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生態(tài)倫理思想論文范文第1篇

論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學(xué)

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國(guó)古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說(shuō)對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國(guó)生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬(wàn)物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬(wàn)物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開(kāi)發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛(ài)萬(wàn)物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬(wàn)物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛(ài)惜它物之生命，也就是愛(ài)惜人自身的生命。人要博愛(ài)生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬(wàn)物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無(wú)私。

茍子認(rèn)為，萬(wàn)物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬(wàn)物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛(ài)人”向愛(ài)物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛(ài)原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛(ài)必泛愛(ài)，成不獨(dú)成。要真正的愛(ài)人，就必然要愛(ài)物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛(ài)萬(wàn)物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬(wàn)物享受的愛(ài)的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽(yáng)明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛(ài)至親、家庭，再愛(ài)路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛(ài)護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛(ài)護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛(ài)護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽(yáng)明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛(ài)物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)?ài)惜自己周圍的一切事物，而“愛(ài)物”的終極原因是使人生活得幸福，愛(ài)物就是愛(ài)人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國(guó)富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開(kāi)發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國(guó)為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說(shuō)：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開(kāi)放，老百姓在開(kāi)放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國(guó)治邦之策提出來(lái)的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來(lái)。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國(guó)，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無(wú)厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國(guó)策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無(wú)度，用之無(wú)節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)考慮問(wèn)題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開(kāi)始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬(wàn)物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民?！蓖瑫r(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛(ài)物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚(yú)、不射夜宿之鳥(niǎo))自覺(jué)地體現(xiàn)在行動(dòng)上。《呂氏春秋》認(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來(lái)災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來(lái)；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛(ài)護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚(yú)鱉歸之，樹(shù)木盛則飛鳥(niǎo)歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛(ài)護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說(shuō)：“物，謂禽獸草木。愛(ài)，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國(guó)泰民安?！肮拭髦鞅刂?jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開(kāi)其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國(guó)之極也?！?/p>

在中國(guó)古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒(méi)有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無(wú)間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽(yáng)大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來(lái)神化儒家倫理道德。這在表面上看來(lái)，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒(méi)有“天”的神圣性就無(wú)法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來(lái)確立，但是這樣確立起來(lái)的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過(guò)來(lái)又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地、無(wú)人無(wú)物，都該無(wú)載了。”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問(wèn)題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說(shuō)來(lái)，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽(yáng)家所做的事情，從而開(kāi)啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國(guó)文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國(guó)事無(wú)補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬(wàn)物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門(mén)的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國(guó)的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來(lái)決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門(mén)貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊?，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛(ài)，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來(lái)說(shuō)亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評(píng)析

傳統(tǒng)文化在不同的時(shí)代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進(jìn)生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對(duì)傳統(tǒng)文化我們必須采取謹(jǐn)慎的態(tài)度。

生態(tài)倫理思想論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：利奧波德；大地倫理觀；內(nèi)涵；生態(tài)文明

中圖分類號(hào)：B151 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）35-0058-02

現(xiàn)代工業(yè)文明所產(chǎn)生的一系列生態(tài)危機(jī)早已為人類文明轉(zhuǎn)型敲響了警鐘，隨著人們生態(tài)意識(shí)的覺(jué)醒，選擇一條從觀念、制度和政策層面實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處的道路，實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)的工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)變，是人類歷史的必然選擇。然而，前景并不樂(lè)觀。自從20世紀(jì)后半葉人類生態(tài)意識(shí)覺(jué)醒以來(lái)，倡導(dǎo)了一系列全球性的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)，以及聯(lián)合國(guó)人類環(huán)境會(huì)議的召開(kāi)，專門(mén)機(jī)構(gòu)的環(huán)保立法和措施等，人類已經(jīng)開(kāi)始為生態(tài)文明作出了身體力行的努力。但是在工業(yè)文明的基本價(jià)值理念引領(lǐng)下，人類未能從根本上解決由工業(yè)文明所帶來(lái)的日益惡化的生態(tài)危機(jī)。因此基本價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變是人類真正實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明的根本保證。

被譽(yù)為“現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)之父或開(kāi)路先鋒”的美國(guó)哲學(xué)家利奧波德在他1947年寫(xiě)成的《沙鄉(xiāng)年鑒》的最后一章全面闡述大地倫理思想，他在文章中表述了土地的生態(tài)功能，以此激發(fā)人們對(duì)土地的熱愛(ài)和尊敬，強(qiáng)化人們維護(hù)這個(gè)共同體健全的道德責(zé)任感。利奧波德反思了人類的文明，認(rèn)為真正的文明“是人類與其他動(dòng)物、植物、土壤互為依存的合作狀態(tài)”，真正的倫理應(yīng)當(dāng)是大地倫理，是將人類視為“生物共同體中的一個(gè)成員”并自覺(jué)維護(hù)大地共同體的倫理。這一理論思想為今天構(gòu)建生態(tài)文明提供一個(gè)可參照的理論框架。

一、大地倫理思想的主要內(nèi)容

1.關(guān)于倫理共同體的邊界界定

突破對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的局限性認(rèn)識(shí)，利奧波德認(rèn)為倫理學(xué)不能僅僅停留在研究人與人的關(guān)系和人與社會(huì)的關(guān)系，還應(yīng)擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系。隨著文明的進(jìn)步，所有的人都變成了倫理共同體的成員。但是，人們還沒(méi)有從倫理的角度來(lái)理解人與大地和其余自然存在物的關(guān)系，文明還容許“對(duì)地球的奴役”。而大地倫理的任務(wù)就是“擴(kuò)展群落的邊界，使之包括土壤、水、植物和動(dòng)物或有選擇的土地”[1]208。尤其應(yīng)把權(quán)利概念擴(kuò)大到山川樹(shù)木、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)中去，它們也有生存、繁殖的權(quán)利。人作為這個(gè)共同體的成員，不僅對(duì)共同體的其他成員而且對(duì)共同體本身負(fù)有道德義務(wù)。

2.關(guān)于人在共同體中的角色轉(zhuǎn)變

利奧波德指出，大地倫理“要把人類的角色從大地共同體的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民”[1]209，它不僅暗含著對(duì)每一個(gè)成員的尊重，還暗含著對(duì)這個(gè)共同體本身的尊重。因此，為了控制人類的不合理向自然獲取經(jīng)濟(jì)利益的行為和種族的過(guò)分繁衍，避免生態(tài)平衡的破壞，人類必須重新考慮他們作為自然界的成員和公民的角色，有必要用大地倫理約束自己的行為，將改造自然環(huán)境的行為限制在有利于維護(hù)人的生存、維護(hù)其他物種的生物權(quán)利的范圍內(nèi)。此外，人類所擁有的影響自然環(huán)境的技術(shù)力量，需要用大地倫理來(lái)加以約束，并對(duì)破壞自然和環(huán)境的經(jīng)濟(jì)利己主義和功利主義的行動(dòng)加以道德上的限制，即“從技術(shù)化了的現(xiàn)代人的控制下求得生存?！盵2]58-61這就要求我們不僅要對(duì)自然界賦予權(quán)利，而且要把“良心”和“義務(wù)”擴(kuò)大到自然界，承認(rèn)共同體中除人以外的其他存在物、實(shí)體和過(guò)程所固有的倫理準(zhǔn)則和權(quán)利。

3.關(guān)于整體主義的環(huán)境倫理原則

傳統(tǒng)倫理價(jià)值尺度從考慮經(jīng)濟(jì)利益出發(fā)對(duì)大地進(jìn)行開(kāi)發(fā)利用，認(rèn)為以單一經(jīng)濟(jì)私利為基礎(chǔ)的自然保護(hù)系統(tǒng)，是一個(gè)沒(méi)有希望的不平衡的系統(tǒng)。利奧波德則提出了一條以生態(tài)系統(tǒng)、環(huán)境或大地的健康和完善作為衡量倫理“正當(dāng)”與經(jīng)濟(jì)“有利”的標(biāo)準(zhǔn)的整體主義大地倫理原則，即“一件事情，當(dāng)它有助于保護(hù)生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時(shí)，它就是正確的；反之，它就是錯(cuò)誤的?！盵1]228這是利奧波德提出的人在大地生物共同體中的倫理道德準(zhǔn)則。遵守這個(gè)準(zhǔn)則是人類的一種生態(tài)道德義務(wù)和責(zé)任。根據(jù)大地倫理中道德規(guī)范擴(kuò)展的觀念，人類不但要對(duì)自身負(fù)責(zé)、對(duì)后代負(fù)責(zé)，更要為整個(gè)生物圈負(fù)責(zé)。

此外，利奧波德所提出的“和諧”、“穩(wěn)定”和“美麗”是大地共同體的不可分割的三個(gè)要素，它們是三位一體的整體。所謂和諧，是指這個(gè)共同體的完整和復(fù)雜――保留至今尚存的一切生物；所謂穩(wěn)定，則是土地的完好無(wú)損――維持生物鏈的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，以使其能具有發(fā)揮功能和自我更新的作用；美麗，則是倫理上的動(dòng)力――不要僅著眼于經(jīng)濟(jì)，還要從更高的價(jià)值觀上去看問(wèn)題。因此，要實(shí)現(xiàn)人類、整個(gè)地球的可持續(xù)發(fā)展，人類必須樹(shù)立整體主義生態(tài)觀，將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的和諧、完整、美麗視為環(huán)境保護(hù)的根本。

二、生態(tài)文明的提出及內(nèi)涵發(fā)展演變

1.生態(tài)文明的體現(xiàn)和基本內(nèi)涵

生態(tài)文明建立在人類文明發(fā)展史的基礎(chǔ)上，是比農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明更高層次的一種文明形態(tài)，是以人為本人類文明遞進(jìn)和反思的結(jié)果，是以人類和自然相互依存為中心的一種新的文明。生態(tài)文明的主要標(biāo)志，體現(xiàn)在三大“轉(zhuǎn)變”上：一是生產(chǎn)技術(shù)的大轉(zhuǎn)變，即有害環(huán)境技術(shù)向無(wú)害環(huán)境技術(shù)的轉(zhuǎn)變；二是經(jīng)濟(jì)觀念與行為的大轉(zhuǎn)變，即從單純追求經(jīng)濟(jì)目標(biāo)向追求經(jīng)濟(jì)―生態(tài)雙重目標(biāo)的轉(zhuǎn)變；三是自然觀的大轉(zhuǎn)變，即由天人相分到人天諧和的轉(zhuǎn)變。由這三大轉(zhuǎn)變，產(chǎn)生了一種新型的生態(tài)倫理觀、價(jià)值觀和生態(tài)文明觀。生態(tài)文明觀強(qiáng)調(diào)，人與自然必須保持衡、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，社會(huì)、生態(tài)、經(jīng)濟(jì)必須協(xié)同發(fā)展[3]。

2.從生態(tài)倫理學(xué)角度揭示生態(tài)文明內(nèi)涵

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式，其內(nèi)涵也在不斷豐富和發(fā)展。關(guān)于生態(tài)文明的內(nèi)涵，目前國(guó)內(nèi)學(xué)者分別從生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)政治學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)美學(xué)等不同角度進(jìn)行探討，本文則主要從生態(tài)倫理學(xué)角度揭示其內(nèi)涵。早在1987年，由挪威首相布倫特蘭夫人領(lǐng)導(dǎo)的聯(lián)合國(guó)“環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)”，在向聯(lián)合國(guó)提交的研究報(bào)告《我們共同的未來(lái)》中就深刻地指出，人類需要有一條新的發(fā)展道路，即“可持續(xù)發(fā)展道路”，這份報(bào)告成為人類構(gòu)建生態(tài)文明的綱領(lǐng)性文件。之后，可持續(xù)發(fā)展思想逐漸被各國(guó)作為行動(dòng)綱領(lǐng)，其核心思想是經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)當(dāng)建立在社會(huì)公正和環(huán)境、生態(tài)可持續(xù)的前提下，既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。

人類社會(huì)發(fā)展的每一次進(jìn)步都離不開(kāi)科學(xué)技術(shù)的支撐，要解決可持續(xù)發(fā)展中一系列問(wèn)題，必然訴諸對(duì)科學(xué)技術(shù)手段。新的科學(xué)技術(shù)觀，以協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系為最高準(zhǔn)則，以不斷解決人類社會(huì)發(fā)展與自然環(huán)境發(fā)展之間的矛盾為宗旨，其核心則是生態(tài)平衡取向的“綠色科技觀”[4]。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，選擇綠色生活正在成為一種時(shí)尚，主要體現(xiàn)在以綠色科技和生態(tài)生產(chǎn)為重要手段，以人、自然、社會(huì)共生共榮的深刻體會(huì)作為人類認(rèn)知決策、行為實(shí)踐的理論指南，以人對(duì)自然的自覺(jué)關(guān)懷和強(qiáng)烈的道德感、自覺(jué)的使命感為其內(nèi)在約束機(jī)制，以合理的生產(chǎn)方式和先進(jìn)的社會(huì)制度作為其堅(jiān)強(qiáng)有力的物質(zhì)、制度保障，以自然生態(tài)、人文生態(tài)的協(xié)調(diào)共生與同步進(jìn)化為其理想目標(biāo)。因此，綠色環(huán)保理念成為推動(dòng)企業(yè)實(shí)現(xiàn)生態(tài)轉(zhuǎn)向的一個(gè)直接動(dòng)力[5]。

利奧波德倫理思想所強(qiáng)調(diào)生態(tài)文明體現(xiàn)在價(jià)值觀上，需要超越“人類中心主義”，重建人與自然的價(jià)值平衡；在發(fā)展觀上，需要超越“不增長(zhǎng)就死亡”的狹隘增長(zhǎng)主義，建立“質(zhì)量重于數(shù)量”的人口、資源、環(huán)境協(xié)調(diào)的整體發(fā)展觀，即人類整體利益。在生態(tài)文明時(shí)代，科學(xué)技術(shù)不再是人類征服自然的工具，而是修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)人與自然和諧的助手。

三、大地倫理觀對(duì)構(gòu)建生態(tài)文明范式的意義

從本質(zhì)上講，利奧波德的大地倫理學(xué)是一種倫理整體主義。他的大地倫理觀超越了以人類利益為根本尺度的人類中心主義，超越了以人類個(gè)體的尊嚴(yán)、權(quán)利、自由和發(fā)展為核心思想的人本主義和自由主義，顛覆了長(zhǎng)期被人類普遍認(rèn)同的一些基本的價(jià)值觀。它要求人們不再僅僅從人的角度認(rèn)識(shí)世界，不再僅僅關(guān)注和謀求人類自身的利益；要求人們?yōu)榱松鷳B(tài)整體的利益，自覺(jué)主動(dòng)地限制超越生態(tài)系統(tǒng)承載能力的物質(zhì)欲求、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和生活消費(fèi)；揭示了當(dāng)代文明進(jìn)程中可持續(xù)發(fā)展觀，綠色科技觀等，符合當(dāng)代生態(tài)文明理念的提出，二者具有一致的生態(tài)學(xué)、倫理價(jià)值內(nèi)涵。

首先，大地倫理觀從意識(shí)形態(tài)喚起公眾自覺(jué)自愿以人為本、共同維護(hù)人類的家園的決心和信心，這比任何一種制度的保障更重要，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在生態(tài)消費(fèi)上[6]。生態(tài)消費(fèi)模式是以維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的平衡為前提，在滿足人的基本生存和發(fā)展需要基礎(chǔ)上的一種可持續(xù)的消費(fèi)模式。大理倫理學(xué)起到宣傳和引導(dǎo)的作用，讓公眾深刻體會(huì)自身在生態(tài)系統(tǒng)中的作用，進(jìn)而正確引導(dǎo)自己消費(fèi)行為。

其次，大地倫理學(xué)對(duì)構(gòu)建生態(tài)文明的作用體現(xiàn)在生態(tài)科技發(fā)展上。生態(tài)科技用生態(tài)學(xué)整體觀點(diǎn)看待科學(xué)技術(shù)發(fā)展，把從世界整體分離出去的科學(xué)技術(shù)，重新放回“人―社會(huì)―自然”有機(jī)整體中，將生態(tài)學(xué)原則滲透到科技發(fā)展的目標(biāo)、方法和性質(zhì)中。堅(jiān)持走生態(tài)科技的發(fā)展道路，是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的關(guān)鍵，也是加速生態(tài)文明建設(shè)的驅(qū)動(dòng)力量。

最后，大地倫理學(xué)所提出生命共同體“三位一體”的各要素之間的關(guān)系，為構(gòu)建生態(tài)文明指明了方向。在生態(tài)文明的框架體系中，和諧是生態(tài)文明建設(shè)的基本立足點(diǎn)，不僅指人與自然、人與社會(huì)、整個(gè)世界和諧，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我身心和諧。穩(wěn)定，作為生態(tài)文明的最高目標(biāo)，是人類衡量生活幸福與否的指數(shù)。美麗，是生態(tài)文明追求的審美價(jià)值，利奧波德認(rèn)為，大自然的美不僅僅通過(guò)共同體中各個(gè)元素體現(xiàn)出來(lái)，更重要的是作為整體的共同體的美，整體的美才是最高的美。

今天，當(dāng)我們反思現(xiàn)代文明過(guò)度發(fā)展造成環(huán)境危機(jī)，想要解除自然環(huán)境的困境與危機(jī)，現(xiàn)代人的價(jià)值觀必須要改變，個(gè)人與文化的意識(shí)形態(tài)也要隨之打破，機(jī)械技術(shù)文明并不是我們唯一的選擇，我們能夠建立一個(gè)無(wú)污染的人與自然和諧共處的生態(tài)文明。

參考文獻(xiàn)：

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[2]楊通進(jìn).環(huán)境倫理:全球?qū)υ?中國(guó)視野[M].重慶:重慶出版社,2007.

[3]張琳.論生態(tài)文明觀[J].煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)科學(xué)社會(huì)版,2000,(2).

[4]李鳴.綠色科技:生態(tài)文明建設(shè)的技術(shù)支撐[J].前沿,2010,(19).

生態(tài)倫理思想論文范文第3篇

論文關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；自然倫理；道德倫理

黨的十六屆三中全會(huì)提出“堅(jiān)持以人為本，樹(shù)立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展”的發(fā)展觀。黨的十七大又對(duì)科學(xué)發(fā)展觀做出了詳細(xì)的定義和論述：科學(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。

科學(xué)發(fā)展觀所蘊(yùn)含的倫理思想是我國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理思想的繼承和發(fā)展，也是現(xiàn)代倫理思想的集中反映。對(duì)科學(xué)發(fā)展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學(xué)習(xí)科學(xué)發(fā)展觀。

一、科學(xué)發(fā)展觀的科技倫理背景

(一)中國(guó)古代學(xué)者的科技倫理哲學(xué)思想

中國(guó)古代的哲人們對(duì)倫理學(xué)包括科技倫理進(jìn)行了研究，提出了不少科技倫理思想，對(duì)現(xiàn)代科技倫理思想，特別是生態(tài)倫理思想，提供了啟示作用。儒家學(xué)說(shuō)主張?zhí)烊撕弦?，通過(guò)研究人與自然的關(guān)系，為仁義道德尋求理論根據(jù)，認(rèn)為仁義應(yīng)當(dāng)結(jié)合，還提出“與天地參”用來(lái)表述人與自然的相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，儒家提倡愛(ài)民愛(ài)物，包括愛(ài)護(hù)自然、保護(hù)自然。

道家追求道法自然，認(rèn)為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開(kāi)環(huán)境的，認(rèn)為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對(duì)今人在處理和自然社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上具有重要的啟示作用。

(二)西方科技倫理背景

西方的科技倫理思想分為古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段。古代科技倫理思想肯定科學(xué)技術(shù)的價(jià)值，重視科學(xué)技術(shù)的功能，探討了科技與道德的關(guān)系，并且提出了科技道德的準(zhǔn)則。近代西方科技倫理思想強(qiáng)調(diào)科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關(guān)系，提出了求實(shí)、懷疑、創(chuàng)新等科學(xué)精神，還進(jìn)一步校準(zhǔn)了科學(xué)道德準(zhǔn)則。而到了現(xiàn)代，西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展到了一個(gè)新的時(shí)代，科技倫理思想也進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，這一時(shí)期，西方科技倫理思想探討了科學(xué)家應(yīng)肩負(fù)的道德責(zé)任與義務(wù)，規(guī)定了科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的道德要求?？傮w來(lái)說(shuō)，西方科技思想強(qiáng)調(diào)科技人員的主體性和科學(xué)的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)了事物的客觀性。

(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想

馬克思、恩格斯在科技倫理學(xué)方面做出了劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！睆亩沟赖掠^成為科學(xué)的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發(fā)展推動(dòng)道德進(jìn)步，道德進(jìn)步促進(jìn)科技發(fā)展，強(qiáng)調(diào)科技要為人類服務(wù)。他們重視生態(tài)倫理問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧一致。

二、科學(xué)發(fā)展觀是現(xiàn)代自然倫理思想的集中反映

全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國(guó)古代的哲人們?cè)缇陀盟麄兊乃枷氚堰@個(gè)與自然相處的法則闡述了出來(lái)，不過(guò)隨著社會(huì)的發(fā)展，隨著人類社會(huì)對(duì)自身看法的改變，對(duì)自然態(tài)度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認(rèn)為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對(duì)自然界的掠奪早已超過(guò)了自然界的承受能力和自我修復(fù)能力，人與自然之間的倫理關(guān)系被嚴(yán)重地破壞了。

(一)人對(duì)自然的權(quán)利與義務(wù)

現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)的研究證明，不管人類社會(huì)發(fā)展到何種程度，它和自然及其它系統(tǒng)一樣都是整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)的一部分，并不能凌駕于任何一個(gè)系統(tǒng)之上。人與自然的矛盾，隨著社會(huì)資源的匱乏、環(huán)境的污染和科技的異化，變得日益嚴(yán)峻。美國(guó)學(xué)者卡遜的《寂靜的春天》發(fā)表后，引發(fā)了眾多學(xué)者從不同角度對(duì)科技迅速發(fā)展、社會(huì)不斷進(jìn)步所帶來(lái)的環(huán)境問(wèn)題的思考，加之人對(duì)自然權(quán)利與義務(wù)的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。

權(quán)利與義務(wù)是倫理學(xué)的基本范疇，也是人與自然關(guān)系的倫理反映。人與自然矛盾的產(chǎn)生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對(duì)自然索取的過(guò)程中，個(gè)人對(duì)自然的索取都會(huì)牽涉到其他人的利益，正是由于沒(méi)有很好地協(xié)調(diào)，進(jìn)而漸漸地演變成整個(gè)人類社會(huì)跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。

人對(duì)自然的權(quán)利是人為了保障自身的基本生存，主動(dòng)向自然提出享用的權(quán)利，這是人的基本權(quán)利之一。人和動(dòng)物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產(chǎn)的必需品，如果沒(méi)有這些必需品，人類就無(wú)法生存，更談不上發(fā)展，這是一個(gè)不可剝奪的基本權(quán)利，但權(quán)利不等于利益。利益有正當(dāng)與非正當(dāng)之分，而權(quán)利則無(wú)此區(qū)分。我們不能把不正當(dāng)?shù)睦娈?dāng)作權(quán)利來(lái)使用。權(quán)利與義務(wù)是相互依存的，對(duì)于自然界，我們有權(quán)利，也有義務(wù)，人類對(duì)自然的過(guò)度索取導(dǎo)致了自然環(huán)境的危機(jī)，所以對(duì)自然界的保護(hù)是我們不可推卻的義務(wù)。

科學(xué)發(fā)展觀的全面協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌兼顧的思想，不僅將人對(duì)自然的權(quán)利和義務(wù)包含其中，而且對(duì)這些權(quán)利和義務(wù)做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關(guān)系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對(duì)于這種索取也應(yīng)平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復(fù)能力，因地制宜，因時(shí)制宜。這樣的發(fā)展觀是適合我國(guó)的國(guó)情的，而且也順應(yīng)了世界發(fā)展的潮流。

(二)代內(nèi)公平與代際公平

生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展讓人們認(rèn)識(shí)到人類對(duì)自然界有代內(nèi)公平和代際公平。代內(nèi)公平是指全世界代內(nèi)的所有人，不論國(guó)籍、種族、社會(huì)發(fā)展水平和文化等方面的差異，對(duì)于使用自然資源和環(huán)境均享有平等的權(quán)利。各個(gè)國(guó)家應(yīng)當(dāng)平等地去履行保護(hù)自然環(huán)境的義務(wù)，國(guó)家之間應(yīng)通過(guò)協(xié)商和合作等方式實(shí)現(xiàn)這種平等。發(fā)達(dá)國(guó)家在實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的過(guò)程中，利用了當(dāng)時(shí)廉價(jià)的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環(huán)境問(wèn)題，直到現(xiàn)在，發(fā)達(dá)國(guó)家仍然是世界有限資源的主要消費(fèi)者和污染源。發(fā)展中國(guó)家的發(fā)展很多是被迫以犧牲一定的環(huán)境為代價(jià)，建立在不平等基礎(chǔ)上的代內(nèi)不公平，把人類推到了環(huán)境危機(jī)的邊緣，發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)治理全球生態(tài)環(huán)境方面負(fù)有不容推卸的主要責(zé)任。要實(shí)現(xiàn)全球社會(huì)的代內(nèi)公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關(guān)系，共同承擔(dān)起保護(hù)環(huán)境的責(zé)任。

科學(xué)發(fā)展觀重視發(fā)展，把發(fā)展作為第一要義，但這種發(fā)展是建立在可持續(xù)的基礎(chǔ)上的，這種可持續(xù)的發(fā)展要求既滿足我們當(dāng)代人的需要，又不會(huì)對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。從前者來(lái)說(shuō)，就是注重代內(nèi)公平，既要求我們不斷地發(fā)展，不停止前進(jìn)的腳步，又要我們承擔(dān)起對(duì)當(dāng)代人的責(zé)任，把發(fā)展限定在可持續(xù)之內(nèi)，注重對(duì)現(xiàn)有環(huán)境資源的保護(hù)。

有代內(nèi)公平就有代際公平，代際公平是代內(nèi)公平的深入，在我們注重當(dāng)代人發(fā)展的同時(shí)，科學(xué)發(fā)展觀也要求保護(hù)后代人的權(quán)利，是當(dāng)代人對(duì)后代人所承擔(dān)的單方面的義務(wù)。這種發(fā)展鮮明地體現(xiàn)在人類代際關(guān)系中，它使代際關(guān)系成為一個(gè)現(xiàn)代性的問(wèn)題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當(dāng)然成員，本代人要尊重后代人的基本權(quán)利和需要?？茖W(xué)地發(fā)展，要求我們?nèi)ヮA(yù)測(cè)可能出現(xiàn)的環(huán)境問(wèn)題并避免其出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補(bǔ)救，這是由生態(tài)環(huán)境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業(yè)文明的負(fù)面效應(yīng)警告人們：不能通過(guò)擴(kuò)大資源消耗和環(huán)境破壞的方式來(lái)追求社會(huì)文明的發(fā)展。所以在發(fā)展的問(wèn)題上我們國(guó)家的科學(xué)發(fā)展觀是符合當(dāng)代人和后代人的利益的，也是符合社會(huì)本身發(fā)展規(guī)律的，更是符合自然界的本質(zhì)規(guī)律的。

三、科學(xué)發(fā)展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現(xiàn)

科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本，努力促進(jìn)人的全面發(fā)展。自工業(yè)革命以來(lái)，傳統(tǒng)的功利性的發(fā)展觀引領(lǐng)著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。西方工業(yè)的快速發(fā)展，創(chuàng)造了以往歷史無(wú)法比擬的物質(zhì)財(cái)富，極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。但由于在工業(yè)化過(guò)程中片面追求數(shù)量和對(duì)物的極端關(guān)注，這種只看物不看人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀對(duì)科技的發(fā)展產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，科技的價(jià)值理性被抬到了至高無(wú)上的地步，科技活動(dòng)中彌漫著強(qiáng)烈的實(shí)用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個(gè)20世紀(jì)人類利用掌握的高科技向自然進(jìn)軍，結(jié)果造成了大自然的污染，各種環(huán)境和生態(tài)問(wèn)題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進(jìn)步，人們終日與機(jī)器打交道，人與人之間缺乏交流，導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系被淡化，雖然物質(zhì)生活在科技的迅速發(fā)展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來(lái)越空虛?？萍嫉娘w速發(fā)展需要與它相適應(yīng)的新的道德倫理規(guī)則。

科技道德倫理，是指人們?cè)诳萍蓟顒?dòng)時(shí)對(duì)社會(huì)、自然關(guān)系的思想行為準(zhǔn)則，它規(guī)定了科學(xué)家及其共同體所應(yīng)恪守的價(jià)值觀念?？萍嫉赖吕锶耸侵黧w，要體現(xiàn)人的主體性地位，科學(xué)發(fā)展觀就是從人的本質(zhì)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的地位，肯定人的價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)和權(quán)利，體現(xiàn)了現(xiàn)代科技道德倫理的內(nèi)涵。所以我們要通過(guò)研究人自身來(lái)開(kāi)展科技主體道德人價(jià)值的研究，使科技朝著對(duì)人類有益的方向發(fā)展?？萍既藛T作為科學(xué)研究的主體，如果在科技活動(dòng)中沒(méi)有一個(gè)好的道德，對(duì)于科技的作用沒(méi)有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，就會(huì)埋沒(méi)科技本身對(duì)人類有益的作用。人們必須圍繞科技的人文社會(huì)價(jià)值進(jìn)行研究，并不斷地弘揚(yáng)科技的人文精神。由于人們過(guò)多地注重科技的強(qiáng)大的實(shí)際作用，科技的功利價(jià)值幾乎成了科技的全部?jī)r(jià)值所在，而科技的人文價(jià)值，卻被人們淡忘了?？萍嫉娜宋木耠m然不能直接改變世界，但卻可以為我們改變世界提供好的方法。科技一旦與人文分離，就成了沒(méi)有內(nèi)涵的空殼子，所以，科技只有與精神合一，才是完整的。尋求科技與人文精神的合一是現(xiàn)代化建設(shè)中的一個(gè)重要目標(biāo)。

生態(tài)倫理思想論文范文第4篇

    論文摘要:藏族是一個(gè)富有道德情感和道德傳統(tǒng)的民族，藏族倫理思想既是藏族文化中的重要組成部分，也是中華民族倫理文化寶庫(kù)中不可或缺的重要內(nèi)容。從學(xué)術(shù)的層面看，對(duì)藏族倫理思想研究的現(xiàn)狀雖然還不盡如人意，但卻也涌現(xiàn)出來(lái)了一定的成果，這就為今后的研究莫定了較好的基礎(chǔ)，并有足夠的理由相信，對(duì)藏族倫理思想研究前景的展望是令人樂(lè)觀的，它必將會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展和人類自身的進(jìn)步而日益深化。

    藏族是一個(gè)歷史悠久、勤勞智慧的民族，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，藏族人民在雪域高原上繁衍生息，創(chuàng)造了獨(dú)具特色又極具魅力的藏族文化。藏族倫理思想同其文學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)等一樣，有著自己鮮明的特點(diǎn)。藏族倫理思想是指對(duì)藏族歷史上各種倫理思想和道德觀念的總稱，它既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要內(nèi)容，也是中國(guó)倫理思想的重要組成部分。發(fā)掘、整理、研究藏族的倫理思想和道德觀念，對(duì)于加強(qiáng)藏族地區(qū)的道德建設(shè)，弘揚(yáng)民族文化，提高民族素質(zhì)，增進(jìn)民族間的相互了解和思想文化交流，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，密切民族關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)主義精神文明和物質(zhì)文明建設(shè)，都具有極其重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一、藏族倫理思想研究之現(xiàn)狀

    就目前而言，對(duì)藏族倫理思想從宏觀和微觀上進(jìn)行研究的，雖然數(shù)量不多，但確有一些同仁已經(jīng)在這方面做了一些開(kāi)拓性的工作。

    首先，對(duì)藏族倫理思想從宏觀上進(jìn)行研究的，丹珠昂奔先生曾先后發(fā)表過(guò)三篇頗有分量的文章:《原始笨教與藏民族旱期的倫理觀念——藏族肯代倫理思想初探》、《吐蕃王朝興盛時(shí)期的藏族倫理思想》、《佛教對(duì)藏民族倫理觀念的歷史性影響》。專著有劉俊哲先生的《藏族道德》等。丹珠昂奔、劉俊哲等先生的文章和著作，無(wú)疑是從藏族倫理思想的整體角度即從全局上來(lái)考慮問(wèn)題的，旨在要求、呼吁并希望人們?cè)谶M(jìn)行思想道德建設(shè)時(shí)，不應(yīng)忽視藏族的倫理思想，應(yīng)當(dāng)重視對(duì)藏族倫理思想的發(fā)掘、整理、評(píng)價(jià)、介紹和研究，從而充實(shí)和豐富中華民族倫理思想的寶庫(kù)。

    在這方面，筆者也發(fā)表過(guò)《藏族倫理思想發(fā)展略論》、《藏族倫理思想和道德觀念縱向發(fā)展觀》等文章，對(duì)藏族倫理思想在各個(gè)歷史時(shí)期的發(fā)展及其特點(diǎn)進(jìn)行了全面的論述，指出藏族倫理思想既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要內(nèi)容，也是中國(guó)倫理思想的重要組成部分。發(fā)掘、整理、研究藏族的倫理思想和道德觀念，對(duì)于加強(qiáng)藏族地區(qū)的道德建設(shè)，弘揚(yáng)民族文化，提高民族素質(zhì)，培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的時(shí)代新人，全面建設(shè)小康社會(huì)，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)新局面，充實(shí)、豐富和完善中華民族乃至于世界民族的倫理文化寶庫(kù)，都具有極其重要的理論意義。

    其次，從微觀上對(duì)藏族倫理思想進(jìn)行研究的，如筆者先后發(fā)裘的《試論(禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷)中的倫理思想》、《古代藏族人民的理想人格典范一一一兼論<格薩爾>中的倫理思想》、《試析<尸語(yǔ)故事>中的倫理思想》、《<薩迎格言>倫理思想比較研究二題》、《試論<瑪爾巴譯師傳>中的倫理思想》、《試論藏族禁忌與藏族道德規(guī)范的聯(lián)系及區(qū)別》、《藏族生態(tài)倫理思想概論》等，除對(duì)藏族歷史上一些著述中的倫理思想進(jìn)行了發(fā)掘和研究外，還對(duì)藏族禁忌與藏族道德規(guī)范的聯(lián)系及區(qū)別進(jìn)行了厘定和辨析，對(duì)藏族生態(tài)倫理思想的重要意義及應(yīng)采取的必要措施進(jìn)行了論述。

    蔡景峰、洪武嫂二位先生合撰的《略論古代藏醫(yī)醫(yī)德的發(fā)展及其特點(diǎn)》一文，則從古代藏醫(yī)醫(yī)德的角度闡述了藏族醫(yī)學(xué)倫理思想的歷史發(fā)展概貌及其特點(diǎn)，曾引起過(guò)學(xué)界的廣泛關(guān)注。

    鄧曉琳先生發(fā)表的《簡(jiǎn)析<薩迎格言>中的倫理思想》，則從格言詩(shī)的角度揭示了古代藏族人民的倫理道德觀。

    吳春香女士撰寫(xiě)的《論藏傳佛教倫理對(duì)當(dāng)代藏族倫理觀發(fā)展的影響》，從藏傳佛教的角度論述了藏傳佛教倫理觀念對(duì)藏族社會(huì)諸多方面的影響，并對(duì)在新的歷史條件下如何正確認(rèn)識(shí)藏傳佛教倫理思想及其今后對(duì)西藏發(fā)展的作用，做了有益的探討。

    再次，隨著社會(huì)的進(jìn)步，科技的發(fā)展，環(huán)保生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、信息等問(wèn)題也提到了民族倫理學(xué)研究的范圍，有些藏族同志開(kāi)始撰文從道德的民族性上探討這些問(wèn)題。如卓瑪措女士撰寫(xiě)的《藏族文化視野中的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理研究》，就從藏族傳統(tǒng)文化的視角探討了生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理及其藏族傳統(tǒng)文化對(duì)此的貢獻(xiàn)，并提出人類要對(duì)其自身的行為進(jìn)行反思，強(qiáng)調(diào)尊重自然，倡導(dǎo)人與自然和諧相處，追求可持續(xù)發(fā)展是人類未來(lái)生存的最佳選擇。將生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理思想引入藏族倫理思想的研究范圍，堪稱是一種可喜的現(xiàn)象。

    當(dāng)然，對(duì)藏族倫理思想研究的現(xiàn)狀，這里無(wú)疑有掛一漏萬(wàn)的情況，包括筆者自己在這方面的研究成果就有一定的數(shù)量，但筆者認(rèn)為這并不是本文的重點(diǎn)，故略去很多，特此說(shuō)明。應(yīng)該說(shuō)，對(duì)藏族倫理思想的研究已經(jīng)起步，并已有了一個(gè)良好的開(kāi)端，但還遠(yuǎn)沒(méi)有形成“氣候”，更談不上全面和深人。今后，還將有賴于更多志同道合的同志來(lái)共同做這方面的工作。

二、藏族倫理思想研究需拓展的領(lǐng)域

    研究藏族倫理思想，必將豐富和繁榮我國(guó)倫理學(xué)這座歷史傳統(tǒng)文化的寶庫(kù)，從而為加強(qiáng)全國(guó)各族人民的思想道德建設(shè)及民族團(tuán)結(jié)，促進(jìn)民族文化繁榮，特別是推進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)服務(wù)。就目前和今后而言，研究藏族倫理思想，需要開(kāi)拓的領(lǐng)域很多。

    僅以《格薩爾王傳》為例，其倫理思想十分豐富，頗值得挖掘?！陡袼_爾王傳》中的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)顯著的特點(diǎn):其一，善與惡作為道德評(píng)價(jià)的兩個(gè)不同標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)照映襯、徑渭分明、截然不同的，二者幾乎成了人們衡量一切事物的“試金石”和辨別一切真?zhèn)蔚摹笆欠晴R”。凡是正義的、合乎道義的、具有人性的行為和事物，就被看成是善而予以褒獎(jiǎng)，凡是非正義的、不講道義的、踐踏甚至摧殘人性的行為和事物，就被看成是惡而加以否定。其二，在價(jià)值取向標(biāo)準(zhǔn)上，它宣揚(yáng)了一種“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到”，亦即或善或惡自有報(bào)應(yīng)的思想，進(jìn)而引導(dǎo)人們應(yīng)該揚(yáng)善抑惡，向善去惡，擇善棄惡，希望人們應(yīng)該做到從善如流，疾惡如仇，擇善而從之，遇惡則棄之。應(yīng)該說(shuō)，史詩(shī)中對(duì)這種善惡標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度和對(duì)善惡價(jià)值取向的選擇，如果拋棄其某些時(shí)代的局限性，那么即便是在今天，也仍然具有積極的意義。

   藏族的民間文學(xué)(包括民間故事)不僅形式上體裁各一，各具特色，多層次、多角度、全方位地反映了社會(huì)生活的各個(gè)方面，而且內(nèi)容上寓意深刻，巧妙地贊頌或鞭撻了該民族社會(huì)生活中的正直善良與邪惡勢(shì)力、勇猛無(wú)畏與退縮不前、英雄與懦夫、勤勞節(jié)儉、懶惰奢侈、團(tuán)結(jié)互助的集體主義思想與狹隘自私的個(gè)人主義觀念等豐富的倫理思想。《尸語(yǔ)故事》之所以能夠在藏族人民群眾中經(jīng)久流傳，一個(gè)很重要的原因，就在于它以藏族人民所喜聞樂(lè)見(jiàn)的講故事的形式，反映了藏族人民社會(huì)生活的各個(gè)方面，表達(dá)了藏族人民的喜怒哀樂(lè)及愛(ài)憎好惡等思想情感，巧妙地歌頌或貶斥了藏族人民社會(huì)生活中的正直善良與邪惡勢(shì)力、勇猛無(wú)畏與退縮不前、英雄與儒戈勤勞節(jié)儉與懶惰奢侈、團(tuán)結(jié)互助的集體主義與狹隘、貪心、自私的個(gè)人主義等，俱有豐富的倫理思想?！妒Z(yǔ)故事》對(duì)道德領(lǐng)域中的兩大對(duì)立階級(jí)的善惡觀念、是非觀念、榮辱觀念等道德感情、道德意識(shí)，以至于道德行為和道德評(píng)價(jià)的不同標(biāo)準(zhǔn)，均作出了生動(dòng)的反映，從而對(duì)藏族人民起到了一種道德熏陶、道德約束、道德鼓舞、道德激勵(lì)和道德教育的社會(huì)作用。

    《禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》提出了一些初具倫理色彩的概念和命題。它以兄與弟對(duì)話的形式，詳細(xì)地闡述了如何處理人與人之間各種倫理道德關(guān)系及如何待人接物的禮節(jié)等問(wèn)題。認(rèn)為對(duì)人要“施以真言”，“不說(shuō)謊言”才能取得“信任，’，對(duì)凡是“可信賴者”，一定要“依靠之”，而對(duì)“不可信賴者”，則切勿依靠。處世要謙卑遜讓，知足寡欲，創(chuàng)造而不占有，成功而不據(jù)傲。強(qiáng)調(diào)貪欲是罪惡的根源，知識(shí)是文明的由來(lái)。提出做人的道德標(biāo)準(zhǔn)是公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怒、報(bào)恩、知恥、謹(jǐn)慎而勤奮;非做人之道則是偏祖、暴庚、輕浮、無(wú)恥、忘恩、無(wú)同情心、易怒、驕傲、懶惰。它主張“王之國(guó)法”，必須實(shí)行“均等”的“公正’，原則:對(duì)于統(tǒng)治者，“為官公正，現(xiàn)時(shí)即于己有益，此為顛撲不破之理……若能不偏不倚，則誰(shuí)能對(duì)之不欽佩折報(bào)?!.一‘若為長(zhǎng)官，應(yīng)如虛空普罩天下，應(yīng)如稱戮一樣公平?！睂?duì)于被統(tǒng)治者，即便遇到“行罪惡人超生，正直善人處死”的不公正之事，也要有“認(rèn)可、忍耐之力”，同時(shí)還要絕對(duì)遵從法律以及道德戒律，不然，就必須“查明實(shí)情，將傷人者及其子孫一并殺之，以絕其嗣”。只有這樣，“主奴之間、官仆之間、老壯之間”，才能“行公正之法”以不至于“出現(xiàn)傷風(fēng)敗俗之事”，而達(dá)到一種使天下都“同心協(xié)力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無(wú)事。子與父同心，弟與兄同心，奴與主同心，妻與夫同心，仆與官同心，如此，則公正無(wú)誤，齊心協(xié)力，大家皆得安寧”的道德理想境界。

    《薩迎格言》成書(shū)于13世紀(jì)初葉，堪稱是藏族傳統(tǒng)倫理思想和道德觀念史上最早一部以格言詩(shī)形式著述的倫理學(xué)著作。在維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的前提下，該書(shū)作者主張應(yīng)盡量協(xié)調(diào)并處理好統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)之間的矛盾。認(rèn)為統(tǒng)治者與臣民之間的道德責(zé)任和道德義務(wù)應(yīng)該是:“君王對(duì)自己的臣民”必須“施以仁慈和護(hù)佑”，“臣民對(duì)自己的君王”才會(huì)“盡忠效力”。不然，“被暴君統(tǒng)治的百姓”，就會(huì)“特別想念慈祥的法王”，“被瘟疫纏身的牲畜”，就會(huì)“特別渴望純凈的雪水”。它告誡統(tǒng)治者“如果虐待屬下，君長(zhǎng)就會(huì)走向滅亡”，教誡人們要具有正直、堅(jiān)定、謙虛、勤奮、好學(xué)等優(yōu)良品質(zhì)，這些思想至今仍能給人們以很大的啟迪和教益。正因?yàn)槿绱?，《薩迎格言》在藏族地區(qū)廣為流傳。

    藏族道德規(guī)范主要在幾部充滿了道德訓(xùn)誡和道德說(shuō)教的格言詩(shī)中得到了突出的反映。這些格言詩(shī)以薩班·貢噶堅(jiān)贊(1182-1251年)所著的《薩迎格言》、索南扎巴(1478-1554年)所著的《甘丹格言》、貢唐·丹白準(zhǔn)美(1762-1823年)所著的《水樹(shù)格言》、久·米龐朗杰嘉措(1846-1912年)所著的《國(guó)王修身論》、卡切帕魯(生卒年不詳)所著的《卡切帕魯訓(xùn)誡》(一說(shuō)為七世班禪丹白尼瑪所著)等為代表。這些格言詩(shī)同樣從“應(yīng)然性”和“禁戒性”兩個(gè)方面向藏族人民提出了許多道德規(guī)范要求，如要求并告誡人們應(yīng)如何謹(jǐn)言慎行、修身養(yǎng)性、分辨是非、區(qū)別智愚、取舍之法、用人之道、學(xué)法執(zhí)法、正直善良、謙虛勤奮等等。它向人們“展示出了相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期藏族統(tǒng)治階級(jí)的政治主張、思維邏輯、倫理道德、行動(dòng)規(guī)范的輪廓。

    藏族歷史上還有一大批優(yōu)秀的政治家、思想家、佛門(mén)奇僧、學(xué)術(shù)大師、啟蒙思想家等，他們的倫理思想至今尚不被世人所關(guān)注。如松贊干布、文成公主、歷輩達(dá)賴?yán)锖蜌v代班禪、更敦群培、欽饒諾布、喜饒嘉措、謝國(guó)安(多吉卓巴)、桑熱嘉措、才旦夏茸、毛爾蓋·桑木旦、多吉杰博等，還有元朝帝師八思巴、清朝高僧章嘉若必多吉等，他們的思想和著作中都包含著大量而又豐富的倫理思想，處處閃爍著人類道德智慧的光輝，都值得我們?nèi)フJ(rèn)真地加以發(fā)掘和研究。

    這里談到的只是拓展藏族倫理思想研究的一些粗略的情況，如果深入下去無(wú)疑還會(huì)發(fā)現(xiàn)有更多的藏族倫理思想值得人們?nèi)リP(guān)注、發(fā)掘和研究。故筆者認(rèn)為，當(dāng)務(wù)之急，就是要對(duì)藏族倫理思想進(jìn)行搜集整理，匯編成冊(cè)，然后再進(jìn)行高層次的研究和探討，由樸素的思想資料上升到理論形態(tài)，將散見(jiàn)的、零碎的思想資料從史的角度把它們串通起來(lái)，注人有機(jī)的聯(lián)系，以構(gòu)成系統(tǒng)的藏族倫理思想發(fā)展史。

三、藏族倫理思想研究之我見(jiàn)

    對(duì)藏族倫理思想的研究工作要逐步展開(kāi)并使之深化，無(wú)疑需要做大量而又艱巨的工作。對(duì)此，筆者特提出如下見(jiàn)解:

    第一，應(yīng)解決思想認(rèn)識(shí)上的問(wèn)題。

    從當(dāng)前來(lái)看，對(duì)藏族倫理思想的研究，尚未引起人們廣泛的關(guān)注和足夠的重視。一些長(zhǎng)期從事倫理學(xué)研究和民族學(xué)研究的同志，基本上都沒(méi)有把注意力放到這上面來(lái)，或者說(shuō)根本就不曾注意或考慮過(guò)這個(gè)問(wèn)題。有鑒于此，必須解決如下認(rèn)識(shí)問(wèn)題:

    首先，要解決藏族有沒(méi)有自己豐富的倫理思想的問(wèn)題。這是問(wèn)題的癥結(jié)之所在。藏族有沒(méi)有自己豐富的倫理思想，回答顯然是肯定的。不同的民族不僅有自己民族豐富的倫理思想，而且還帶有自己民族的特點(diǎn)。其倫理思想反映在該民族社會(huì)生活的各個(gè)方面，其內(nèi)容相當(dāng)豐富，而且還是我們中華民族倫理思想寶庫(kù)的有機(jī)組成部分，絕不能人為地把它同中華民族的倫理思想相割裂，或漠然視之。既然中華民族理所當(dāng)然地包括了各少數(shù)民族在內(nèi)，那么同樣，中國(guó)的歷史文化(包括倫理道德)也理所當(dāng)然地應(yīng)包括各少數(shù)民族的歷史文化(包括倫理道德)在其內(nèi)。藏族有自己豐富的倫理思想，這是不容置疑的，現(xiàn)在的問(wèn)題是，許多同志還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，還沒(méi)有引起足夠的重視。而這種思想和認(rèn)識(shí)，恰恰又是我們現(xiàn)在面臨和必須解決的新課題之一。須知，倫理道德的發(fā)展?fàn)顩r如何，是一個(gè)國(guó)家的“軟實(shí)力”的集中表現(xiàn);民族倫理道德的發(fā)展?fàn)顩r如何，是一個(gè)民族的“軟實(shí)力”的集中表現(xiàn);藏族當(dāng)然也不例外。

   其次，要明確加強(qiáng)對(duì)藏族倫理思想研究的重大意義。我們的社會(huì)已經(jīng)發(fā)展到了一個(gè)新的歷史時(shí)期。藏族已經(jīng)由封建農(nóng)奴制社會(huì)的人們共同體進(jìn)人到了社會(huì)主義民族的行列。藏族人民在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，通過(guò)民主改革和社會(huì)主義改造，廢除了封建農(nóng)奴制，社會(huì)生產(chǎn)力獲得了大解放，大大加速了藏族地區(qū)各項(xiàng)建設(shè)事業(yè)的發(fā)展進(jìn)程。民族文化要發(fā)展、要繁榮，就必須批判地繼承歷史上的文化傳統(tǒng)，其中，倫理思想是民族文化的重要內(nèi)容。就藏族傳統(tǒng)道德的特點(diǎn)來(lái)看，它一方面表現(xiàn)在對(duì)民族傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣的廣泛滲透，另一方面又與民族的習(xí)慣法和藏傳佛教聯(lián)系密切。這些，都需要從批判繼承民族傳統(tǒng)文化的角度去加以發(fā)掘、整理、分析，并從中“取其精華，去其糟粕”，對(duì)那些凡是有利于民族團(tuán)結(jié)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)安定及家庭和睦的道德傳統(tǒng)，都要給予充分地肯定，并使之發(fā)揚(yáng)光大，反之，則應(yīng)予以擯棄和否定。特別是在我們不斷強(qiáng)調(diào)并加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明和物質(zhì)文明建設(shè)的今天，發(fā)掘、整理和批判地繼承、弘揚(yáng)藏族傳統(tǒng)倫理思想，就更是有著極其重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

    第二，應(yīng)組織隊(duì)伍，成立研究會(huì)。

    要把藏族倫理思想作為一個(gè)專門(mén)領(lǐng)域、作為民族學(xué)和倫理學(xué)的一個(gè)分支領(lǐng)域來(lái)研究，沒(méi)有一批力量顯然是不行的。當(dāng)務(wù)之急，應(yīng)首先將上面提到的那些已經(jīng)或正在從事這方面研究的人員，以及今后將有志于從事這方面研究的同志，盡快地組織協(xié)調(diào)起來(lái)，分工合作，共同創(chuàng)業(yè)。在這方面，倫理學(xué)界和民族學(xué)界有一些老同志，他們有較深厚的理論功底和較高的理論素養(yǎng)，具有較高層次的理論研究素質(zhì)，在觀察、研究和解決問(wèn)題時(shí)，善于自覺(jué)地運(yùn)用馬列主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，加上長(zhǎng)期的研究實(shí)踐，取得了不少成果，為這門(mén)學(xué)科的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。現(xiàn)在要研究藏族倫理思想，就必須要得到他們的幫助和支持，謙虛地拜他們?yōu)閹煛?/p>

    近些年也涌現(xiàn)出了一批年富力強(qiáng)的中青年同志，他們精力充沛，思維敏捷，觀念較新，常常不滿足于理論研究的現(xiàn)狀，敢于創(chuàng)新，喜歡獨(dú)立思考，獨(dú)辟蹊徑，給學(xué)術(shù)界注人了生氣。應(yīng)該說(shuō)，他們是學(xué)術(shù)界正在成長(zhǎng)著的一支重要的生力軍，也是今后各門(mén)學(xué)科所要依靠的重要力量?？梢灶A(yù)料，一二十年后，這批力量將成為各門(mén)學(xué)科(包括那些將要發(fā)展的新興學(xué)科)的權(quán)威和帶頭人。因此，要加強(qiáng)對(duì)藏族倫理思想的研究，就必須想方設(shè)法，通過(guò)各種途徑去吸引他們，使他們對(duì)這門(mén)新學(xué)科產(chǎn)生興趣，然后再把他們組織起來(lái)，制訂研究計(jì)劃，既有分工，又有合作，既要相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，又要就一些基本的理論問(wèn)題和疑難問(wèn)題展開(kāi)討論和交鋒。

    在組織研究隊(duì)伍的時(shí)候，從長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮，還應(yīng)堅(jiān)持專業(yè)隊(duì)伍與業(yè)余隊(duì)伍相結(jié)合的方針。根據(jù)現(xiàn)有情況，凡是對(duì)藏族倫理思想有濃厚興趣的同志，在保質(zhì)保量的情況下，可以先從倫理學(xué)、民族學(xué)以及相關(guān)學(xué)科中分流一些同志出來(lái)，組成一支短小、精干的專業(yè)隊(duì)伍，進(jìn)行專題研究。至于其他距離較遠(yuǎn)的一些學(xué)科中如有人咆括社會(huì)上各種行業(yè)中的一些同志)對(duì)倫理學(xué)研究感興趣，可把他們作為業(yè)余力量來(lái)看待，對(duì)于他們所選擇的研究課題，同樣應(yīng)予幫助和指導(dǎo)。若干年后，他們中如有同志確有突出成績(jī)或貢獻(xiàn)者，也可將其吸收、充實(shí)到專業(yè)隊(duì)伍中來(lái)。

  為了加強(qiáng)對(duì)藏族倫理思想研究的組織協(xié)調(diào)工作，很有必要成立一個(gè)“中國(guó)藏族倫理思想研究會(huì)”的群眾性學(xué)術(shù)組織，不定期地召開(kāi)學(xué)術(shù)討論會(huì)，交流研究心得，以推動(dòng)和深化對(duì)該領(lǐng)域的研究。

    另外，還有必要?jiǎng)?chuàng)辦一份《中國(guó)藏族倫理思想研究》的刊物，或在《中國(guó)藏學(xué)》、《西藏研究》、《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》等雜志上開(kāi)辟“藏族倫理思想研究”的專欄，一方面借此擴(kuò)大這個(gè)領(lǐng)域的影響力，建立起自己的學(xué)術(shù)陣地，另一方面也為研究這個(gè)領(lǐng)域的同志提供一個(gè)可以交流、發(fā)表成果的園地或平臺(tái)。

    第三，應(yīng)注意研究方法，開(kāi)拓前進(jìn)。

生態(tài)倫理思想論文范文第5篇

論文關(guān)鍵詞：法蘭克福學(xué)派；批判理論；科學(xué)倫理；歷史邏輯

法蘭克福學(xué)派作為“西方中人數(shù)最多、影響最大、延續(xù)時(shí)問(wèn)最長(zhǎng)的一個(gè)學(xué)派”一，以其博大精深的思想譜系和敏銳甚至激進(jìn)的批判基調(diào)呈現(xiàn)在世人面前，吸引和匯聚了一大批不同學(xué)科的學(xué)者從不同的角度對(duì)之進(jìn)行堅(jiān)持不懈的探索和解讀，并由此形成了一道異彩紛呈、錯(cuò)落有致的理論景觀。然而，就科學(xué)倫理學(xué)研究而言，從迄今可查的文獻(xiàn)來(lái)看，以往關(guān)于馬爾庫(kù)塞、弗洛姆、哈貝馬斯等主要代表人物的科學(xué)倫理思想的人頭式總體評(píng)述居多，但專門(mén)從科學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科視角出發(fā)，并且對(duì)整個(gè)學(xué)派的科學(xué)倫理思想進(jìn)行總體把握和深入挖掘的著作并不多見(jiàn)。而陳愛(ài)華教授歷經(jīng)八載、幾易其稿而最終出爐的新作《法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的歷史邏輯》(以下簡(jiǎn)稱《歷史邏輯》)，正是對(duì)這一巨大學(xué)術(shù)空白的填補(bǔ)。

陳愛(ài)華教授長(zhǎng)期致力于科學(xué)倫理學(xué)和國(guó)外的研究與教學(xué)工作，在此書(shū)之前已經(jīng)陸續(xù)出版了《現(xiàn)代科學(xué)倫理精神的生長(zhǎng)》和《科學(xué)與人文的契合——科學(xué)倫理精神歷史生成》兩部科學(xué)倫理學(xué)方面的學(xué)術(shù)專著。同時(shí)，在《哲學(xué)研究》、《研究》、《自然辯證法研究》、《道德與文明》等全國(guó)核心期刊上發(fā)表了100多篇相關(guān)的學(xué)術(shù)論文，具有深厚的哲學(xué)功底和豐富的寫(xiě)作經(jīng)驗(yàn)。與前兩部專著相比，《歷史邏輯》這部46萬(wàn)多字的專著．在秉承其“論從史出”一貫風(fēng)格的基礎(chǔ)上，立足于科學(xué)倫理學(xué)，對(duì)法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論中科學(xué)倫理觀的思想來(lái)源、內(nèi)涵、歷史演進(jìn)及其倫理價(jià)值作了有力的透視，提綱挈領(lǐng)、深入淺出地將法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想演進(jìn)的歷史邏輯清晰地剖析在讀者面前，為我們透徹理解法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想演進(jìn)中的三次批判的理論高峰、三次批判理論指向的轉(zhuǎn)折和三大科學(xué)倫理理論的建構(gòu)以及其理論特質(zhì)、理論局限性和當(dāng)代價(jià)值提供了一個(gè)重要的馬克思?xì)v史辯證法的客觀歷史向度。該書(shū)立意新穎，氣勢(shì)恢弘，觀點(diǎn)鮮明，內(nèi)涵豐富，層次清晰，論述翔實(shí)，整體來(lái)看，具有以下顯著特點(diǎn)：

第一，史論結(jié)合。著者在闡述法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想歷史演進(jìn)的過(guò)程中，并沒(méi)有拘泥于一般學(xué)術(shù)史著作的歷史敘述寫(xiě)作樣式，而是在解讀與此發(fā)展歷程、思想來(lái)源相關(guān)的文本的基礎(chǔ)上，運(yùn)用歷史唯物論的觀點(diǎn)和唯物辯證法以及歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，力求將史與論、微觀與宏觀、流派脈絡(luò)與思想邏輯、思想家著述與時(shí)代狀況等要素融會(huì)貫通起來(lái)，通過(guò)比較完整的史料梳理，闡釋和分析該學(xué)派在批判理論視閾中從對(duì)理性的倫理批判，到科學(xué)社會(huì)功能的倫理批判，再到自然觀的倫理批判的科學(xué)倫理思想層層演進(jìn)的理論邏輯及其倫理價(jià)值，生動(dòng)地刻畫(huà)了法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想生長(zhǎng)流變的歷史圖像和內(nèi)在邏輯。這一點(diǎn)在該書(shū)的第三篇《批判的理性倫理觀》上體現(xiàn)得尤為明顯。在該篇中，在論及法蘭克福學(xué)派批判的理性倫理觀的生成之時(shí)，著者是在傳統(tǒng)理性觀和批判理性觀的歷史對(duì)比中，從揭示批判理性觀的倫理問(wèn)題式與歷史上黑格爾的理性倫理觀和辯證法、韋伯的理性觀、盧卡奇的物化論和科學(xué)倫理觀以及同時(shí)代具有較大影響力的哲學(xué)家的思想如海德格爾在《世界圖象的時(shí)代》、《科學(xué)與沉思》、《技術(shù)的追問(wèn)》中具有科學(xué)倫理意蘊(yùn)的問(wèn)題和理論之間的多重淵源關(guān)系出發(fā)，來(lái)展開(kāi)論述該學(xué)派是如何對(duì)工具理性進(jìn)行批判和如何確立反實(shí)證主義倫理觀的。在著者深厚的學(xué)術(shù)功底的支持下，史論結(jié)合的寫(xiě)作手法不僅使讀者對(duì)法蘭克福學(xué)派批判理論與傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的源流關(guān)系有了清晰的認(rèn)識(shí)，而且使批判的理性倫理觀的論述同時(shí)擁有了歷史的厚度和理論的高度兩種難能可貴的品格，也為后面兩篇《批判的科技——社會(huì)倫理觀》和《批判的自然倫理觀》的建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。應(yīng)該說(shuō)，正是這種以史立論、論從史出、史論結(jié)合的研究方法，使該書(shū)的歷史和邏輯線索清晰可見(jiàn)且相得益彰，理論創(chuàng)新有根有據(jù)而不顯突兀，從而有別于一般的流派史學(xué)論著。

第二，經(jīng)典文本的深度解讀和全新研究范式的建構(gòu)相結(jié)合。在該書(shū)中，著者對(duì)馬克思有關(guān)的經(jīng)典著作如三部手稿《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》、《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的科學(xué)倫理思想的研究和對(duì)《德意志意識(shí)形態(tài)》中的自然倫理觀的研究，并沒(méi)有停留在資料性的簡(jiǎn)單評(píng)述和引用階段，而是在深刻透視和洞悉這些作為解讀構(gòu)架而存在的哲學(xué)文化視域的前提下，以此構(gòu)建的特定歷史語(yǔ)境為歷史支援性背景，再以駕馭型的哲學(xué)話語(yǔ)真正進(jìn)入言說(shuō)者語(yǔ)境，由此試圖準(zhǔn)確把握論說(shuō)對(duì)象的深層“問(wèn)題式”，將之融入到對(duì)法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的論述之中。這種西方與科學(xué)倫理學(xué)的“對(duì)接”和嫁接工作，淋漓盡致地體現(xiàn)了該書(shū)“出入文本”的特色，毫不夸張地說(shuō)，著者對(duì)經(jīng)典文本的精耕細(xì)作本身就是一項(xiàng)十分具有原創(chuàng)意義的研究工作。此外，在“法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想”的主題下，著者對(duì)馬克思經(jīng)典文本的研讀實(shí)際上表明該書(shū)中隱含著一條法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想與馬克思科學(xué)倫理思想的對(duì)比線索。事實(shí)上，著者在該書(shū)中不僅從不同的視角和層面對(duì)比和分析了法蘭克福學(xué)派批判理論視閾中的科學(xué)倫理思想與馬克思科學(xué)倫理思想的異質(zhì)性，而且在總結(jié)法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的得失時(shí)，也是結(jié)合馬克思科學(xué)倫理思想進(jìn)行的。如著者在論述法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的哲學(xué)傾向與理論局限時(shí)，指出法蘭克福學(xué)派批判的倫理觀的理論前提是基于一種批判理性與人文主義結(jié)合的倫理懸設(shè)，而不是馬克思科學(xué)倫理觀的依據(jù)客觀歷史的自身發(fā)展，結(jié)果導(dǎo)致法蘭克福學(xué)派的科學(xué)倫理思想呈現(xiàn)出只注重倫理的批判或理性的批判的特質(zhì)，沒(méi)有充分意識(shí)到揚(yáng)棄和消除資本主義條件下科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的負(fù)面效應(yīng)的最終根據(jù)并不是在于是否確立了批判理性的權(quán)威，而是制約和決定這種現(xiàn)象的存在與發(fā)展的更高的歷史規(guī)律，從而造成了他們批判的倫理觀的不足之處和與馬克思科學(xué)倫理觀的相異之處。由此可見(jiàn)，著者將經(jīng)典文本解讀與自身體系建構(gòu)相結(jié)合，在這兩個(gè)重要的理論前提上搭建了一個(gè)進(jìn)行法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想研究的基礎(chǔ)性科學(xué)平臺(tái)，將經(jīng)典文本轉(zhuǎn)換成理論創(chuàng)新的思想資源．不僅使該書(shū)對(duì)法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想演進(jìn)的歷史邏輯的分析和論述超越了就史論史的做法。而且使文本研究的學(xué)術(shù)價(jià)值得到思想的拓展，富有科學(xué)性與創(chuàng)見(jiàn)性。

第三，學(xué)理研究與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷相結(jié)合。對(duì)來(lái)自域外文化的法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)研究，只有能夠出入其中而義能夠超出其外，才能真正理解文化他者并與之展開(kāi)積極的創(chuàng)造性對(duì)話；對(duì)于任何形式的哲學(xué)和倫理學(xué)研究而言，只有將理論和現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，才不至于將自己的研究淪為“空中樓閣”式的砌筑。否則，研究者很容易沉迷于異域他鄉(xiāng)的文化和自己“頭腦中的制作”而無(wú)法自醒，成為異域文化和理論創(chuàng)作的精神。在該書(shū)的《批判的科技——一社會(huì)倫理觀》和《批判的自然倫理觀》這兩篇里．我們可以深切地感受到著者作為一名理論工作者一面進(jìn)行法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的理論研究，一面急切地借此研究解構(gòu)“科學(xué)中立說(shuō)”和尋求消除科學(xué)技術(shù)對(duì)人、自然與社會(huì)等多方面的負(fù)面效應(yīng)的有效途徑的現(xiàn)實(shí)焦慮和歷史使命感。正如著者在該書(shū)導(dǎo)言部分所言：“隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，科學(xué)倫理問(wèn)題日益凸顯。盡管在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家主要是后工業(yè)社會(huì)的科學(xué)倫理問(wèn)題，在發(fā)展中國(guó)家主要是現(xiàn)代化過(guò)程中的科學(xué)倫理問(wèn)題，但是環(huán)境的倫理問(wèn)題、生態(tài)的倫理問(wèn)題、科學(xué)技術(shù)成果的和平利用的倫理問(wèn)題、生物醫(yī)學(xué)的倫理問(wèn)題、信息與網(wǎng)絡(luò)的倫理問(wèn)題等等，已成為世界普遍關(guān)注科學(xué)倫理問(wèn)題或研究的倫理熱點(diǎn)問(wèn)題。而法蘭克福學(xué)派的思想家是以發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)(當(dāng)達(dá)的資本主義社會(huì))為背景，從社會(huì)批判的理論視角對(duì)科學(xué)發(fā)展對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治方式、人們思維方式與生活方式以及對(duì)自然的負(fù)效應(yīng)進(jìn)行了全方位的反思與批判，因而，對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)和研究分析當(dāng)代高新技術(shù)發(fā)展條件下的發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)發(fā)展的新特點(diǎn)和新趨勢(shì)提供了一個(gè)新視角。這就是探索批判理論科學(xué)倫理思想歷史邏輯的當(dāng)代價(jià)值?！绷硗猓咴诮Y(jié)論部分指出，法蘭克福學(xué)派的科學(xué)倫理思想對(duì)于協(xié)調(diào)人與自然的倫理關(guān)系和反思科學(xué)與社會(huì)的倫理關(guān)系具有重大的倫理價(jià)值，但其沿襲盧卡奇注重價(jià)值判斷的傳統(tǒng)，將對(duì)科學(xué)技術(shù)的倫理批判代替對(duì)資本主義的批判，將科學(xué)技術(shù)的資本主義應(yīng)用的事實(shí)及后果歸咎于科學(xué)技術(shù)本身，無(wú)法引導(dǎo)出人們走出異化的怪圈，這是法蘭克福學(xué)派的最大的失誤。