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遷移理論論文范文第1篇

1．1影響認(rèn)知結(jié)構(gòu)的根本因素是計(jì)算思維

學(xué)習(xí)遷移的目標(biāo)是處理問題、解決問題能力的培養(yǎng)。計(jì)算思維強(qiáng)調(diào)的是問題模型化的能力，將問題逐步分解抽象成計(jì)算機(jī)能夠自動(dòng)處理的能力。計(jì)算思維是信息時(shí)代人們學(xué)習(xí)的基本素質(zhì)，是應(yīng)用計(jì)算機(jī)技術(shù)解決問題的客觀思維模式。人們運(yùn)用計(jì)算機(jī)來解決問題是對(duì)人類活動(dòng)過程的抽象模擬。人類往往是先提出問題、明確問題，然后提出假設(shè)、檢驗(yàn)假設(shè)。而計(jì)算機(jī)解決問題則是從具體的問題抽象出一個(gè)適當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)模型，設(shè)計(jì)算法，然后編碼執(zhí)行，驗(yàn)證結(jié)果。計(jì)算思維能力要求學(xué)生具有層次抽象的能力以及層次細(xì)化的能力，這決定著學(xué)生在信息領(lǐng)域發(fā)展的空間和深入的程度。

1．2計(jì)算機(jī)硬件學(xué)習(xí)過程的

3個(gè)階段計(jì)算機(jī)是由硬件、軟件系統(tǒng)構(gòu)成的復(fù)雜數(shù)字系統(tǒng)。硬件教學(xué)的目標(biāo)在于數(shù)字系統(tǒng)的設(shè)計(jì)。EDA（elec－tronicdesignautomation，電子設(shè)計(jì)自動(dòng)化）技術(shù)將傳統(tǒng)的手工布線式電子電路設(shè)計(jì)方式改為計(jì)算機(jī)自動(dòng)地完成。設(shè)計(jì)者完全從系統(tǒng)布局、器件連接布線、調(diào)試與仿真等工作中解放出來，工作重心集中在設(shè)計(jì)上，即從系統(tǒng)分析、算法、協(xié)議等開始利用設(shè)計(jì)數(shù)字系統(tǒng)，具有可以通過軟件編程對(duì)硬件結(jié)構(gòu)和工作方式進(jìn)行重構(gòu)特點(diǎn)的可編程邏輯器件，使得硬件的設(shè)計(jì)就像軟件設(shè)計(jì)一樣便捷。在虛擬仿真實(shí)驗(yàn)環(huán)境中，如果沒有器件管腳、信號(hào)、布線、電路圖等基本概念就直接面對(duì)EDA設(shè)計(jì)數(shù)字系統(tǒng)，也會(huì)由于理論與實(shí)踐的跨度太大而無從下手，難以應(yīng)付，根本談不到理論的應(yīng)用，更談不到對(duì)學(xué)科的認(rèn)知。依據(jù)教育部計(jì)算機(jī)教指委制定的專業(yè)指導(dǎo)規(guī)范，IEEE－CS及ACM指導(dǎo)計(jì)劃，硬件課程設(shè)置包括“數(shù)字邏輯與數(shù)字系統(tǒng)”、“計(jì)算機(jī)組成”、“匯編語言程序設(shè)計(jì)”、“計(jì)算機(jī)接口技術(shù)”、“計(jì)算機(jī)維護(hù)”、“計(jì)算機(jī)體系結(jié)構(gòu)”。要求結(jié)合數(shù)字電路的發(fā)展史，遵從循序漸進(jìn)、逐步深入的原則，將3個(gè)學(xué)期要求的能力培養(yǎng)目標(biāo)按抽象化程度分成3個(gè)階段實(shí)現(xiàn)，依次是：要求學(xué)生掌握數(shù)字系統(tǒng)的電路原理圖設(shè)計(jì)；利用可編程邏輯器件軟件化設(shè)計(jì)；利用集成芯片實(shí)現(xiàn)設(shè)備擴(kuò)展。這3個(gè)階段分別對(duì)應(yīng)數(shù)字系統(tǒng)設(shè)計(jì)的3種方法，雖各有特點(diǎn)但互不沖突，原理圖非常直觀，便于學(xué)生建立硬件系統(tǒng)的感官認(rèn)識(shí)和體系模型，有利于組件式軟件技術(shù)開發(fā)的轉(zhuǎn)型。

2基于學(xué)習(xí)遷移的計(jì)算機(jī)硬件教學(xué)改革

計(jì)算機(jī)硬件教學(xué)要求學(xué)生利用軟件技術(shù)設(shè)計(jì)出能運(yùn)行自己系統(tǒng)的計(jì)算機(jī)。這個(gè)任務(wù)要求學(xué)生自主完成，通過學(xué)習(xí)遷移，激發(fā)學(xué)生的潛能。學(xué)生自主完成學(xué)習(xí)的遷移，需要對(duì)計(jì)算機(jī)硬件教學(xué)進(jìn)行改革

2．1以學(xué)生“計(jì)算思維”為核心的教學(xué)體系構(gòu)建

計(jì)算思維強(qiáng)調(diào)的是計(jì)算模型的抽象以及計(jì)算過程的自動(dòng)化，因此，硬件的“計(jì)算思維”也就體現(xiàn)在問題求解的部件及計(jì)算模型建立和自動(dòng)處理序列的實(shí)現(xiàn)。這種能力的遷移離不開科學(xué)的教學(xué)體系支持，離不開教學(xué)過程諸要素，也離不開知識(shí)結(jié)構(gòu)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、教學(xué)過程設(shè)計(jì)和教學(xué)效果評(píng)價(jià)的有機(jī)結(jié)合。第一，授課前，細(xì)化課程間的教學(xué)脈絡(luò)，抽象出技術(shù)應(yīng)用模型、問題求解可計(jì)算性模型和規(guī)范化的方法論，突出教學(xué)層次性，修訂了教學(xué)大綱、教學(xué)內(nèi)容和實(shí)踐環(huán)節(jié)。第二，授課中，規(guī)范課堂教學(xué)中選用的例子，將抽取的數(shù)字系統(tǒng)設(shè)計(jì)與分析的方法融入每一個(gè)實(shí)例，有意地訓(xùn)練學(xué)生硬件級(jí)進(jìn)行問題描述、設(shè)計(jì)算法、評(píng)價(jià)結(jié)果的能力。實(shí)驗(yàn)教學(xué)中，開發(fā)實(shí)驗(yàn)素材采取驗(yàn)證性與設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)并舉的教學(xué)模式。驗(yàn)證性實(shí)驗(yàn)引導(dǎo)學(xué)生掌握基本原理和基本技能，熟悉開發(fā)工具；設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)以項(xiàng)目驅(qū)動(dòng)模式要求學(xué)生通過閱讀文獻(xiàn)，自己設(shè)計(jì)選題，寫出設(shè)計(jì)方案，編寫具體代碼，自己調(diào)試并解釋運(yùn)行結(jié)果。第三，考核中，實(shí)驗(yàn)與綜合題目相結(jié)合，考查學(xué)生的應(yīng)用能力。

2．2以學(xué)生為中心的教學(xué)方法的改革

以學(xué)習(xí)遷移理論為指導(dǎo)，學(xué)生的學(xué)習(xí)過程是一個(gè)積極主動(dòng)、自我遷移的過程。在教師的教授和學(xué)生的學(xué)習(xí)過程中，讓學(xué)生做課堂的主人，積極參與知識(shí)傳授的過程和學(xué)習(xí)遷移的過程，培養(yǎng)學(xué)生的自我學(xué)習(xí)能力，有助于學(xué)生掌握知識(shí)點(diǎn)，進(jìn)行正確的遷移。

2．3注重實(shí)踐教學(xué)

學(xué)習(xí)的目的在于應(yīng)用，是把學(xué)習(xí)的知識(shí)、技能遷移到新的情境中解決問題，計(jì)算機(jī)硬件課程要求學(xué)生將課堂所學(xué)的理論、技能遷移到實(shí)際系統(tǒng)的研發(fā)中，達(dá)到學(xué)以致用的目標(biāo)。以數(shù)字邏輯課程設(shè)計(jì)為例，首先，選取的題目全部來自現(xiàn)實(shí)生活，如多功能計(jì)算器、交通燈控制器、空調(diào)控制器、洗衣機(jī)控制器、自動(dòng)售貨機(jī)、電梯控制器等。其次，明確要求底層用硬件描述語言實(shí)現(xiàn)，頂層采用原理圖實(shí)現(xiàn)。第三，指導(dǎo)教師督促學(xué)生按照軟件工程的思想規(guī)范化地開展工作，從需求分析、功能模塊劃分開始明確任務(wù)、解決步驟、部件設(shè)計(jì)、原理圖設(shè)計(jì)和成果驗(yàn)收。最后，學(xué)生撰寫實(shí)驗(yàn)報(bào)告。

2．4構(gòu)建多元化的教學(xué)評(píng)價(jià)體系

學(xué)生學(xué)習(xí)效果一方面來自實(shí)驗(yàn)的成功，另一方面來自教師客觀、積極、肯定的評(píng)價(jià)。鼓勵(lì)學(xué)生去挖掘自身的潛力、克服學(xué)習(xí)的困難是教學(xué)的首要基本點(diǎn)?？茖W(xué)的評(píng)價(jià)機(jī)制在客觀評(píng)價(jià)學(xué)生能力的同時(shí)應(yīng)鼓勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。教學(xué)中，采取理論考試、實(shí)驗(yàn)報(bào)告、科技作品等相結(jié)合的多元化教學(xué)評(píng)價(jià)策略，同時(shí)融入形成性評(píng)價(jià)并及時(shí)反饋給學(xué)生，通過學(xué)習(xí)態(tài)勢(shì)的感知進(jìn)行學(xué)習(xí)調(diào)整。

2．5鼓勵(lì)學(xué)生積極參加第二課堂

第一課堂是基礎(chǔ)知識(shí)的積累，第二課堂是基礎(chǔ)知識(shí)的拓展與運(yùn)用。計(jì)算機(jī)硬件的學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)把課堂知識(shí)遷移到各種技能競(jìng)賽、作品設(shè)計(jì)等活動(dòng)中，依托第二課堂的活動(dòng)，為學(xué)生的技能展示提供一個(gè)平臺(tái)，學(xué)以致用，用以創(chuàng)新。只有讓學(xué)生將所學(xué)知識(shí)用于實(shí)踐，才能達(dá)到學(xué)習(xí)遷移的目的。

3結(jié)束語

遷移理論論文范文第2篇

[關(guān)鍵詞]中西倫理 倫理范疇 價(jià)值取向 思維方式

[中圖分類號(hào)]B82-0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-5349(2010)04-0060-04

眾所周知,中國(guó)近代以來,西方文化涌入中國(guó),中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明與近代工業(yè)文明的沖突。而在當(dāng)今全球化的時(shí)代,一方面出現(xiàn)了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔(dān)心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒,紛紛強(qiáng)調(diào)認(rèn)同本民族的文化傳統(tǒng),凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實(shí)現(xiàn)“文明的和諧”,對(duì)于中西方倫理學(xué)來說當(dāng)然需要的是對(duì)對(duì)方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學(xué)范疇體系、中西倫理學(xué)價(jià)值取向及中西倫理的思維方式等三個(gè)大的方面進(jìn)行比較研究中西方倫理的異同。

一、中西倫理學(xué)范疇體系的異同

在討論中西倫理學(xué)范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學(xué)里面經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的幾個(gè)概念。中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)有仁、義、忠、恕等范疇,一般認(rèn)為,“仁”是中國(guó)倫理,也是儒家倫理的核心范疇?！叭收?二人也?！薄叭收?愛人?！敝袊?guó)倫理中的“仁”的基本含義集中在處理好人與人之間的關(guān)系上,其實(shí)踐就是愛人。儒家愛人的倫理是以自我為中心,以血緣關(guān)系和地緣關(guān)系為依據(jù)的。因此儒家的愛人是有等級(jí)差別的,是有特殊性的。從這個(gè)“仁”來看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統(tǒng)中國(guó)以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)一步強(qiáng)化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強(qiáng)調(diào)公德。人是抽象的,個(gè)人與個(gè)人之間是完全獨(dú)立的,是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結(jié)為一個(gè)公共的團(tuán)體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒有“仁”這個(gè)概念。

同樣有很多西方倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節(jié)制等等范疇。在西方倫理學(xué)中“正義”是一個(gè)非常關(guān)鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認(rèn)為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認(rèn)為:“正義就是給每個(gè)人以應(yīng)有權(quán)利的穩(wěn)定的永恒的意義”。無論是在西方倫理學(xué)界還是法學(xué)界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國(guó)倫理學(xué)里面“正義”這個(gè)范疇很少討論到。

通過討論這幾個(gè)在中西方倫理學(xué)分別占有相當(dāng)?shù)匚坏姆懂犖覀兛梢灾乐形鱾惱韺W(xué)范疇體系的第一個(gè)差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡(jiǎn)單的稱謂上都不同。而第二個(gè)差異表現(xiàn)在即使范疇稱謂相同,但卻往往具有差異的內(nèi)涵。所謂差異的內(nèi)涵是指這樣一種情況,即他們的內(nèi)涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統(tǒng)倫理學(xué)上都研究諸如“善”“公平”“節(jié)儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細(xì)研究我們可以發(fā)現(xiàn),它們雖然采用相同的概念,其實(shí)內(nèi)涵具有很大的差異。

例如“善”的范疇。眾所周知,無論是在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)中還是在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,“善”都是一種良好的道德品質(zhì)。就此而言,它們是共同的。不過它們?cè)诠餐杏执嬖诓町?。中?guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)家一般只是在講人性的時(shí)候,具體討論“性善”還是“性惡”的問題,很少對(duì)善本身作專門的探討;同時(shí),中國(guó)倫理學(xué)所謂的“善”的內(nèi)容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內(nèi)的道德品質(zhì),似乎這些在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)里面是不用研究的內(nèi)容。而在西方倫理學(xué)界,“善”始終是一個(gè)需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認(rèn)為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對(duì)于不同的人,而且對(duì)以同樣一種人(如對(duì)朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實(shí)的,只有一般善的行為才是真正的善行。“善”這個(gè)范疇只是眾多不同里面的一個(gè),例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內(nèi)涵。

第三,中西倫理學(xué)范疇的特征不同。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關(guān)系,比如在“仁”愛上,我們前面論述過中國(guó)倫理的仁愛是有等級(jí)秩序的,那么在仁愛上我們應(yīng)該先愛誰呢?在我們的“小家”上我們應(yīng)該先愛家長(zhǎng),在國(guó)家這個(gè)“大家”上我們應(yīng)該先愛君主。愛家長(zhǎng)我們被看作是“孝”,愛君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個(gè)人關(guān)系”強(qiáng)調(diào)的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個(gè)體從家庭和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中抽取出來,進(jìn)行本體性的分析和類的抽象,從而使個(gè)體獨(dú)立、抽象,理性化,并把理性和獨(dú)立性認(rèn)定為個(gè)體的基本道德價(jià)值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現(xiàn)在我們現(xiàn)在的中西方的生活方式上,我們更強(qiáng)調(diào)家國(guó)觀念,而在西方更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的私人概念。我想這大概也是中國(guó)人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。

二、中西古代倫理文化背景的異同

比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經(jīng)試圖在理論和實(shí)踐上解決物質(zhì)生活與精神生活、群體與個(gè)體、道德與利益等多對(duì)矛盾,以指導(dǎo)人們做出適當(dāng)?shù)膬r(jià)值選擇。從這個(gè)角度我們發(fā)現(xiàn),中西古代倫理文化的主體具有許多共同點(diǎn)。

首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質(zhì)生活是一種普遍的、共同的價(jià)值取向。重義輕利是中國(guó)古代倫理文化最為顯著的傳統(tǒng)。中國(guó)古代的先哲們認(rèn)為,人作為一種有道德的理性動(dòng)物,與動(dòng)物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無數(shù),則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實(shí)現(xiàn)自身道德價(jià)值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個(gè)意義上,中國(guó)古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質(zhì)生活,強(qiáng)調(diào)主體的道德修養(yǎng),注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認(rèn)為:人是一種有理智的動(dòng)物,人能夠用理性來控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質(zhì)欲望,發(fā)展理性,“過智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過娛樂的方式再塑人的精神,獲得精神的滿足等等。所以,輕物質(zhì)生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統(tǒng)觀念。近代以來,雖然西方古代的這一思想傳統(tǒng)受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚(yáng)棄,但它仍然在文化的深層結(jié)構(gòu)中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵(lì)著后世的思想家們,使之“為知識(shí)而求知識(shí)”,“為真理而求真理”,為實(shí)現(xiàn)自己的崇高理想而始終不渝。

第二,重整體利益、輕個(gè)體利益既是中國(guó)的倫理傳統(tǒng),也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國(guó)古代大加弘揚(yáng)的所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,把國(guó)視為家,宣揚(yáng)“家天下”,重視整體而忽視個(gè)體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認(rèn)為,個(gè)人利益隨著個(gè)體被當(dāng)作立法者管理國(guó)家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個(gè)人利益需要無條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國(guó)家利益相關(guān)的個(gè)體利益,最終還是從屬于國(guó)家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國(guó)家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此說,重整體利益、輕個(gè)體利益是中西古代倫理文化普遍的主導(dǎo)觀念。究其根源,最主要的一點(diǎn)是:人是理智的動(dòng)物,人具有杰出的社會(huì)性。人的理智與社會(huì)性決定了人在肯定個(gè)體利益的同時(shí),必須把人的整體利益作為最根本的價(jià)值依歸。

三、中西倫理的價(jià)值取向的異同

我們知道,用一定的道德原則來規(guī)范人們的行為,是所有倫理學(xué)的共同目的,這些道德原則規(guī)范的對(duì)象不僅包括個(gè)人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學(xué)都必然存在特定的價(jià)值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說,中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向差異在于:中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向更偏向個(gè)人,更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)的重要性,并且喜歡通過個(gè)人德性的發(fā)展來發(fā)展社會(huì)正義,來規(guī)范人們的日常行為。而相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)而言,西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向則側(cè)重社會(huì),或者說整個(gè)集體。它們更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)體制的道德基礎(chǔ),并且喜歡通過社會(huì)正義的整體發(fā)展來確保社會(huì)道德的發(fā)展。

前面我們探討中西倫理范疇異同的時(shí)候談到過中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范宗法血緣關(guān)系,也就是說中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)重點(diǎn)規(guī)范對(duì)象是個(gè)人。無論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對(duì)于個(gè)人的道德要求,目的是要培養(yǎng)個(gè)人的高尚德性。而且中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)還把個(gè)人道德品質(zhì)的培養(yǎng)與建立社會(huì)正義相結(jié)合,通過個(gè)人道德的培養(yǎng)促進(jìn)社會(huì)正義的生成。我們每一個(gè)人不僅要有高尚的道德品質(zhì),而且也要把我們良好的道德品質(zhì)貫穿于建立正義社會(huì)的實(shí)踐中去。例如《大學(xué)》里所說的:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平。”這是一條典型的中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說的“從個(gè)人德性到社會(huì)正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠(chéng)意、修身等道德品質(zhì)后,才能建立正義的道德天下。

而在西方則與中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)不同,在上面我們也談到過西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范個(gè)人之間的關(guān)系,這種關(guān)系主要強(qiáng)調(diào)是個(gè)人之間的“相互”關(guān)系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來,公正是相當(dāng)重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規(guī)定著人們的相互關(guān)系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關(guān)系。由這個(gè)出發(fā),亞里士多德是通過正義社會(huì)推出普遍的倫理。他是想通過建立正義的社會(huì)來使人們過上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)從個(gè)人德性來推出社會(huì)普遍的倫理是相反的。

從現(xiàn)實(shí)社會(huì)我們也能看出這種中西傳統(tǒng)倫理學(xué)價(jià)值取向所造成的不同。在西方他們是通過個(gè)人“契約”來建立公平社會(huì),從而更進(jìn)一步地確保人們的各種權(quán)利,例如自由權(quán)、平等權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等。這也是西方社會(huì)今天能走在法制社會(huì)前面的原因。而在我們今天的中國(guó),雖然改革開放以來向西方學(xué)了很多,但是我們不得不說今天的中國(guó)人治的氛圍還是很濃的,在中國(guó)講人情還是第一位的。在這我們也講到中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的結(jié)果,但是還不夠,無論是中國(guó)學(xué)習(xí)西方還是西方學(xué)習(xí)中國(guó),都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來走向。

美國(guó)儒學(xué)專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時(shí)指出:儒家傳統(tǒng)所代表的價(jià)值取向,沒有把中國(guó)帶到西方的,以達(dá)爾文主義弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)思想的社會(huì),也沒有給中國(guó)帶來科技高峰、民主制度以及個(gè)性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國(guó)的儒家倫理也沒有把西方帶入一個(gè)具有中國(guó)特色的倫理社會(huì)中。但是我們不得不承認(rèn)以上說的中西方都在互相學(xué)習(xí)著。總括以上,儒家倫理道德雖然沒有有效地促進(jìn)器物文化的發(fā)展,但卻有利于社會(huì)的和睦;西方道德雖然推動(dòng)了器物文化的發(fā)展,但卻使人和社會(huì)處在分裂的窘境,著眼于全球性社會(huì)的到來和人類的持續(xù)性,我們的家園既需要發(fā)展,又需要和睦。因此,按照文化發(fā)展的規(guī)律性來看,未來中西倫理文化的取向應(yīng)當(dāng)是,中西各自吸取對(duì)方道德文化的優(yōu)秀之處,努力克服自己道德中不利于個(gè)體和社會(huì)發(fā)展的弊端,走中西道德文化融合的道路。

四、中西倫理學(xué)思維方式的差異

平常生活當(dāng)中當(dāng)我們中國(guó)人和西方面對(duì)同一個(gè)問題時(shí),西方人總是會(huì)問:如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國(guó)人有時(shí)候是自己隨意說的,沒有認(rèn)真想過,經(jīng)西方人這么一提醒,才發(fā)現(xiàn)自己的思維不是很嚴(yán)密的,有時(shí)候感覺只是一種直覺罷了。這就是中西方思維的差異。當(dāng)然這是我們生活中常見的一種狀態(tài)。那么在我們倫理學(xué)理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問題。

第一,西方倫理學(xué)邏輯分析和邏輯論證強(qiáng)過中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)。倫理學(xué)中有一對(duì)范疇在中西方的倫理學(xué)中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對(duì)范疇。在中國(guó)很多的倫理學(xué)家都對(duì)義利問題論述過,而且都提出過自己的義利觀。在義利觀上有堅(jiān)持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無論是哪種觀點(diǎn)的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)“義利”持有這樣而非那樣的觀點(diǎn),特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點(diǎn)的理由何在?我們會(huì)不會(huì)有邏輯的困難?好象我們中國(guó)人不太想這樣的問題,其實(shí)我們常常是缺少應(yīng)有的邏輯分析和非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C的,有些時(shí)候有也僅是簡(jiǎn)單的方式論證。而在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,無論是功利論者還是道義論者,他們都會(huì)對(duì)自己的觀點(diǎn)做出詳細(xì)的邏輯分析,并且進(jìn)行十分嚴(yán)格的邏輯論證。例如,功利論倫理學(xué)家雖然一致堅(jiān)持功利主義的基本觀點(diǎn),認(rèn)為最大的快樂就是功利主義的最高目標(biāo),但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會(huì)不斷地彌補(bǔ)以往功利論者已經(jīng)遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發(fā)展,整個(gè)功利論的理論才會(huì)表現(xiàn)出一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展過程。但是在中國(guó)的傳統(tǒng)倫理學(xué)中沒有表現(xiàn),從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來差不多,很難在歷史延續(xù)中各種連續(xù)出現(xiàn)的理論之間找出必然的邏輯聯(lián)系。

第二、西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)的思維及量化研究。無論是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)還是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)都有自己理論的基礎(chǔ)。亞里士多德說過“美德就是知識(shí)”。休謨說過“道德的知識(shí)也是實(shí)在的,因此,道德的知識(shí)和數(shù)學(xué)是一樣可以有實(shí)在的準(zhǔn)確性的?！蔽覀冎牢鞣絺惱韺W(xué)是從亞里士多德開始“從天上拉回人間”的,也就是說在亞里士多德之前的西方倫理學(xué)更多的是關(guān)注自然,這樣也就形成了西方倫理學(xué)深厚的科學(xué)背景。實(shí)際上在西方,倫理理論就是包含科學(xué)知識(shí)理論在內(nèi)的一般的知識(shí)理論,甚至實(shí)質(zhì)就是科學(xué)知識(shí)理論,所以在建構(gòu)倫理學(xué)的理論體系的時(shí)候,毫無疑問需要進(jìn)行科學(xué)的思維。而在中國(guó),倫理理論就是倫理理論,它們絕對(duì)不是科學(xué)知識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)里面,倫理學(xué)的地位遠(yuǎn)非自然科學(xué)可以比擬,倫理學(xué)屬于顯學(xué)中的顯學(xué),而自然科學(xué)只不過是雕蟲小技。既然倫理理論不是科學(xué)的知識(shí),所以在中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)建構(gòu)上我們很少能看到科學(xué)思維的影子。

從上面兩點(diǎn)的分析我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論。中西倫理學(xué)思維方式的差異主要在于:西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構(gòu)倫理理論和評(píng)價(jià)倫理行為的作用。而中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)則不太重視科學(xué)思維,因而也就不太重視科學(xué)思維、邏輯論證及量化研究在建構(gòu)理論和評(píng)價(jià)倫理行為中的作用。

五、中西倫理文化中的道德功能的異同

無論是中國(guó)倫理學(xué)還是西方倫理學(xué),道德在自身形成發(fā)展過程中形成了認(rèn)知、批判――辯護(hù)、協(xié)調(diào)――聚合、激勵(lì)――進(jìn)取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價(jià)值取向上在實(shí)踐層次上的表現(xiàn)不同。首先所謂道德的認(rèn)知功能,是指道德是人對(duì)自己以及自己置身于其中的各種關(guān)系的認(rèn)識(shí)的結(jié)晶,道德通過善惡或相應(yīng)的一系列對(duì)立范籌,給人們提供關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)系、狀況的知識(shí),關(guān)于構(gòu)建合適的生存環(huán)境的知識(shí)以及關(guān)于生活的價(jià)值與目的的知識(shí)。個(gè)人可以通過它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類的經(jīng)驗(yàn)。其次批判――辯護(hù)功能是通過道德評(píng)價(jià)的方法,把特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調(diào)動(dòng)主體根據(jù)這個(gè)評(píng)判去變革或維護(hù)某種經(jīng)濟(jì)、政治和文化的利益。再次所謂協(xié)調(diào)――聚合功能是指社會(huì)是人之所以為人的基本條件,但社會(huì)一旦產(chǎn)生,就會(huì)出現(xiàn)直接屬于社會(huì)自我維持的種種需要,例如個(gè)體對(duì)群體的認(rèn)同聚合、人們活動(dòng)的彼此協(xié)調(diào)。它根據(jù)一定準(zhǔn)則,通效教育、評(píng)價(jià)、指導(dǎo)、溝通等特殊手段,對(duì)人與人之間、個(gè)人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關(guān)系進(jìn)行協(xié)調(diào),使既具有不同利益和要求,同時(shí)又有著對(duì)起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質(zhì)的集體在一定程度上認(rèn)同某些價(jià)值或規(guī)則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無休止、無規(guī)則的紛爭(zhēng)中導(dǎo)致社會(huì)瓦解。最后所謂激勵(lì)――進(jìn)取功能則直接指向于人自身生存斗爭(zhēng)的需要以及創(chuàng)造性地發(fā)揮自身潛能以提高生活質(zhì)量的需要。激勵(lì)――進(jìn)取功能主要通過對(duì)智慧、勇敢、自信、堅(jiān)韌等富有力度和搏擊精神的個(gè)人品質(zhì)的提倡,為人的潛能建設(shè)性地釋放于社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展的活動(dòng)中提供方向,同時(shí)也給人的自我實(shí)現(xiàn)以推動(dòng)。

在中西方倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)道德的四大功能各有各的不可替代不可重復(fù)的獨(dú)特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內(nèi)在聯(lián)系。由此可見,一種健康的倫理文化應(yīng)使道德各功能可持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展。假如某種功能畸形特別發(fā)展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內(nèi)在聯(lián)系,那種畸形發(fā)展的功能也將失去道德價(jià)值,甚至走向道德的反面,更嚴(yán)重的是走向社會(huì)的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點(diǎn)。

當(dāng)然在這個(gè)問題上,中西倫理文化功能表現(xiàn)出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發(fā)展流程。在其發(fā)展的每個(gè)不同階段,道德功能的發(fā)揮情況是不盡相同的。比如,中世紀(jì)基督教倫理文化在道德諸功能中強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)聚合功能和辯護(hù)功能,貶抑激勵(lì)進(jìn)取功能、認(rèn)知功能和批判功能。于是,仁愛、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個(gè)性的張揚(yáng)和舒張和人的理性精神的宏揚(yáng)卻成為了善的對(duì)立面,成為惡的表現(xiàn)。在人文主義運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的近代倫理文化以全面表現(xiàn)人的本質(zhì)力量為理想,一反中世紀(jì)對(duì)道德的認(rèn)知、批判、激勵(lì)進(jìn)取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個(gè)人主義思潮的崛起為標(biāo)志的。新的倫理文化造就了新的時(shí)代氛圍。個(gè)人理性精神以及使個(gè)人生命力和意志力充分表現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)受到肯定和鼓勵(lì),相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進(jìn)取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個(gè)人的潛力和個(gè)性得到了張揚(yáng)舒展,當(dāng)然社會(huì)的發(fā)展也獲得了動(dòng)力。但是近代倫理文化在矯正中世紀(jì)的偏向中又走向了另外一個(gè)反面,產(chǎn)生了忽略道德協(xié)調(diào)聚合功能的傾向。競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系取代了人與人之間的一切關(guān)系,許多人在競(jìng)爭(zhēng)中為了成功而不擇手段,致使社會(huì)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)也產(chǎn)生了種種弊端。18世紀(jì)以來,西方主要資本主義國(guó)家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現(xiàn)為在弘揚(yáng)道德的激勵(lì)進(jìn)取功能的同時(shí),并重其協(xié)調(diào)聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發(fā)展起了較為完善的法律系統(tǒng),以法律和道德的相互區(qū)別和補(bǔ)充來共同實(shí)施對(duì)社會(huì)生活的調(diào)控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內(nèi)在人格,法律可以在道德不起作用的地方發(fā)揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會(huì)生活中獲得了一個(gè)較為恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

我們?cè)賮砜纯粗袊?guó)的倫理文化功能在中國(guó)的表現(xiàn)。中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)、中國(guó)歷史的狀態(tài)決定了中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。這樣一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)難于被改變,所以這樣一種結(jié)構(gòu)賦予倫理文化一種異乎尋常的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性使中國(guó)倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點(diǎn),這就是社會(huì)本位的價(jià)值取向、以秩序?yàn)樯频谋举|(zhì)規(guī)定以及為這兩點(diǎn)所決定的道德功能的片面發(fā)揮。中國(guó)倫理文化一向重協(xié)調(diào)聚合功能,而忽略激勵(lì)進(jìn)取功能,重道德維護(hù)既定秩序的功能即辯護(hù)功能,而輕視甚至排斥道德的認(rèn)知、批判功能。極端重協(xié)調(diào)聚合功能輕激勵(lì)進(jìn)取功能集中體現(xiàn)為“貶力崇德”的傳統(tǒng)和克己自制、愛有差等以及視聽言動(dòng)非禮莫為的說教。認(rèn)知功能被漠視則表現(xiàn)在只要求人們對(duì)道德規(guī)范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認(rèn)識(shí)和選擇的基礎(chǔ)。道德雖并非全然不發(fā)揮對(duì)社會(huì)的批判功能,但至少這一功能很少有表現(xiàn)在對(duì)仍然有力量但卻已趨沒落的舊有社會(huì)關(guān)系的批判瓦解上,相反它主要發(fā)揮于對(duì)新事物的道德非難上。這正與片面強(qiáng)調(diào)道德對(duì)既定秩序的辯護(hù)功能相適應(yīng)。中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定性及倫理文化的穩(wěn)定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國(guó)文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個(gè)并不恰當(dāng)?shù)奈恢?使之在社會(huì)調(diào)控系統(tǒng)中居于中心,把中國(guó)社會(huì)推入到一個(gè)人治的社會(huì),法律依附于道德,成為執(zhí)行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統(tǒng)。甚至道德有時(shí)凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。

從上面我們分析的中西倫理學(xué)的五大點(diǎn)不同可以看出中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)和西方傳統(tǒng)倫理學(xué)各具有優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)。中國(guó)倫理學(xué)需要西方的科學(xué)思維和邏輯論證的介入,西方倫理學(xué)也需要我們傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人道德培養(yǎng)的方式以及對(duì)“仁”對(duì)“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的倫理智慧,并且都在人類的歷史發(fā)展中起過巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優(yōu)勢(shì)互補(bǔ),揚(yáng)長(zhǎng)避短,那么一種新的倫理智慧將會(huì)融合而成,避免“文明的沖突”而實(shí)現(xiàn)“文明的和諧”的目標(biāo)也可能實(shí)現(xiàn),人類必將有更美好的生活。

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遷移理論論文范文第3篇

社會(huì)普通心理構(gòu)成了社會(huì)心理的主導(dǎo)方面，也是一定社會(huì)意識(shí)的肯定方面，是日常意識(shí)中“顯露”的層次。同時(shí)，社會(huì)心理還有一個(gè)常常為人所忽視的“隱患”的層次，即社會(huì)意識(shí)。弗洛姆在融合了弗洛伊德和馬克思的學(xué)說后，提出了社會(huì)潛意識(shí)的概念。社會(huì)潛意識(shí)是“一個(gè)社會(huì)不允許它的成員意識(shí)到內(nèi)容”。這些被壓抑的領(lǐng)域決定著一個(gè)社會(huì)的人們思考和行動(dòng)的形式和方向，形成一個(gè)社會(huì)的觀念和理想，由此使得一個(gè)具有特定矛盾的社會(huì)有效地發(fā)揮作用。按照不同的形成機(jī)制和深淺程度，社會(huì)潛意識(shí)可進(jìn)一步劃分為三個(gè)基本層次:社會(huì)前意識(shí)、社會(huì)自覺潛意識(shí)和社會(huì)自發(fā)無意識(shí)。

(一)社會(huì)前意識(shí)社會(huì)潛意識(shí)的表層為社會(huì)前意識(shí)，是指由于非合理壓抑而造成的不能公開直接表達(dá)的那些社會(huì)心理。這部分社會(huì)心理一般是與社會(huì)意識(shí)形態(tài)以及社會(huì)正統(tǒng)心理相錯(cuò)位、相沖突甚至相背離的，意識(shí)主體往往不敢公開直接表達(dá)出來，但在特定場(chǎng)合以特定方式(如民謠、歇后語、順口溜、讖語等)可以表達(dá)出來。一旦社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化，這些社會(huì)心理便可轉(zhuǎn)化為社會(huì)普通心理。在剝削制度下，壓抑現(xiàn)象是相當(dāng)普遍的，由于壓抑，人們的一些正常需要、愿望和看法不能公開表達(dá)出來，只能以社會(huì)潛意識(shí)的方式存在和傳播。

(二)社會(huì)自覺潛意識(shí)社會(huì)潛意識(shí)的中層為社會(huì)自覺潛意識(shí)，是指由于自覺性抑郁而造成的不愿公開直接表達(dá)的那些社會(huì)心理。由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件和政治文化諸因素的制約，人們的一些合理愿望和要求一是得不到滿足，這些愿望和要求就被自覺抑制起來，而從形成社會(huì)潛意識(shí)。與社會(huì)前意識(shí)不同，這部分社會(huì)心理是由于意識(shí)主體自覺與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相沖突，而能動(dòng)地加以抑制，往往是自身不愿或羞于表達(dá)的，只有在特定場(chǎng)合以特定的方式才能得以表達(dá)(如比喻、語錯(cuò)、夢(mèng)話、暗示等)。人既是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的主題，又是自覺的能動(dòng)的主體。對(duì)于那些與現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件不一致或相脫離的看法和價(jià)值觀念，不愿輕易向世人透露，只能是指沉淀到潛意識(shí)層。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和政治環(huán)境的改善，這部分社會(huì)心理也會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為普通的社會(huì)心理。

(三)社會(huì)自發(fā)無意識(shí)社會(huì)潛意識(shí)的深層為社會(huì)自發(fā)無意識(shí)，是指由于歷史文化積淀而造成的自發(fā)的支配人的思想和行為的社會(huì)心理。這部分社會(huì)心理與社會(huì)傳統(tǒng)心理的主要區(qū)別在于:社會(huì)傳統(tǒng)心理是“自覺的”受到認(rèn)可和提倡的，而社會(huì)自發(fā)無意識(shí)則是“自發(fā)的”不易被直接覺察到的。人是社會(huì)的人，也是歷史的人。在以往的各種社會(huì)活動(dòng)和精神生活中，不知不覺地積淀而成的各種習(xí)慣、成見、定勢(shì)等，具有了相對(duì)獨(dú)立性和穩(wěn)定性，并作為一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維和行為的定勢(shì)，自發(fā)地支配著人的思想和行動(dòng)。這種社會(huì)心理，人們往往并未覺察到，只有經(jīng)過他人或自己客觀地加以反思和剖析，才會(huì)認(rèn)識(shí)到。同樣地，一個(gè)民族在其長(zhǎng)期的形成與發(fā)展進(jìn)程中，由某些思想文化積淀而形成一定的集體無意識(shí)、民族潛意識(shí)。這種民族潛意識(shí)作為民族的傳統(tǒng)、習(xí)慣、定勢(shì)，在一定程度上也會(huì)制約和影響著民族文化和民族行為的形成與發(fā)展，并對(duì)該民族成員的精神生活產(chǎn)生廣泛而持久的影響。社會(huì)潛意識(shí)三個(gè)層次的區(qū)分不是絕對(duì)的，在一定條件下是可以相互轉(zhuǎn)化。如果社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境長(zhǎng)期限制著這部分社會(huì)心理的表達(dá)或?qū)崿F(xiàn)，即社會(huì)環(huán)境的“壓力”呈增長(zhǎng)趨勢(shì)，那么這些社會(huì)心理就可能沿著社會(huì)前意識(shí)———社會(huì)自覺潛意識(shí)———社會(huì)自發(fā)無意識(shí)的方向和路線而轉(zhuǎn)化。從攝于非合理壓抑而“不敢”表達(dá)，到自我保護(hù)、自覺抑制的“不愿”表達(dá)，再到“不知不覺”地成為習(xí)慣定勢(shì)，是層層加深的。相反，如果社會(huì)環(huán)境日趨寬松，社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件日益改善，這部分社會(huì)心理則會(huì)沿著相反的方向和路線轉(zhuǎn)化，直至轉(zhuǎn)化為社會(huì)普通心理。無論如何，社會(huì)潛意識(shí)的存在都是一種普遍的歷史現(xiàn)象，只是在不同的社會(huì)條件下具有不同的內(nèi)涵和特點(diǎn)而已。

二、社會(huì)潛意識(shí)和宗教的起源

馬克思指出:“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！保?］自然壓抑、社會(huì)壓抑與身心壓抑是宗教產(chǎn)生的重要社會(huì)心理根源?！耙磺凶诮潭疾贿^是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反應(yīng)。在這種反應(yīng)中，人間的力量采取了非人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然的力量……但是在自然的力量之外，不久社會(huì)的力量也起了作用，這種力量與自然力量本身一樣，對(duì)人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然的必然性支配著人?！保?］在原始社會(huì)，人與人之間的關(guān)系還不能自覺地認(rèn)識(shí)，由于生產(chǎn)力的極度低下，生活的極端困苦，大自然給予人類的考驗(yàn)十分嚴(yán)酷。人類為了生存，把一切力量都用來對(duì)付自然。天災(zāi)、疾病、部落之間的爭(zhēng)奪，無情地?cái)[在人類面前。人們對(duì)自然力量的壓迫無法理解和無能為力，是原始宗教產(chǎn)生的主要原因。在階級(jí)社會(huì)里，人們除了受自然力量的壓迫外，階級(jí)壓迫和階級(jí)剝削所造成的社會(huì)苦難則是宗教存在和發(fā)展的主要根源。列寧指出:“對(duì)于工作一生而貧困一生的人，宗教教導(dǎo)他們?cè)谌碎g要順從和忍耐，對(duì)他們把希望寄托在天國(guó)的恩賜上。對(duì)于依靠他人勞動(dòng)而過活的人，宗教教導(dǎo)他們要在人間行善，廉價(jià)地為他們的整個(gè)剝削生活辯護(hù)，廉價(jià)地售給他們享受天國(guó)幸福的門票。宗教是麻醉人民的鴉片。宗教是一種精神上的劣質(zhì)酒，資本的奴隸飲了這種酒就毀傷了自己做人的形象，忘記要求稍微過一點(diǎn)人所應(yīng)當(dāng)過的生活?！保?］社會(huì)壓抑不僅加重了人們對(duì)于自然壓抑所造成的痛苦的主觀感受，而且還使自然壓抑神秘化。剝削階級(jí)宣揚(yáng)他們的權(quán)利和“財(cái)運(yùn)”來自于“天意”、“神意”，被剝削階級(jí)則渴望“天神”保佑和拯救他們，使他們能夠脫離苦海。所以說，“神首先是(在歷史上和生活里)由人的受壓抑狀態(tài)、外部自然界和階級(jí)壓迫所產(chǎn)生的那些觀念的復(fù)合，是鞏固這種受壓抑狀態(tài)和麻痹階級(jí)斗爭(zhēng)的那些觀念的復(fù)合。”［5］自然壓抑和社會(huì)壓抑直接造成了人們的身心壓抑。人們不僅要承受來自外界的壓迫，同時(shí)還面對(duì)自己身體和心理的矛盾和痛苦。生老病死是每個(gè)人都無法逃避的現(xiàn)實(shí)，但從古到今人們都對(duì)這一現(xiàn)實(shí)抱著種種臆測(cè)和幻想，臆測(cè)有某種神秘的東西在操縱這一現(xiàn)實(shí)，幻想有一種途徑可以超越這一現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈說:“最容易被人感覺到并且最使人痛苦的一種有限感。就是人們意識(shí)到，他總有一天確實(shí)是要完結(jié)的，是要死去的。如果人是不死的，如果人永遠(yuǎn)活著，因而世上根本沒有死這回事，那么也就不會(huì)有宗教了?！保?］不僅如此，生命本身以及因生命存在所造成、引起和感受到的種種欲望和神秘感，也是宗教產(chǎn)生的重要心理根源?！白匀唤缰幸磺衅娈惖暮惋@著的現(xiàn)象，一切使人瞠目結(jié)舌、震撼迷惑、燃起幻想、激發(fā)驚異，以及以特殊的、不平常的、不可能的方式刺激人的感情的東西，都對(duì)宗教的產(chǎn)生發(fā)生一定的影響，并且都能成為宗教崇拜的原因和對(duì)象?！保?］“總而言之，宗教乃是人的努力上的一種事情，要解除他所有或怕有的壞處并求得他所愿望所幻想的好處:宗教乃是所謂幸福欲的一種事情。”［8］

三、信仰的心理機(jī)制和社會(huì)潛意識(shí)

縱觀各種信仰及其發(fā)展史，信仰的心理基礎(chǔ)或心理機(jī)制，大略有這樣三層:第一，怖畏心或畏懼心理。人在強(qiáng)大壓力和威脅之下，自感無力抗?fàn)帟r(shí)，必然產(chǎn)生恐懼的心理反應(yīng)，可謂信仰的低層次心理機(jī)制，被近代以來不少學(xué)者指為宗教的第一根源。第二，依怙心或依賴心理。人在自感孤弱無力時(shí)，會(huì)有嬰孩依戀父母的心理反應(yīng)，產(chǎn)生依賴、歸投、敬愛等感情，它往往與恐懼聯(lián)系在一起，也被認(rèn)為之源。第三，超越心或超越的心理機(jī)制，一種超越現(xiàn)實(shí)的向上追求，這是人本性深處潛藏的一種意向，一種驅(qū)使人不斷向前向上的力源，正如人類學(xué)家M•舍勒等所說，對(duì)較高級(jí)宗教而言，超越心理是更為本質(zhì)、更為重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具、無人不備。由于人的心理結(jié)構(gòu)和自性中有以上三層反應(yīng)機(jī)制，所以，只要現(xiàn)實(shí)中有阻礙壓抑人實(shí)出其本性中對(duì)幸福需求之不利條件時(shí)，便必然會(huì)產(chǎn)生信仰，這是古今中外的歷史和現(xiàn)狀所證明的事實(shí)。然而，只要對(duì)信仰的心理基礎(chǔ)予以反思審視，便會(huì)發(fā)現(xiàn)怖畏心、依怙心乃至超越心，從倫理的角度而言皆呈不定性，有可能產(chǎn)生對(duì)人生和社會(huì)有益的、積極的作用，也有可能產(chǎn)生對(duì)人生社會(huì)無益的、有害的、消極的作用或副作用。信仰心之利害、善惡，關(guān)鍵在有無正見之導(dǎo)向。當(dāng)缺乏正見引導(dǎo)，與非正見、邪見相聯(lián)結(jié)時(shí)，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能產(chǎn)生消極、有害的作用，或使人墮入迷信之暗井，或被宗教狂熱迷亂理智。如怖畏心，當(dāng)怖畏心的對(duì)象為風(fēng)雨雷電、地震旱澇等自然災(zāi)害，認(rèn)為此乃神靈鬼妖之震怒懲罰，或認(rèn)為人類的命運(yùn)一系于主宰萬物的神時(shí)，便會(huì)驅(qū)使人向鬼魔神妖卑屈服從，獻(xiàn)媚供祭，乞哀祈禱，歪曲人本應(yīng)具有的健康形象，使人喪失依自己力量戰(zhàn)勝厄難、改變現(xiàn)狀的信心，心靈或受沉重壓抑而被扭曲。依怙心理較易產(chǎn)生虔誠(chéng)、摯愛、崇敬等善的或較善的感情，令人身心易于調(diào)柔，但當(dāng)它與神創(chuàng)宰論信仰相聯(lián)結(jié)時(shí)，也難免使人喪失自信，壓抑積極自主的精神，片面發(fā)展對(duì)外在力量上的依賴性，變得畏畏縮縮，有失心智之健全。超越心，雖本來帶有積極向上的趨向，但當(dāng)它與一味厭世、渴求來世幸福的信仰相聯(lián)結(jié)時(shí)，也會(huì)使人對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度變得消極，對(duì)社會(huì)的進(jìn)步和人間的建設(shè)發(fā)生不良作用。信仰心理與迷信、低級(jí)宗教、神教相聯(lián)結(jié)的負(fù)面社會(huì)效應(yīng)，近代以來遭到不少進(jìn)步思想家的批判?？v觀人類歷史、宗教思想的發(fā)展，大略與智商的開發(fā)、理性的深化相應(yīng)，經(jīng)歷著從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的過程。理智程度越低，則信仰越低級(jí)，理智程度越高，信仰亦隨之升高。原始人對(duì)魔力、鬼怪的敬畏，對(duì)圖騰的崇拜，媚神獻(xiàn)供以至以活人為犧牲的祭典，出于最低層次的怖畏心，其信仰在今天看來甚顯低級(jí)、愚昧。后來對(duì)英雄神和多神的崇拜雖然進(jìn)了一步，但也未超過依怙心理，迷信色彩仍甚濃。近代以來神教從崇拜人格化的神轉(zhuǎn)向?qū)θ诵闹猩裥缘某绨荩岢宋淖诮?、倫理宗教，重超越心的開發(fā)，但仍未擺脫主宰神觀念的束縛，尚未升華為真正的以人自發(fā)性開發(fā)為本的高級(jí)宗教。

四、社會(huì)潛意識(shí)文化機(jī)制與宗教存在的意義

遷移理論論文范文第4篇

一、藝術(shù)設(shè)計(jì)中理論與實(shí)踐的普遍性

藝術(shù)設(shè)計(jì)中的理論與實(shí)踐具有一定的普遍性。以動(dòng)畫造型設(shè)計(jì)的課程舉例來說，理論知識(shí)的學(xué)習(xí)對(duì)動(dòng)畫造型設(shè)計(jì)固然很重要，但單純的理論學(xué)習(xí)對(duì)學(xué)習(xí)動(dòng)畫造型設(shè)計(jì)的學(xué)生來說無疑是單一和枯燥的，因?yàn)閯?dòng)畫是一個(gè)比較綜合的學(xué)科，尤其它的實(shí)踐性很強(qiáng)。

動(dòng)畫造型設(shè)計(jì)歸根到底還是一種視覺藝術(shù)，需要通過大量實(shí)踐，認(rèn)真觀察生活，將設(shè)計(jì)的形象生動(dòng)的展現(xiàn)出來。但是沒有理論支持設(shè)計(jì)出來的造型是缺乏內(nèi)涵和說服力的，所以我們應(yīng)該將理論和實(shí)踐更好的結(jié)合起來，才能創(chuàng)作出好的動(dòng)畫造型。

很多學(xué)生覺得學(xué)習(xí)理論知識(shí)十分枯燥無味，也就沒有了充分的耐心和毅力，直到進(jìn)行具體實(shí)踐操作時(shí)才發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)束手無策，然而也有一些學(xué)生在沒有足夠的理論知識(shí)做指導(dǎo)的情況下依然能較好的完成課程學(xué)習(xí)，這兩種情況在教學(xué)中比較常見，主要問題體現(xiàn)在理論學(xué)習(xí)與實(shí)踐操作中的協(xié)調(diào)性上。

只有用理論知識(shí)武裝頭腦，并通過不斷實(shí)踐，進(jìn)行大量角色造型的練習(xí)，讓其回歸動(dòng)畫短片的制作中，通過短片檢驗(yàn)角色造型的完成情況，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

二、藝術(shù)設(shè)計(jì)中理論與實(shí)踐的教育課程體系

通過以上的闡述我們可以得知，理論在藝術(shù)設(shè)計(jì)前期教學(xué)中的重要性和實(shí)踐在中后期教學(xué)中的重要性，以及實(shí)踐在實(shí)際操作中的體現(xiàn)。首先，要建立理論和實(shí)踐相結(jié)合的藝術(shù)教育課程體系。尤其動(dòng)畫專業(yè)是一個(gè)比較綜合的學(xué)科。在動(dòng)畫造型設(shè)計(jì)中，光靠著憑空想象是創(chuàng)作不出有靈魂的角色的，創(chuàng)作者需要吸收各個(gè)方面的知識(shí)，背景音樂需要依靠平時(shí)積淀的音樂素養(yǎng)，場(chǎng)景的設(shè)計(jì)需要相應(yīng)的歷史知識(shí)等等。

根據(jù)角色選擇生活中的形象(人物，動(dòng)物，植物，物體等)進(jìn)行概括提煉，同時(shí)需要觀摩大量的優(yōu)秀動(dòng)畫造型設(shè)計(jì)，充分掌握一些動(dòng)畫相關(guān)的創(chuàng)作理論知識(shí)，其中包括設(shè)計(jì)原理，創(chuàng)作手段等。只有這樣才能創(chuàng)作出符合短片中角色需要的形象。

在課程層次上，應(yīng)能涵蓋理論、賞析、技巧、實(shí)踐等多個(gè)層次，在課程形式上，則應(yīng)多樣化，體現(xiàn)學(xué)科特色和個(gè)性。學(xué)校可以嘗試開設(shè)五花八門的藝術(shù)實(shí)踐課，如圍棋課、書法課、微電影拍攝、手工藝品制作、吉他演奏等，為了提高教學(xué)效果，可以開辦更多的藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，如藝術(shù)比賽、學(xué)生畫展、藝術(shù)知識(shí)講座、藝術(shù)展演活動(dòng)等，使廣大師生廣泛參與，提高審美素養(yǎng)。

但根據(jù)課程的不同，理論知識(shí)的教學(xué)也有著分配權(quán)重也是不同的，如：動(dòng)畫中的二維手繪課程，教師就必須先把手繪板的適用方法，使用工具的名稱，手繪手段等理論部分進(jìn)行詳細(xì)的講解，然后就是學(xué)生們根據(jù)掌握的這些理論知識(shí)進(jìn)行實(shí)踐練習(xí)和創(chuàng)作。

但是一些史論的課程，例如中國(guó)美術(shù)史、西方美術(shù)史這類課程則需要重視理論，甚至是完全的理論學(xué)習(xí)，只有掌握書上的理論知識(shí)，學(xué)習(xí)前輩的理論精華，才是史論類課程的宗旨因此在此類課程中理論學(xué)習(xí)可能占得比例比較大，而實(shí)踐部分則很少，但這種史論課程在本科藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)中比較少，主要是以實(shí)踐課程為主。

所以各大院校的相關(guān)課程應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，注重理論和實(shí)踐的完美結(jié)合，讓學(xué)生從中學(xué)到真本領(lǐng)，將來更好的為社會(huì)服務(wù)。但是，不管到什么時(shí)候，實(shí)踐的課程安排對(duì)導(dǎo)師來說都是一個(gè)比較大的挑戰(zhàn)。但同時(shí)也是最容易出效果的。

三、如何將理論與實(shí)踐的學(xué)習(xí)更好的融合

理論課程是學(xué)習(xí)的第一步，就像建造高樓大廈需要奠基，需要打好基礎(chǔ)，如何才能打好基礎(chǔ)，就需要我們前期收集大量的測(cè)量信息，樓盤的建造樣式的借鑒等等。

因此，動(dòng)畫造型設(shè)計(jì)的理論知識(shí)的學(xué)習(xí)需要我們有足夠的耐心，掌握大量的創(chuàng)作手段，借鑒學(xué)習(xí)各種專業(yè)知識(shí)，了解成功案例中動(dòng)畫造型的一些共性，觀看大量?jī)?yōu)秀動(dòng)畫短片，課上認(rèn)真吸收老師講解的各種相關(guān)的專業(yè)知識(shí)。尤其對(duì)于動(dòng)畫創(chuàng)作者來說，更需要保持一顆童心和極大的創(chuàng)造力。

而且我們都知道，動(dòng)畫專業(yè)是一個(gè)比較綜合的門類，需要掌握各種知識(shí)，大到天文地理，小到家長(zhǎng)里短，這些都對(duì)我們的動(dòng)畫創(chuàng)作有幫助。因此，這些前期積累工作是比較繁瑣和枯燥的。

遷移理論論文范文第5篇

建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論作為國(guó)際教育改革的一種新的主流思想，廣受國(guó)際關(guān)注。該理論在教學(xué)中的運(yùn)用體現(xiàn)為以下四個(gè)要點(diǎn)：以學(xué)生為中心；注重實(shí)際情境；注重協(xié)作學(xué)習(xí)；注重信息資源。總體而言，建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的主觀性、社會(huì)性和情景性。實(shí)踐證明，該理論對(duì)教育的諸多方面都具有正面的影響與積極的意義。

班級(jí)文化是班級(jí)的“個(gè)性”文化，它是班級(jí)的靈魂。然而現(xiàn)在很多班級(jí)在進(jìn)行文化建設(shè)時(shí)只依靠外觀裝飾，注重器物擺設(shè)，忽略了精神文化和內(nèi)在素質(zhì)的提升。良好的班級(jí)文化除了要依靠標(biāo)語、對(duì)聯(lián)、班徽、墻報(bào)、班訓(xùn)，更多的是要在班級(jí)管理中滲透積極的價(jià)值觀，形成良好的班級(jí)輿論，營(yíng)造和諧民主向上的精神氛圍。班級(jí)文化建設(shè)可以結(jié)合建構(gòu)主義理論，這樣能使班級(jí)文化更趨完善。以下是班級(jí)文化建設(shè)與建構(gòu)主義理論相結(jié)合的實(shí)踐：

一、以生為本，建構(gòu)信息資源，設(shè)置優(yōu)美學(xué)習(xí)環(huán)境

優(yōu)美的外觀環(huán)境設(shè)置是班級(jí)文化建設(shè)的前提。心理學(xué)認(rèn)為：自然環(huán)境主要是通過客觀現(xiàn)實(shí)對(duì)人的心理產(chǎn)生影響。設(shè)置優(yōu)美的外觀環(huán)境能使學(xué)生在繁重的課業(yè)之余消除視覺疲勞，由溫馨整潔的環(huán)境對(duì)班級(jí)產(chǎn)生“家”的歸屬感，熱愛班級(jí)，進(jìn)而熱愛生活，熱愛學(xué)習(xí)。

學(xué)生是班級(jí)的主人，外觀環(huán)境設(shè)置要充分尊重學(xué)生的意見。建構(gòu)主義教學(xué)理論強(qiáng)烈主張?jiān)诮虒W(xué)活動(dòng)中，要以學(xué)習(xí)者為中心，從學(xué)習(xí)者個(gè)體出發(fā)，以人為本。建構(gòu)主義理論的基本觀點(diǎn)之一是“學(xué)習(xí)者對(duì)知識(shí)主動(dòng)進(jìn)行選擇加工”：

1.征集班名：為了營(yíng)造高中文科班文雅博學(xué)和諧競(jìng)爭(zhēng)的書香氣，在起班名時(shí)征集了學(xué)生的意見，定下“博奕書苑”之名。

2.“激活”墻壁：學(xué)生自定班級(jí)生活、學(xué)習(xí)主題標(biāo)語――“勵(lì)志篤行，博學(xué)慎思”，用對(duì)聯(lián)、勵(lì)志標(biāo)語為班級(jí)氣質(zhì)定調(diào)――“文能提筆安天下，武能上馬定乾坤”，“氣有浩然，學(xué)無止境”，每期墻報(bào)設(shè)計(jì)都有一個(gè)主題，但墻報(bào)主題不會(huì)偏離班級(jí)文化主題――“文雅博學(xué)和諧競(jìng)爭(zhēng)”。

3.角落“飄香”：學(xué)生自帶自己喜歡的書籍，整齊放置在班級(jí)圖書架上，與班里同學(xué)分享好書。

環(huán)境的布置內(nèi)容都是由學(xué)生決定，讓學(xué)生在選擇加工信息資源的過程中建構(gòu)起自己內(nèi)心的班級(jí)文化理念。

二、協(xié)作學(xué)習(xí)，建構(gòu)學(xué)習(xí)模式，創(chuàng)設(shè)良好輿論氛圍

建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀認(rèn)為，教學(xué)是以合作學(xué)習(xí)作為主要策略，教學(xué)是與學(xué)生合作共同建構(gòu)知識(shí)。在班級(jí)文化建設(shè)中形成良好的協(xié)作關(guān)系，是創(chuàng)設(shè)良好輿論氛圍的保證。

協(xié)作學(xué)習(xí)是建構(gòu)主義理論主張的主要學(xué)習(xí)方式之一。這種協(xié)作體現(xiàn)為“生生協(xié)作”和“師生協(xié)作”：

1.生生協(xié)作，言說自由：我班學(xué)生宿舍內(nèi)部組織時(shí)事熱點(diǎn)研討，每個(gè)宿舍把值得研討的議題貢獻(xiàn)出來，在班級(jí)展開“每周熱點(diǎn)討論”，學(xué)生可以圍繞熱點(diǎn)自由言說，學(xué)生代表作記錄，討論熱烈，觀點(diǎn)新穎，論據(jù)充分，但不能離經(jīng)叛道。

2.師生協(xié)作，輿論導(dǎo)航：班級(jí)需要正確積極的輿論導(dǎo)航，導(dǎo)航的風(fēng)向標(biāo)是班主任。在學(xué)生自由言說的時(shí)候，班主任如聽聞離經(jīng)叛道的言論，要及時(shí)將其往正確方向?qū)Ш剑话嘀魅我惨龑?dǎo)學(xué)生關(guān)注傳播正能量的節(jié)目（《社會(huì)正能量》、《新聞周刊》、《冷暖人生》、《對(duì)話》等）和報(bào)刊時(shí)評(píng)。

在班級(jí)文化建設(shè)中，學(xué)生通過協(xié)作學(xué)習(xí)，建構(gòu)出一定的話語體系，逐步減少無聊的言說話題，形成良好的輿論氛圍。

三、自主探究，建構(gòu)認(rèn)知過程，促進(jìn)精神文化發(fā)展

學(xué)生之間需要協(xié)作，也需要獨(dú)立思考，建構(gòu)自我認(rèn)知，促進(jìn)個(gè)體發(fā)展?！罢J(rèn)識(shí)是一個(gè)過程，決不是一個(gè)結(jié)果。”建構(gòu)主義理論把學(xué)習(xí)看作是一個(gè)不斷建構(gòu)和永恒發(fā)展的過程。班級(jí)文化以精神文化為核心，確立班級(jí)獨(dú)有的精神價(jià)值是班級(jí)文化建設(shè)的最高目標(biāo)，目標(biāo)的達(dá)成不在短期，需要不斷地建構(gòu)與發(fā)展。

1.利用班級(jí)公約，抓好每日常規(guī)，學(xué)生人人有事做，學(xué)生自組“管理小組”、“衛(wèi)生小組”、“宿管小組”、“學(xué)習(xí)小組”、“閱讀小組”五個(gè)組，大體分成五個(gè)項(xiàng)目進(jìn)行量化管理。學(xué)生在日常工作中積累經(jīng)驗(yàn)，獨(dú)立思考，建構(gòu)班級(jí)管理中的自我認(rèn)知，讓學(xué)生養(yǎng)成“人人為班級(jí)”的高度責(zé)任感，從細(xì)節(jié)教育處強(qiáng)化班級(jí)精神文化意識(shí)。