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傳統(tǒng)醫(yī)學論文范文第1篇

中醫(yī)理論來源于實踐，受制于傳統(tǒng)觀念，中醫(yī)解剖學知識雖然有，但是觀察不深入，描述不準確。中醫(yī)對人體生理病理的描述更像是黑箱方法，是根據(jù)不完備的解剖學知識和聯(lián)想，對臨床經(jīng)驗的一種創(chuàng)造性地總結(jié)。一方面，有人強調(diào)“熟讀王叔和，不如臨證多”，認為完全根據(jù)中醫(yī)理論是很難應(yīng)付復(fù)雜多變的病情的。另一方面，中醫(yī)在診療疾病的過程中，又確實在應(yīng)用著這流傳了幾千年的古老理論的片段，比如看到“汗多”的病人便認為很有可能是“氣虛”，看到“苔膩”的病人便認為是脾胃功能出了問題。而在實際的臨床診療中，又存在著“方證相關(guān)”的有效實例，即對于一個病種，確定若干證型，每個證型都有確定的藥方，對從屬于該病的病人，根據(jù)癥狀等因素，確定證候，然后按其索驥。劉渡舟的弟子在文中也寫到:“劉渡舟教授擅用苓桂術(shù)甘湯治療各種疑難雜病，他根據(jù)《傷寒論》、《金匱要略》原文所論述的脈癥，將苓桂術(shù)甘湯的適應(yīng)癥概括為:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脈(沉弦或沉緊)、水色(面黧黑或見水斑)、水氣上沖癥(心悸或動悸、胸滿、眩暈等)。臨床上不論什么病，只要見到上述特征性表現(xiàn)，就徑投苓桂術(shù)甘湯，每可取得不可思議的療效。”上述描述體現(xiàn)了中醫(yī)現(xiàn)象學的本質(zhì)特征。把中醫(yī)和現(xiàn)象學放在一起，并不是簡單的東西方比附，而是為了說明中醫(yī)不能一切以科學主義為自我改造的標準，也不應(yīng)固步自封而無所作為，應(yīng)該將中醫(yī)回歸到現(xiàn)象學的道路上來，因為其治療疾病的具體語境已經(jīng)具有了現(xiàn)象學定義的科學本質(zhì)———“科學就是對事物本身的真理的認識”。

2中醫(yī)現(xiàn)象學

現(xiàn)象學是20世紀在西方流行的一種哲學思潮?，F(xiàn)象學一詞所標識的應(yīng)當是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認識基礎(chǔ)上的嚴格的哲學方法。它強調(diào)“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認識論之間，在實證主義和形而上學之間找到一條新的道路?，F(xiàn)象學強調(diào)將一切與“我思”有關(guān)的內(nèi)容全部“懸置”，存而不論。現(xiàn)象學要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關(guān)注所研究的問題和事物，在這種直接關(guān)注的“直觀”中獲得對事物的可靠認識，即明見性認識。明見性是胡塞爾現(xiàn)象學的中心概念，是指對實事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現(xiàn)象學中可靠認識的根本標準，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”。現(xiàn)象學突破了實證主義對于現(xiàn)象和本質(zhì)、個別與一般的割裂，是對科學主義的哲學反思。所謂中醫(yī)現(xiàn)象學，就是“懸置”一切中醫(yī)理論和科學思想，直接關(guān)注臨床癥狀、體征、方藥、預(yù)后等相關(guān)因素的學問?，F(xiàn)象學本身并不在意建立概念的體系結(jié)構(gòu)，它強調(diào)的是在具體的語境之中，個別和一般是如何貫通的，從而顯示出現(xiàn)象中的本質(zhì)。要實現(xiàn)中醫(yī)自身的明見性，需要進行中醫(yī)現(xiàn)象學的還原，第一步就是對一切與中醫(yī)理論相關(guān)的概念和思想以及科學理念進行懸置，第二步是進行本質(zhì)還原，就是通過對現(xiàn)象進行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)。

3中醫(yī)現(xiàn)象學還原實例

傳統(tǒng)醫(yī)學論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：醫(yī)學哲學;醫(yī)學哲學思想史;醫(yī)學人文精神

中醫(yī)學理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫(yī)學理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫(yī)學，與中醫(yī)學自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫(yī)學固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學的形成奠定哲學基礎(chǔ)

中醫(yī)學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術(shù)界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學的巫術(shù)開始從醫(yī)學剝離出去。古人還認為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴叄赡c胃之眚，風濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學的哲學內(nèi)容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學說運用到醫(yī)學的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學理論的重要組成部分。

二、精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法

精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學中，促使中醫(yī)學建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學方面的重要意義。

陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫(yī)學構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學說幫助中醫(yī)學建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫(yī)學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特

征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之數(shù)，生之毫厘，毫厘之數(shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想的現(xiàn)實人文意義

醫(yī)學人文精神是醫(yī)學哲學研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲?nèi)經(jīng)》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻】

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[2]唐·王冰.黃帝內(nèi)經(jīng)素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.

傳統(tǒng)醫(yī)學論文范文第3篇

1.將浦江地方傳統(tǒng)藝術(shù)融入到高中美術(shù)教學中去的其中一個目的

是為了讓浦江地方的特色傳統(tǒng)藝術(shù)通過課堂傳授的方式，通過學生的學習來達到傳承的目的。經(jīng)過整理和運用地方傳統(tǒng)文化藝術(shù)，能夠使學生在學習的過程當中了解浦江地區(qū)多彩紛呈的傳統(tǒng)藝術(shù)，這能夠增強學生對傳統(tǒng)文化和地方民間藝術(shù)的認同感，尤其是在當前的多元文化前提下，讓處于高中時期的青少年多接觸地方傳統(tǒng)文化，能夠增強青少年的民族自豪感，也能夠培養(yǎng)青少年的愛國情懷。

2.在面臨課程教學資源匱乏的現(xiàn)在

如果能夠?qū)鹘y(tǒng)地方藝術(shù)加入到高中美術(shù)課程當中，并加以推廣，對原來舊的教學模式加以改進，用新的模式和豐富多彩的課堂內(nèi)容來吸引學生，使學生對傳統(tǒng)地方文化藝術(shù)產(chǎn)生極大的興趣，加強生活與教育之間的聯(lián)系，這樣，不僅能夠提升學生在藝術(shù)方面的自身修養(yǎng)，還能夠?qū)?yōu)秀的傳統(tǒng)藝術(shù)形式加以保護和傳承。

3.傳統(tǒng)地方性藝術(shù)存在教育的價值

（1）傳統(tǒng)地方藝術(shù)在造型要素和審美上存在價值

在美術(shù)學習的過程當中，色彩的運用和造型是必須要學習的方面，在美術(shù)作品中起到了關(guān)鍵性的作用，而在傳統(tǒng)民間藝術(shù)的作品當中，經(jīng)常能夠看到傳統(tǒng)藝術(shù)作品中對結(jié)構(gòu)的對稱性以及色彩的完美搭配，使得藝術(shù)品在造型和色彩兩方面都配合的非常完美沒有瑕疵。舉例來說，浦江迎會中紙會表演中的喜劇人物，不同的形象展現(xiàn)出來的是不同雕塑的人物性格，再比如說流傳至今的浦江地區(qū)特有的板凳龍，通常一條板凳龍，集書法、繪畫、剪紙、刻花、雕塑藝術(shù)和扎制編糊等各種民間工藝為一體，充滿了藝術(shù)特色，不論是從顏色還是造型方面，都顯現(xiàn)出了千百年來我國人民在藝術(shù)構(gòu)思上的獨到見解。還有浦江的剪紙藝術(shù)，剪出的圖案和花紋構(gòu)建了不同的圖案，搭配了不同的形狀。而這些藝術(shù)形式都在經(jīng)歷了數(shù)些年的改革創(chuàng)新之后顯示出了更加獨特的藝術(shù)魅力，這都在一定程度上體現(xiàn)了各個地方文化以及政治經(jīng)濟的水平，這對學生美術(shù)知識及專業(yè)知識的提升起到了指導(dǎo)性的作用。

（2）地方傳統(tǒng)藝術(shù)能夠使學生激發(fā)保護地方傳統(tǒng)文化的責任感

在不同的民族不同的地區(qū)，都會有專屬于各個地區(qū)和民族的傳統(tǒng)藝術(shù)和文化，隨著時代的不斷發(fā)展和對傳統(tǒng)民間藝術(shù)的不斷重視，弘揚傳統(tǒng)藝術(shù)，保護傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為了必須要做的事。而中國古代的神話傳說和一些奇聞怪事等都包括在了民間藝術(shù)的范疇之內(nèi)。在浦江迎會中紙會和人會的戲劇表演，將中國的歷史故事，神話傳說等運用典型的人物形象進行傳播，學生在課堂學習的過程當中不僅能夠體會到中國古代傳統(tǒng)藝術(shù)在人物造型和色彩運用上的獨到見解和手法，還能夠通過表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)故事提高學生的道德文化修養(yǎng)，對學生積極的人生觀、價值觀、世界觀等起到了有益的作用。同時也宣揚了優(yōu)良的傳統(tǒng)美德，弘揚了正氣，也提升了學生對地方傳統(tǒng)藝術(shù)的興趣，使其主動承擔起傳承優(yōu)秀的地方傳統(tǒng)藝術(shù)的責任重擔。

二、將地方傳統(tǒng)藝術(shù)融入到高中美術(shù)教學模式的策略

1.大量開展實踐活動，搜集傳統(tǒng)藝術(shù)素材

中國的地域廣闊，人口眾多，有五十六個民族，因此造就了各不相同各具特色的民間傳統(tǒng)藝術(shù)，但是在高中的應(yīng)試教育條件下，學生在課本中接觸到的卻比較少，因此應(yīng)該展開足夠時間的課外調(diào)查和采集工作，學生通過自己的實踐，經(jīng)過實地的考察和悉心探索，能夠?qū)⑺鸭蟻淼牡胤絺鹘y(tǒng)藝術(shù)進行整理整合，匯編成畫集和書籍等出版或是進行展覽，使全校同學進行交流和分析。在浦江地區(qū)附近，教師可以帶領(lǐng)學生實地考察浦江麥稈剪貼和浦江剪紙等傳統(tǒng)地方性的藝術(shù)，并在實地考察的過程當中對刺繡和雕刻的技術(shù)傳承和雕刻出來的作品的風格和雕刻技巧進行研究和分析，并成立興趣研究小組，使感興趣的學生都參與到對于一種藝術(shù)手法的研究中去。另外，在課余時間，教師可以帶領(lǐng)學生參與實踐考察、浦江迎會起源發(fā)展和其中的關(guān)于美術(shù)學的知識，學生們可以在事件調(diào)查過后自己寫下實踐心得和體會，并學習其中的優(yōu)秀節(jié)目，在學校師生面前表演，這樣不僅激發(fā)了學生各自的興趣也帶動了美術(shù)課堂的氣氛，還能提高學生的專業(yè)美術(shù)知識。

2.學校要改變傳統(tǒng)的教學模式，開展新型教學方案

轉(zhuǎn)變以前的只注重應(yīng)試教育而忽略對學生實踐能力和藝術(shù)審美修養(yǎng)方面的培養(yǎng)，學校應(yīng)該定期設(shè)置考察課，在頗具特色的古建筑、古村落，例如江南第一家、嵩溪村開展學生寫生教學，使得學生自己去研究了解地方傳統(tǒng)藝術(shù)的特點，這樣才能使學生對其中的藝術(shù)性有更加深刻的理解和記憶。

3.學校的教師應(yīng)該改變以往的教學風格

傳統(tǒng)醫(yī)學論文范文第4篇

本文以后現(xiàn)代主義為語境來探討中國傳統(tǒng)哲學之現(xiàn)代價值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過此文，為中國哲學的研究與發(fā)展提供一個嶄新視角。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學；現(xiàn)代價值；創(chuàng)新與發(fā)展

一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學家主要可以分為兩派：一是“激進的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達（Derrida）、 ?？拢‵oucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國的費耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。

后現(xiàn)代主義哲學出現(xiàn)于上世紀六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學及繼承傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代哲學進行全面反思和批判?，F(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運?！焙蟋F(xiàn)代主義屬于“問題哲學”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學家認為，傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代哲學建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學家對基礎(chǔ)主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學。他們認為，現(xiàn)代哲學反對前現(xiàn)代哲學是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學家認為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設(shè)。另一個層面是反對傳統(tǒng)的哲學理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學家認為，傳統(tǒng)的哲學框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實際上，每個人認識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達認為，西方形而上學的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學和哲學的目的就在于認識這種真理。其實質(zhì)就是假定存在著一個靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學認為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準確地表達“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達認為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學。

3.反對理性主義。啟蒙運動以來關(guān)于普遍理性和歷史進步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進步性，認為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時后現(xiàn)代主義認為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場”的形而上學，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對主體性。西方哲學自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎(chǔ)，進而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時，也嚴重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學家高揚起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，應(yīng)對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。?？抡f，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對“權(quán)威話語”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識權(quán)威”奠定了堅實的基礎(chǔ)，整個現(xiàn)代社會可以說是專家的“知識權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”。

后現(xiàn)代主義認為，“權(quán)威話語”是以獨斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個別的當作一般的、把歷史的當作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。

二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達國家（developed world）完成現(xiàn)代化進程之后哲學家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類命運的嚴肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價值。挖掘并發(fā)揚之，把它貢獻給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時，對西方文化補偏救弊，使能實現(xiàn)全世界、全人類的價值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代價值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會以個人主義為中心”。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的?？档碌摹叭藶樽匀唤缌⒎ā背浞煮w現(xiàn)西方哲學的這種特點。與此不同，后現(xiàn)代精神則強調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實在性和“有機主義”（organism），認為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。

無獨有偶，在中國哲學中，自然始終就被認定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！弊匀慌c超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！笨梢钥闯觯袊軐W這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義?，F(xiàn)代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認了世界上有客觀的道德準則。這種觀念和個人主義相結(jié)合給人類社會已經(jīng)帶來了而且還會帶來深重的災(zāi)難。“個人主義已成為現(xiàn)代社會中各種社會問題的根源”。為解決現(xiàn)代社會的倫理危機以至生存危機，后現(xiàn)代哲學家進行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學習他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學家對人類道德危機的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當中，希臘古典文化是哲學文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學有一個特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實的倫理：哲學同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當中，人與人之間的關(guān)系、人與社會的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現(xiàn)代哲學著作中不乏對古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實效主義。在西方現(xiàn)代哲學中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學則始終“關(guān)懷”個人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負起社會的和政治的責任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實在性中來實現(xiàn)一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養(yǎng)以承擔社會責任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會的發(fā)展取決于個人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強烈的人文主義色彩。這是中國哲學極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學史家李約瑟在其“科學與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學貢獻于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現(xiàn)代價值，而且具有“普世倫理”的意義。

三、在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學面臨的嚴重危機。關(guān)于中國哲學的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時又對現(xiàn)代化的負面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學史，西方哲學經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現(xiàn)代化的進程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因為，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現(xiàn)代化’了。”

2.現(xiàn)實主義是跨步的基石。哲學是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學家對于西方現(xiàn)實的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)。”“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。

中國哲學要實現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實與當今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當前；甘愿放棄哲學在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學和經(jīng)濟學恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學有否實質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅持一種連續(xù)的時間觀，認為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個時段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認識到了中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學中的不足與缺陷。在我們的哲學傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學思想，二是與這種哲學思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學的整體主義，強調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創(chuàng)精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進和點點滴滴的進步?？傊?，對于這些已失去價值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學的“文本”。

4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認為，要實現(xiàn)中國哲學的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時間階段上來講，中國哲學屬于古代哲學，它建基于前工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學，它建基于后工業(yè)社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實關(guān)懷”的嶄新哲學思考。從特征上來講，中國哲學是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚中國哲學之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學形態(tài)。

四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當代西方思想家都致力于對資本主義的批判。

“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一?！彼?，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負面效應(yīng)的批判，亦即進行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因為如此，許多后現(xiàn)代哲學家去從馬克思哲學中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認為，馬克思哲學是一種“不可超越的意義視界”。在這個意義上，馬克思哲學顯示出其后現(xiàn)代的意蘊。

馬克思哲學更具有反封建的精神。上世紀初葉，馬克思哲學傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運動提供了理論依據(jù)。近一個世紀來，在與中國傳統(tǒng)哲學相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學開始形成。

馬克思哲學不僅使后現(xiàn)代哲學無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔著消解封建性、實現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學、尤其是中國化的馬克思哲學是一個重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點。

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傳統(tǒng)醫(yī)學論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)音樂文化；特征；高職聲樂教學；意義；措施

一、傳統(tǒng)音樂文化的主要特征

傳統(tǒng)音樂文化特征主要表現(xiàn)為：首先表現(xiàn)在傳統(tǒng)音樂的體系律制方面，屬于“三律并用”的體制，據(jù)相關(guān)資料地記載，古琴一般使用的是純律，琵琶和阮一般采用的是平均律，而簽上則采用的是三分的損益律，這三種音樂的律制在長時間中是同時存在的；其次是在傳統(tǒng)音樂的體系中，音階與節(jié)拍也有屬于自己十分獨特的特征，音階一般采用五聲性的旋法加以調(diào)式音階，律動主要包括了均分律動和非均分的律動這兩種，在結(jié)合與不規(guī)則的使用中，就形成了具有一定節(jié)奏與節(jié)拍、整散結(jié)合與戲曲中的坐唱念打、緊拉慢唱的方式；最后是在記譜法方面，主要采用的是記號與符號將曲子的中高低、強弱以及長短等內(nèi)容表現(xiàn)出來，如其中工尺譜在多次更改之后仍沿用至今，從而使得大量優(yōu)秀的傳統(tǒng)音樂得以長期的保存與發(fā)展。

二、高職聲樂教學中引入傳統(tǒng)音樂文化的意義

1、有利于傳統(tǒng)音樂文化的傳承和發(fā)揚。傳統(tǒng)音樂因其有著非常深厚的藝術(shù)傳統(tǒng)而更多地呈現(xiàn)了人的“心靈狀態(tài)”，這種優(yōu)秀的音樂里滲透了一種區(qū)別于其他國度的人文精神，并釀就了溫良醇厚的中華民風。因此，把這樣優(yōu)秀的文化傳承下去是我們一代代音樂人的責任和義務(wù)。目前我國高職院校的聲樂教學中，更重視歐洲音樂文化體系的教學，這對于傳統(tǒng)音樂的發(fā)展具有一定的沖擊。因此，將傳統(tǒng)音樂文化引入高職聲樂教學課堂，不僅可以提高高職學生傳統(tǒng)音樂方面的感悟能力，也讓高職學生在傳統(tǒng)音樂的學習過程中了解中國部分民族的風俗人情以及傳統(tǒng)文化，同時傳承和發(fā)揚民族文化。

2、有利于促進高職院校聲樂教學的發(fā)展。受應(yīng)試教育的影響，我國高中以前的音樂教育都是以識譜唱歌或是簡單的音樂欣賞為主，聲樂教育并不是主要的教學方式，因此學生考入大學之前大多只通過集中短期培訓(xùn)參加藝考。并且高職院校學生因接觸歐洲西洋唱法晚及不習慣西洋風格聲樂作品的音列組合，因此很多學生難以正確掌握古典音樂的精髓，聲樂水平得不到提高，對于聲樂的學習也逐漸喪失信心。如果能將學生從小就習慣聆聽的傳統(tǒng)音樂文化引入到高職院校的聲樂教學之中，學生情感上更加容易接受，比如把當?shù)貎?yōu)秀的民歌作品作為教學內(nèi)容，當?shù)孛窀璩ㄖ械木A用于演唱技法訓(xùn)練，因從小的視聽習慣，學生就更容易學會。

3、有利于高職院校培養(yǎng)綜合性素質(zhì)人才。高職院校教學目標就是培養(yǎng)技能型和應(yīng)用型人才，滿足社會對綜合性人才的需求。我國傳統(tǒng)音樂文化是一種優(yōu)秀的音樂文化，因其在歷史的長河里經(jīng)過反復(fù)沖刷卻沒被淹沒反而得以傳承至今，足以說明傳統(tǒng)音樂文化有其自身的特色和優(yōu)勢，是幾千年音樂文化沉淀的精品。同時，我國的傳統(tǒng)音樂文化，帶有濃厚的歷史色彩，經(jīng)過一代代中國人民的傳承和不斷改良，不僅音色豐富，其內(nèi)容也帶有中國某個時期的文化特色。因此，如果能夠?qū)⒅袊膫鹘y(tǒng)音樂文化引入到如今的高職院校聲樂教學之中，不僅能夠讓學生了解中國的傳統(tǒng)文化，感受到這些文化自帶的魅力，提高音樂的欣賞能力，同時，還能讓高職院校的學生在學習傳統(tǒng)音樂文化的過程中提升自己的音樂素養(yǎng)、審美能力以及音樂創(chuàng)作能力。

三、高職院校聲樂教學引入傳統(tǒng)音樂文化的措施

1、重視傳統(tǒng)音樂文化，培養(yǎng)學生的學習興趣。高職院校的老師在聲樂教學中，不僅要給學生傳授傳統(tǒng)音樂中的歷史知識和歷史文化，還要注重學生情感上的培養(yǎng)，讓高職學生熱愛中國的傳統(tǒng)音樂，同時也重視中國的傳統(tǒng)音樂。只有學生重視并熱愛，才能主動去學習。我國的傳統(tǒng)音樂內(nèi)容豐富，具有很強的民族特色和歷史文化特色，因此，高職院校的聲樂老師可以利用這一點，在分析一個音樂作品之前，先帶領(lǐng)學生對這部音樂作品進行深入分析和探討，例如作品的來源、創(chuàng)作背景，以及發(fā)展背景，學生對這部作品了解的越深入，作品對學生的吸引力也就越大，興趣是最好的老師，學生對傳統(tǒng)音樂作品產(chǎn)生了興趣，學起來也就相對容易，聲樂課堂的教學效率也就自然得到了提高。

2、豐富課堂教學內(nèi)容和教學形式。音樂是一門藝術(shù)，也是一種情感的表現(xiàn)方式，如果聲樂老師在課堂教學中單一古板的進行教學，學生在沉悶的環(huán)境下自然不能學好聲樂。我國傳統(tǒng)的音樂文化具有很強的民族和歷史特色，且包含的內(nèi)容豐富，因此，高院校的聲樂老師應(yīng)該充分利用傳統(tǒng)音樂這一特色，豐富課堂的教學內(nèi)容和教學形式。例如，高職院校的聲樂老師可以利用當今的多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，在聲樂課堂的教學中播放中國的傳統(tǒng)音樂，比如播放不同中國樂器演奏的同一作品，讓學生仿佛置身于音樂的海洋之中，全身心感受我國傳統(tǒng)音樂的魅力。除此之外，高職院校的聲樂老師可以通過舉辦表演唱比賽、公開課、課堂音樂會、音非榫熬緄刃問劍豐富課堂的教學模式，加強課堂上與同學之間的互動，活躍課堂氛圍，老師在這個過程中扮演參與者的角色，拉近與學生之間的距離，可以與學生一起針對某一個傳統(tǒng)音樂文化作品進行討論，提高學生的參與熱情，只有在輕松愉悅的氛圍之中，傳統(tǒng)音樂文化作品中所包含的情感才能得到充分的傳遞和表達。

3、重視學生對于傳統(tǒng)音樂感知能力的培養(yǎng)。高職院校的聲樂教學目標不僅是為了讓學生學習基本的演唱的技能技巧，掌握演繹一定難度聲樂作品的能力，更是要讓學生在不斷的聲樂學習之中提高自身的聲樂造詣和音樂素質(zhì)。因此，高職院校的聲樂老師應(yīng)該更加注重對學生在音樂感知力和想象力上的培養(yǎng)，抱著“授人以魚不如授人以漁”的教學理念，讓學生在學習作品的同時提升音樂感知能力。而傳統(tǒng)的音樂文化，則會對學生這方面的提高有著極其重要的促進作用。傳統(tǒng)音樂文化有著濃厚的文化底蘊，可以讓學生在學習歌曲的同時感知音樂的美，學會在作品中去尋找美、體驗美和發(fā)現(xiàn)美。聲樂老師要善于引導(dǎo)，加強學生在這方面能力的培養(yǎng)。

4、提高教師自身的音樂素質(zhì)。我國傳統(tǒng)音樂文化涉及的范圍廣、內(nèi)容多，高職院校的聲樂教學若要取得良好的教學效果，聲樂老師也應(yīng)該具有很高且全面的專業(yè)素質(zhì)，如果聲樂老師沒有深厚而全面的音樂素養(yǎng)，也就很難將傳統(tǒng)音樂的精髓傳遞給學生。聲樂教師不光要掌握系統(tǒng)而全面的專業(yè)知識和專業(yè)技能，還應(yīng)該從縱向和橫向上全面掌握我國的傳統(tǒng)音樂，熱愛各地民歌、小調(diào)、說唱及戲曲的音樂，學習它們的演唱技巧，熱愛古琴、古箏、二胡、笛蕭、嗩吶等民族器樂的傳情達意方式。因此，學校要重視對聲樂教師業(yè)務(wù)素質(zhì)的提高，只有聲樂教師提升了音樂方面的綜合素質(zhì)，才能對學生進行正確的指導(dǎo)。

結(jié)束語

綜上所述，現(xiàn)代音樂的形成和發(fā)展是以傳統(tǒng)的音樂文化作為基石，而聲樂藝術(shù)又是現(xiàn)代音樂重要的表現(xiàn)形式之一，因此在高職聲樂教學中引入傳統(tǒng)音樂文化，對于促進高職聲樂教學的發(fā)展具有重要意義。

參考文獻：

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