“發(fā)揮榜樣的作用”，在中國(guó)古代有助于砥柱中流，弘揚(yáng)正氣，進(jìn)而扭轉(zhuǎn)社會(huì)不良風(fēng)氣。但我們?cè)跈z討古代崇圣理念時(shí)，不能不提到由于過于迷信圣人進(jìn)而對(duì)人性造成的傷害?！拔肥ト酥浴薄ⅰ笆ト瞬豢蓪W(xué)”等論說，將圣人偶像化、神化，嚴(yán)重地束縛了人們的積極性和創(chuàng)造性。與之相對(duì)的便是不斷涌起的“非圣”、“疑圣”思潮，這也是中國(guó)古代人學(xué)里真實(shí)存在的一股潮流。

三

人學(xué)是人們對(duì)自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)和反思的副產(chǎn)品。中國(guó)古代的人學(xué)與現(xiàn)在的與新時(shí)代相結(jié)合的人學(xué)不盡相同，它是古代文化的產(chǎn)物，與中國(guó)古代文學(xué)有著緊密關(guān)系并給予中國(guó)古代文學(xué)以巨大影響。

文學(xué)何為？順沿“文也者，人也”（王雨謙《瑯轅文集序》）的思路，從中國(guó)古代的人性理論和人學(xué)的角度對(duì)中國(guó)古代文學(xué)進(jìn)行審視，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)三者之間的緊密關(guān)系以及前兩者對(duì)第三者巨大且明顯的影響。

就整體而言，一方面，人性是一善惡相兼的矛盾體，人在性善與情惡的矛盾中不斷掙扎，而人學(xué)又圍繞這一問題展開。如何保持本性？如何追求人性的完美？如何脫于禽獸而成人？如何靠近賢達(dá)而成圣？這是人學(xué)所面對(duì)的矛盾以及進(jìn)取之途徑。文學(xué)，作為一種發(fā)現(xiàn)人性，完善人性的一種手段，同樣也具有如斯的矛盾。求本性還是宣情欲，如何處理文與道的關(guān)系，檢覽中國(guó)古代的詩(shī)文及其文學(xué)理論，我們發(fā)現(xiàn)人們一直在借助文學(xué)在討論和實(shí)現(xiàn)這些人性認(rèn)識(shí)和人學(xué)主張?？梢娒苁秦炌ㄈ诵?、人學(xué)以及文學(xué)的深層紐帶。這樣的話，我們就很容易理解為什么中國(guó)古代文學(xué)一直在文與道和主情與主道的矛盾中始終糾纏前進(jìn)了。

另一方面，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)本性時(shí)通過一重要的途徑即“在自身之外設(shè)立一個(gè)與自身相對(duì)的參照物”，這樣“才能比較真切地地認(rèn)識(shí)自身。”［3］古人在探討人性時(shí)就是以禽獸和圣人這兩個(gè)與自身矛盾的參照物來觀照的。而文學(xué)之所以產(chǎn)生以及產(chǎn)生以后，在古人眼里就一直擔(dān)任著“與自身相對(duì)的參照物”的角色。文學(xué)家在文學(xué)作品中塑造“禽獸”或“圣人”進(jìn)而創(chuàng)造出一個(gè)與現(xiàn)實(shí)相對(duì)立矛盾的宇宙來?！对?shī)經(jīng)》里的世界里有百姓有權(quán)貴；樂府的天地里有勞者有饑者，“勞者歌其事，饑者歌其食”；《離騷》的乾坤里有奸佞小人昏君淫后，有特立之士高潔之行。人們?cè)谔苽髌胬锟吹搅斯賵?chǎng)看到了背叛；在明清小說里認(rèn)識(shí)到了污濁和光潔；在文學(xué)的宇宙里人們嗅到了惡的熏臭，進(jìn)而躲避之，感受到了善的溫暖和光明，進(jìn)而向往之。總之，在文學(xué)里人們興觀群怨，緣情體物，觀察時(shí)政，泄導(dǎo)人情，為人生，為藝術(shù)，最終指向“認(rèn)識(shí)你自己”。

具體而言，首先，古代人性理論和人學(xué)注重人的社會(huì)性，看重人的言行在社會(huì)中的價(jià)值。禽獸之所以為禽獸，在于其不能“群”，沒有必要的知識(shí)技能，尤其是沒有為社會(huì)貢獻(xiàn)自己聰明才智的高尚情操。影響到文學(xué)，其審美價(jià)值幾乎始終依附于其社會(huì)價(jià)值，絕非單純的怡情養(yǎng)性。在中國(guó)古代文學(xué)里，我們?nèi)菀浊覐?qiáng)烈感受到的多是重整體、重社會(huì)意義的作品。自《詩(shī)經(jīng)》、漢樂府，唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小說一路觀來，為人生、為社會(huì)現(xiàn)實(shí)主義作品幾乎一直在占著主流。

其次，與社會(huì)性緊密聯(lián)系的是中國(guó)古代人學(xué)重視群體意識(shí)。古代文學(xué)里宣揚(yáng)集體主義的作品比比皆是。無(wú)論是“一木不成林”，“一把筷子折不斷”的俗諺警語(yǔ)，還是聯(lián)合反抗強(qiáng)暴攜手共創(chuàng)美好的故事傳說，都在強(qiáng)調(diào)“團(tuán)結(jié)就是力量”。

再者，受性情之辯的人學(xué)理論的影響，古代文學(xué)往往也強(qiáng)調(diào)節(jié)制性。反對(duì)物欲的擴(kuò)張和單純的滿足，提倡“寡欲”、“養(yǎng)欲”、甚至“禁欲”是好多文學(xué)作品的創(chuàng)作目的。例如陶詩(shī)淡泊寡欲；姜詞清空淡雅；《肉蒲團(tuán)》揭示“我奸人妻，人淫我婦”；《金瓶梅》告誡酒色才氣如刀等等。

中國(guó)古代文學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但貫穿其中的始終的是一種強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，如何做人、成人，是其一以貫之的主旋律。人性決定關(guān)于它的學(xué)說——人學(xué)，而文學(xué)既作為了人學(xué)的手段又與人學(xué)混融進(jìn)了保持本性、追求完善的同一過程中。

［參考文獻(xiàn)］



［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社,1986:24.

［2］朱熹.四書集注［M］.西安：三秦出版社,1998.

［2］肖萬(wàn)源,徐遠(yuǎn)和.中國(guó)古代人學(xué)思想概要［M］.北京：東方出版社,1994:224