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人類學(xué)研究方法論范文第1篇

關(guān)鍵詞：音樂人類學(xué)；思潮；方法論；系統(tǒng)性；思辨

“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無聲?！彪S著1980年南京“全國(guó)第一次民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”的成功舉辦，音樂人類學(xué)逐漸為中國(guó)學(xué)術(shù)界所熟悉，近年來呈方興未艾之勢(shì)。正如洛秦所說，音樂人類學(xué)似乎成為了“顯學(xué)”。

音樂是一種文化，還是指音樂現(xiàn)象本身？音樂與文化存在著什么樣的關(guān)系？我們?cè)撊绾稳?a href="http://www.83352.cn/haowen/257991.html" target="_blank">研究音樂？在西方，有關(guān)此類問題的闡釋可謂眾說紛紜，莫衷一是。音樂學(xué)派代表人物胡德認(rèn)為：“民族音樂學(xué)領(lǐng)域的研究主題是音樂，但是與這個(gè)主題基本上不同而又互相依存的不妨包括一些有關(guān)這些學(xué)科的研究，如歷史、人種史、民俗學(xué)、文學(xué)……”[3]人類學(xué)派代表人物梅里亞姆則主張“對(duì)文化中的音樂的研究”，將音樂放入整個(gè)文化中去探討。此后，恩凱蒂亞又提出通過音樂去研究文化的中介性概念。那么，我們?cè)撊绾蚊鎸?duì)，并實(shí)時(shí)地了解西方音樂人類學(xué)的最新動(dòng)態(tài)？音樂人類學(xué)這門學(xué)科的建立，最早是從西方興起的，所以，翻譯與閱讀有關(guān)的原著就顯得相當(dāng)必要。近年來，國(guó)內(nèi)許多學(xué)者做了許多有益的嘗試，這方面的譯著有《民族音樂學(xué)（比較音樂學(xué)）譯叢――音樂與民族》①《民族音樂學(xué)譯文集》②《音樂詞典詞條匯輯――民族音樂學(xué)》③《西方民族音樂學(xué)理論與方法》④等，不一而足。這些譯著為我們學(xué)習(xí)、掌握音樂人類學(xué)的方法論提供了很大的幫助。音樂除了形態(tài)以外是否還蘊(yùn)含著深層次的內(nèi)容？我們?nèi)绾瓮高^音樂本身去剖析它的文化特質(zhì)？這些問題都可以從這些譯著中找到答案，省去了我們查找原始資料的痛苦。讀一本好的譯著，猶如與原著作者近距離對(duì)話一般，從中也能使我們領(lǐng)略到漢語的魅力。最近，一次偶然的機(jī)會(huì)，筆者在圖書館翻閱了上海高校音樂人類學(xué)E―研究院資助出版的《音樂人類學(xué)：歷史思潮與方法論》（以下簡(jiǎn)稱《湯著》），雖然是一本翻譯著作，但書中也閃爍著作者思辨的火花。

下面擇其要點(diǎn)，不揣淺陋，談?wù)劰P者讀《湯著》的感受與思考，以饗讀者。

一、博學(xué)睿智 善于思辨

雖然是以翻譯為主的著作，《湯著》不囿于資料的堆積，而是帶有一種思辨的“再論證”。 一本著譯需要閱讀大量來自其它國(guó)家的文獻(xiàn)資料，但湯亞汀先生并沒有使自己的頭腦成為別人思想的跑馬場(chǎng)，而是將這些方法論運(yùn)用到自己的“他鄉(xiāng)田野”和“家門口田野”的研究當(dāng)中，例如第十章“城市音樂人類學(xué)”中的“英國(guó)東北部的民間音樂生活”，及第十一章 “上海猶太難民社區(qū)的音樂生活”研究，都是作者最近學(xué)術(shù)成果。這種嘗試也是《湯著》與國(guó)內(nèi)其它譯著的區(qū)別所在，并為自己的研究增加了一種厚重感。正所謂“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。作者的這種創(chuàng)新不僅有力地回?fù)袅宋鞣綄W(xué)界認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)界“只有材料堆積，少有新方法和新視角，也很少通過方法演繹出理論”的觀點(diǎn)。同時(shí)，也給中國(guó)的音樂人類學(xué)研究注入了一顆強(qiáng)心劑。主位與客位的問題是民族音樂學(xué)研究必須面對(duì)的一個(gè)問題，湯亞汀認(rèn)為沒有純粹的主位與客位，它需要研究者具備“雙重視角”，既要有局外人獨(dú)特的視角，也要尊重局內(nèi)人的話語，這樣才能更好地理解所要研究的對(duì)象。此外，從兩者的分析模式中我們又可得出什么啟示？西方學(xué)者是如何研究中國(guó)音樂？他們有哪些我們所忽略的內(nèi)容或我們沒有的客位方法？我們能否用純粹的“主體”觀來研究自己國(guó)家的音樂？我們研究西方音樂是不是一直太“主位化”了？是不是也應(yīng)該來點(diǎn)“客位化”？一系列的問題無不閃爍著作者思辨的光輝。

二、立足前沿 關(guān)注當(dāng)下

從20世紀(jì)80年代開始，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義產(chǎn)生了巨大的沖擊，其中一個(gè)鮮明的特征就是“反思”，反基礎(chǔ)主義、反對(duì)理性，消除現(xiàn)代性，否認(rèn)整體性、同一性，注重人性化、自由化，注重體現(xiàn)個(gè)性和文化內(nèi)涵，關(guān)注時(shí)代，關(guān)注現(xiàn)實(shí)。音樂人類學(xué)作為一個(gè)方法論，它兼收并蓄各個(gè)學(xué)科的方法與思想來充實(shí)自己，近年來音樂人類學(xué)也受到后現(xiàn)代思潮的影響，在社會(huì)性別、亞文化群體、背景研究等領(lǐng)域，已有了基于當(dāng)代人類學(xué)的理論框架里的認(rèn)識(shí)論上的重新取向。“西方人類學(xué)領(lǐng)域中的后現(xiàn)代主義，通常以反思傳統(tǒng)民族志和倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)民族志為其鮮明特征，把研究的重點(diǎn)放在民族志的寫作風(fēng)格和修辭方面。”[4]后現(xiàn)代主義對(duì)文化人類學(xué)的基礎(chǔ)――田野民族志進(jìn)行了反思，對(duì)功能主義把社會(huì)文化當(dāng)作一個(gè)整體去研究的做法提出了質(zhì)疑，因?yàn)檫@種整體研究在后現(xiàn)代主義看來容易忽略對(duì)個(gè)體的關(guān)注，那么關(guān)于民族志的描寫還值得依賴嗎？后現(xiàn)代主義的這些思想，從上個(gè)世紀(jì)80年代后期也進(jìn)入了民族音樂學(xué)領(lǐng)域。在第七章“后現(xiàn)代思潮”中，《湯著》對(duì)美國(guó)《民族音樂學(xué)》雜志中的《專題論叢：音樂實(shí)踐的描述與描述的實(shí)踐》進(jìn)行了評(píng)介。音樂人類學(xué)由于受到后現(xiàn)代思潮的影響，在關(guān)于人類學(xué)中“他者”的認(rèn)識(shí)上有了新的取向，給“他者”以足夠的重視，“他者”被賦予主體地位，而非客體地位，這時(shí)，個(gè)性和亞群體的現(xiàn)實(shí)已更重要，共性再度讓位于個(gè)性。

在西方的民族音樂學(xué)研究中，過去很少注意女性與男性的差異，對(duì)婦女的音樂活動(dòng)研究也沒有引起足夠的關(guān)注，后現(xiàn)代主義致力于消除性別、種族、階級(jí)之間的界限的思想，為西方民族音樂學(xué)注入了活力基因，也為女性主義迎來了一次新的發(fā)展機(jī)遇?！稖芬浴吧鐣?huì)性別與音樂”為題，對(duì)西方民族音樂學(xué)社會(huì)性別研究的方法論及社會(huì)性別意識(shí)形態(tài)對(duì)女性音樂創(chuàng)造的影響都給予了重點(diǎn)關(guān)注?！叭祟惿鐣?huì)的權(quán)力有壓迫與平等之分，價(jià)值觀有高低之分，社會(huì)性別行為有男性性征與女性性征之分，我們需要?jiǎng)?chuàng)造一種綜合模式來研究音樂活動(dòng)?！盵5]

三、旁征博引 厚積薄發(fā)

“他山之石，可以攻玉”，引用和借鑒國(guó)外先進(jìn)的理論研究成果為我所用，是我們學(xué)習(xí)的一種途徑。作為一本著譯，《湯著》從源頭做起，引用了大量西方音樂人類學(xué)的文獻(xiàn)資料，作者這種對(duì)資料“竭澤而漁”的收集方式是值得我們學(xué)習(xí)的。在“學(xué)科定義與名稱”一章節(jié)中，作者參閱了國(guó)內(nèi)外諸多學(xué)者和辭典對(duì)ethnomusicology的不同解釋，并通過縝密的思考與分析，認(rèn)為ethno(或ethnic)現(xiàn)在已經(jīng)超越“民族”的界限，進(jìn)入了“人類”這一更加廣闊的范疇，因此，可用人類音樂學(xué)或文化音樂學(xué)來命名該學(xué)科，以結(jié)束該術(shù)語原譯（民族音樂學(xué)）所造成的混亂。

《湯著》收錄了作者1990年至2004年編譯與撰寫的論文，是作者近年來部分研究成果的一個(gè)集中展示。此著共計(jì)約45萬字，字里行間凝聚著作者的智慧與才華，是一部心血之作，其間的辛酸是不言而喻的。湯亞汀先生從上世紀(jì)70年代后期就翻譯了《非洲音樂》一書，并為《中國(guó)大百科全書》撰寫了“非洲音樂”等條目。為了拓寬自己的知識(shí)面，1994年赴英國(guó)研修音樂人類學(xué)，學(xué)習(xí)期間應(yīng)他人之邀，為英國(guó)《新格魯夫音樂與音樂家辭典》（第二版）撰寫了“中國(guó)猶太音樂條目”。湯亞汀先生現(xiàn)為上海音樂學(xué)院公共基礎(chǔ)部外語教研室教授、譯審、上海師范大學(xué)音樂學(xué)院兼職教授、上海翻譯家協(xié)會(huì)會(huì)員，出版的譯著與著作主要有《20世紀(jì)音樂》《韋伯恩》《民族音樂學(xué)與現(xiàn)代音樂史》《城市音樂學(xué)觀》等。有了這些前期的鋪墊，才最終促使了《湯著》的問世。

目前，市場(chǎng)上相關(guān)的譯文層出不窮，但翻譯的質(zhì)量卻顯得參差不齊。某些所謂的專家翻譯的著作，聽起來如雷貫耳，細(xì)讀起來卻味同嚼蠟，沒有絲毫的價(jià)值，一來浪費(fèi)資源，二來誤導(dǎo)讀者。西文的翻譯不僅要考慮語音、文字、構(gòu)詞法、句法等諸多方面，同時(shí)，地域的文化差異也是必須要注意的。某些學(xué)者為了顯示自己的翻譯水平如何如何好，喜歡故弄玄虛，翻譯的文章用一些讓人費(fèi)解的詞匯，弄的讀者一頭霧水。這些“天書”不僅使讀者看不懂，浪費(fèi)資源，而且也沒有很好地將原著的精神展現(xiàn)出來?！懊缹W(xué)論文，乃至一切文藝學(xué)研究和批評(píng)文字，不論它的思想多么深邃，不論它的表述多么高妙，無一例外都是人寫的，也是寫給人看的，都是人類交流思想、發(fā)展學(xué)術(shù)的一個(gè)方式，因此必須具有起碼意義上的可解性和可讀性”。[6]美學(xué)論文如此，譯著又何嘗不是這樣，目的都是要給讀者看的，最起碼要讓業(yè)內(nèi)人士讀明白，如果這個(gè)要求都做不到，還不如當(dāng)個(gè)擺設(shè)放在書柜上，以顯博學(xué)。作為一本以譯文為主的著作，《湯著》措詞嚴(yán)謹(jǐn)，文筆流暢，使我們讀來也甚感舒服。《湯著》的成功出版，究其原因，筆者認(rèn)為主要有：一方面是湯亞汀先生對(duì)西方音樂人類學(xué)發(fā)展動(dòng)態(tài)的積極關(guān)注，再者是作者得天獨(dú)厚的外語翻譯水平，并克服了語言與文化的地域差異，在準(zhǔn)確性與可讀性之間找到了一種平衡。

作為一個(gè)翻譯家，湯亞汀先生翻譯了許多具有影響力的作品，作為一個(gè)學(xué)者，對(duì)“他鄉(xiāng)田野”與“家門口田野”的研究也頗有見解。對(duì)于一個(gè)業(yè)已退休的教授來說，功成名就，本可隱居山野，但作者并沒有對(duì)取得的成績(jī)沾沾自喜，仍然懷著一顆對(duì)知識(shí)渴求的熾熱之心，繼續(xù)自己的研究，他當(dāng)前的研究課題是《上海工商局交響樂隊(duì)史：1870―1940年代》《音樂人類學(xué)理論與個(gè)案15講》。作者這種對(duì)學(xué)術(shù)孜孜以求的精神，為年輕的學(xué)者樹立了榜樣。

《湯著》的出版不僅為我們打開了思想之門，而且也方便了讀者，減輕了我們找原始資料的痛苦，使我們?cè)趯W(xué)習(xí)上少走彎路，從而達(dá)到事半功倍的效果。當(dāng)然，《湯著》也存在著不盡完美的地方，如對(duì)日本學(xué)界的關(guān)照略顯不夠。一些西方著作是通過日譯本傳入中國(guó)的，同時(shí)日本學(xué)者通過自己的實(shí)踐所得出的民族音樂學(xué)理論對(duì)中國(guó)也有較深影響。瑕不掩瑜，雖然《湯著》關(guān)注更多的是對(duì)西方音樂人類學(xué)歷史思潮與方法論的梳理，但這些問題絲毫不影響該著作的價(jià)值，我們也不能苛求一本譯著囊括所有相關(guān)的資料。

注釋：

①上海音樂學(xué)院音樂研究所、安徽省文學(xué)藝術(shù)研究所合編

《音樂與民族》，1984年版內(nèi)刊。

②董維松、沈洽編《民族音樂學(xué)譯文集》，中國(guó)文聯(lián)出版公

司1985年版。

③人民音樂出版社編輯部編《音樂詞典詞條匯輯――民族音

樂學(xué)》，人民音樂出版社1988年版。

④張伯瑜編譯《西方民族音樂學(xué)理論與方法》，中央音樂學(xué)

院出版社2007年版。

參考文獻(xiàn)：

[1]湯亞汀.音樂人類學(xué)：歷史思潮與方法論[M].上海：上

海音樂學(xué)院出版社，2008．

[2]沈洽.民族音樂學(xué)在中國(guó)[J].中國(guó)音樂學(xué)，1996（3）：5．

[3]楊民康.音樂民族志方法導(dǎo)論[M].北京：中央音樂學(xué)院出版

社，2008：11．

[4]瞿明安.西方后現(xiàn)代主義人類學(xué)評(píng)述[J].民族研究，2009

（1）：31．

[5]湯亞汀.音樂人類學(xué)：歷史思潮與方法論[M].上海：上

海音樂學(xué)院出版社，2008：199．

人類學(xué)研究方法論范文第2篇

在人類學(xué)研究領(lǐng)域，極端的后現(xiàn)代民族志是 20 世紀(jì)中后期開始在西方人文社科領(lǐng)域廣泛流行的后現(xiàn)代思潮在人類學(xué)研究領(lǐng)域的集中表現(xiàn)，它 “從反思以 ‘科學(xué)’

自我期許的人類學(xué)家的知識(shí)生產(chǎn)過程開始萌發(fā)”;，對(duì)人類學(xué)學(xué)科領(lǐng)域經(jīng)歷了幾代人的努力才得以建立完善的學(xué)科理念、學(xué)科方法以及一整套嚴(yán)格的田野作業(yè)規(guī)程，甚至對(duì)學(xué)科的知識(shí)論基礎(chǔ)都提出了全面的反思、批判和質(zhì)疑。學(xué)術(shù)史的發(fā)展表明，任何學(xué)科的發(fā)展和完善從來都離不開學(xué)科內(nèi)部的自覺反思、批判和質(zhì)疑，人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的事實(shí)也表明，發(fā)端于上世紀(jì)中后期的這場(chǎng)后現(xiàn)代民族志思潮，對(duì)于推動(dòng)人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展和完善確實(shí)碩果累累。它催生出了人類學(xué)的文化批評(píng)這一璀璨奪目的成果。

人類學(xué)大量的文化批評(píng)實(shí)踐，如跨文化并置、化熟為生的批評(píng)策略等，其意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人類學(xué)的學(xué)科界限而廣泛影響到了當(dāng)代人文社科研究的諸多領(lǐng)域。從較寬泛的意義上說，格爾茨的解釋人類學(xué)也是這一思潮的產(chǎn)物，它自身也是在對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)進(jìn)行深刻反思的基礎(chǔ)之上建立起來的。然而我們看到，任何事物都有其兩面性，一些人類學(xué)家在這一反思中走向了另一極端，走向了極端的懷疑主義。這種極端的懷疑主義對(duì)于人類學(xué)學(xué)科的生存來說，其危害是致命的。本文就打算對(duì)格爾茨的“深描說”;在后現(xiàn)代民族志極端懷疑精神對(duì)人類學(xué)學(xué)科危害的情境下所具有的 “解毒”;功效進(jìn)行一些粗淺的分析，從而揭示其重要的當(dāng)代意義和價(jià)值。一格爾茨的 “深描說”;主張把族群文化事象納入其生存的文化系統(tǒng)中進(jìn)行一種“微觀”;的考察，以確定其在文化系統(tǒng)意義結(jié)構(gòu) ( structure of signification) 中的位置，從而獲得對(duì)該文化事象的理解和深層次解釋。從這個(gè)意義上說，格爾茨認(rèn)為民族志描述應(yīng)該具有四個(gè)方面的特點(diǎn): “它是解釋性的; 它解釋的是社會(huì)話語流 ( the flow ofsocial discourse) ; 這種解釋努力把 ‘說’ 的話語從轉(zhuǎn)瞬即逝的狀態(tài)中解救出來，以可供閱讀的形式固定下來”;，另外 “它還是微觀的”;。

20 世紀(jì) 60 年代以前，以馬林諾夫斯基等人為代表的人類學(xué)家，正是不滿足于人類學(xué)早期那些探險(xiǎn)家、傳教士以及旅行者憑借那種浮光掠影的觀看獲得的淺表印象的所謂考察，或者僅僅依據(jù)從道聽途說中獲得的奇聞?shì)W事來對(duì)異文化做獵奇性質(zhì)的報(bào)道，開始親自長(zhǎng)時(shí)間地深入田野，與“野蠻人”;一起生活，對(duì)他們的文化進(jìn)行系統(tǒng)的觀察、記錄，并在這些實(shí)地考察資料的基礎(chǔ)之上對(duì)其文化進(jìn)行系統(tǒng)描述。這樣，經(jīng)過長(zhǎng)期努力，這批人類學(xué)家逐步在公眾的心目中為人類學(xué)學(xué)科樹立起了 “科學(xué)”;的形象。經(jīng)過幾代人的努力，這種謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)科形象似乎從事實(shí)基礎(chǔ)到方法論，再到話語表述都是無可懷疑、不可撼動(dòng)的。然而，20 世紀(jì) 60 年代末，人類學(xué)內(nèi)部開始對(duì)人類學(xué)家的知識(shí)生產(chǎn)過程展開反思，這種反思首先觸及到的是人類學(xué)的學(xué)科倫理。

這種反思指出，人類學(xué)在其自身學(xué)科發(fā)展歷程中，“科學(xué)研究”;與 “權(quán)力話語”;始終是糾纏在一起的，許多人類學(xué)家的田野工作直接為殖民政府的殖民統(tǒng)治甚至戰(zhàn)爭(zhēng)服務(wù)。接著是馬林諾夫斯基日記的發(fā)表，拉比諾 《摩洛哥田野作業(yè)反思》的發(fā)表等一系列事件，它們對(duì)人類學(xué)家的田野作業(yè)過程本身進(jìn)行全程 “曝光”;。這一系列的 “發(fā)現(xiàn)”;，摧毀了人類學(xué)家權(quán)威、客觀、中立的形象，所謂客觀的人類學(xué)知識(shí)也不過是為某種 “權(quán)力話語”;統(tǒng)治服務(wù)的工具，人類學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過程中充滿了隨意、不確定甚至肆意歪曲的因素。

至此，后現(xiàn)代民族志這種極端的懷疑直指人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的根基: 人類學(xué)研究、人類學(xué)的田野考察能不能真實(shí)、客觀地“再現(xiàn)”; 其 研 究 對(duì) 象——— “異 文 化”; 的“本來面目”;? 所謂的人類學(xué)學(xué)科的 “科學(xué)性”;體現(xiàn)在哪里? 這其實(shí)是長(zhǎng)期以來困擾西方哲學(xué)的本體論問題在現(xiàn)代哲學(xué)知識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)的一次集中爆發(fā)，這種爆發(fā)逐步蔓延到了包括人類學(xué)在內(nèi)的所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。于是，“現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的觀念于是便轉(zhuǎn)向了對(duì)主體表征的澄清和判斷”;，這也是拉比諾的解決之道，人類學(xué)的 “社會(huì)事實(shí)”;

人類學(xué)研究方法論范文第3篇

一、田野考察研究方法的意義

所有實(shí)地參與現(xiàn)場(chǎng)的調(diào)查研究工作，都可稱為“田野研究”或“田野考查”。田野考查涉獵的范疇和領(lǐng)域相當(dāng)廣，舉凡語言學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、行為學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、民俗等，都可透過田野資料的收集和記錄，架構(gòu)出新的研究體系和理論基礎(chǔ)。北京大學(xué)王銘銘教授曾在他的專著《人類學(xué)是什么》中提出“參與當(dāng)?shù)厝说纳?，在一個(gè)有嚴(yán)格定義的空間和時(shí)間的范圍內(nèi)，體驗(yàn)人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活的方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會(huì)如何構(gòu)成。”這便是田野考查，同時(shí)也是一個(gè)人類學(xué)家必須具備的基本條件。

田野考查被公認(rèn)為是人類學(xué)學(xué)科的基本方法論，也是最早的人類學(xué)方法論。它來自文化人類學(xué)、考古學(xué)的基本研究方法論，即“直接觀察法”的實(shí)踐與應(yīng)用，是研究工作開展之前，為取得第一手原始資料的前置步驟。在人類學(xué)的研究過程中，田野考察工作無疑是一項(xiàng)最基本的研究工作，也是最為基本的研究方法。長(zhǎng)期以來，田野考察工作幾乎是正確認(rèn)識(shí)研究對(duì)象內(nèi)容、形式、規(guī)律的唯一途徑。

美國(guó)生物學(xué)家斯托金曾把田野工作稱為“人類學(xué)家的前期必備訓(xùn)練”。所有的人類學(xué)者都知道，是田野訓(xùn)練造就了“真正的人類學(xué)家”，而且人們普遍認(rèn)為，真正的人類學(xué)知識(shí)均源自于田野調(diào)查。中山大學(xué)教授陳春聲就提出在田野調(diào)查中，可以搜集到極為豐富的民間文獻(xiàn)：可以聽到大量的有關(guān)族源與村際關(guān)系，以及和社區(qū)內(nèi)部關(guān)系等內(nèi)容的傳說與故事。他認(rèn)為對(duì)這些口碑資料進(jìn)行相應(yīng)的闡釋，就可以揭示出文獻(xiàn)記載所未能表達(dá)的社會(huì)文化內(nèi)涵。陳春聲教授立主從鄉(xiāng)民的情感和立場(chǎng)出發(fā)去理解所見所聞的種種事件和現(xiàn)象，也只有這樣才會(huì)給我們帶來一種只可意會(huì)的文化體驗(yàn)與新的學(xué)術(shù)靈感。美國(guó)斯坦福大學(xué)人類學(xué)系教授古塔弗格森提出“決定某項(xiàng)研究是否屬于‘人類學(xué)’范疇的重要標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上就是看研究者做了多少‘田野’”。田野工作已經(jīng)成為人類學(xué)知識(shí)體系中的基本組成部分。方李莉教授在她的論文《走向田野的藝術(shù)人類學(xué)研究》中指出：“要理解藝術(shù)人類學(xué)這門學(xué)科，首先要理解藝術(shù)人類學(xué)的田野工作方法”。

李立新教授在他的專著《設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)研究方法》中提到：“對(duì)于設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)而言將人類學(xué)的視野和方法引入研究之中，表明設(shè)計(jì)正是極其重要的人類文化現(xiàn)象。在充分吸收人類學(xué)田野工作經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，針對(duì)設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)自身的特征，可以歸納為三個(gè)基本的研究觀點(diǎn)：①設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)田野考察應(yīng)該強(qiáng)調(diào)人而不是物，考察人在生活中如何創(chuàng)造和使用這些物的；②應(yīng)該強(qiáng)調(diào)整體觀而不是單一現(xiàn)象，不把握住生活整體就不能理解物的意義；③應(yīng)該強(qiáng)調(diào)跨文化的比較研究，因?yàn)槊恳环N設(shè)計(jì)的形成都會(huì)與其文化有關(guān)?！?40從中我們不難看出，“整體觀”就是要從社會(huì)文化和人類行為的各個(gè)方面和層次去研究社會(huì)文化元素和行為，而“跨文化比較”就是要從對(duì)不同的文化進(jìn)行廣泛的比較研究中還原出由人的行為所構(gòu)成的社會(huì)文化藝術(shù)現(xiàn)象及其內(nèi)部隱藏著的深層結(jié)構(gòu)。設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)田野考察的研究目的就是以全面的方式理解人這個(gè)個(gè)體，正如羅薩爾多教授提出的那樣，即“通過對(duì)他者的理解，繞道來理解自我”。

二、“設(shè)計(jì)田野考察”內(nèi)在的理論鏈條

1、由“物品主體——行為主體——思想理念”①構(gòu)成的設(shè)計(jì)藝術(shù)田野考察的結(jié)構(gòu)模式

李立新教授指出：“在對(duì)‘物品主體’做調(diào)查時(shí)，也應(yīng)對(duì)‘行為主體’做深入的調(diào)查，同時(shí)還要關(guān)注‘思想理念’的各個(gè)方面?！?45這是一個(gè)對(duì)人類生活的綜合考察過程，要以物為起點(diǎn)，關(guān)注人，關(guān)注人的行為，關(guān)注思想的產(chǎn)生、發(fā)展、形成的過程，關(guān)注價(jià)值觀的產(chǎn)生和價(jià)值評(píng)價(jià)體系確立，關(guān)注社會(huì)、文化的發(fā)展歷程。

從“原始”到“現(xiàn)代”，從“鄉(xiāng)村”到“城市”這樣的擴(kuò)展，要求我們對(duì)“田野”這一充滿了意味的概念加以重新認(rèn)識(shí)?！疤镆啊痹跁r(shí)空上的意義不再是原始、鄉(xiāng)村、邊寨、過去之類的理解，而是“指一切離開書齋、案桌而面向社會(huì)藝術(shù)生活實(shí)踐的現(xiàn)場(chǎng)”244

2、由“‘他者’的理解——文化的‘自我’——設(shè)計(jì)的‘自我’”

“雖然我們過去強(qiáng)調(diào)在調(diào)查中要注意這些工藝物品在當(dāng)?shù)厝松钪杏惺裁匆饬x，而不是對(duì)考察者有什么意義。但現(xiàn)在我們關(guān)注的是，要在了解這些物品對(duì)‘他者’生活意義的同時(shí)，還要注意對(duì)‘自我’的意義，這個(gè)‘自我’不是考察者個(gè)人的‘自我’，而是文化的‘自我’，是現(xiàn)代的、整體的、設(shè)計(jì)上的‘自我’”。246那么，對(duì)于“文化”與“設(shè)計(jì)”的正確定位和認(rèn)識(shí)也就是對(duì)田野考察目的和意義的重新認(rèn)識(shí)。田野考察的實(shí)質(zhì)就是從“特殊潛入普通，一度潛入永恒”的過程演變，在這里“特殊”與“一度”強(qiáng)調(diào)的是田野調(diào)查的切入點(diǎn)，即對(duì)“他者”的理解，而“普通”與“永恒”強(qiáng)調(diào)的就是在社會(huì)、歷史、文化的選擇中形成的設(shè)計(jì)的價(jià)值體系。德國(guó)哲學(xué)家文德爾班教授曾提出：“我們可以把一句古話稍微改動(dòng)一下說：人是有歷史的動(dòng)物。人的文化生活是一種世代相承愈積愈厚的歷史聯(lián)系：誰要是想?yún)⒓拥竭@個(gè)聯(lián)系中去通力協(xié)作，就必須對(duì)它的發(fā)展有所了解?！币龅綄?duì)“文化生活”的全面了解，就必須深入到社會(huì)的廣闊“田野”中，從對(duì)“如實(shí)描寫的范式到反思‘自我’的范式”246的轉(zhuǎn)變，也就是從人的個(gè)性、自由、藝術(shù)、感性與社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系出發(fā)來分析人的現(xiàn)象和人類社會(huì)文化，從而把握整個(gè)人類社會(huì)及其歷史發(fā)展中的設(shè)計(jì)藝術(shù)過程，并以此作為設(shè)計(jì)的立足點(diǎn)。正如德羅伊森在其專著《藝術(shù)與方法》中談到的：“作為我們研究對(duì)象的并不是過去的事件本身，而是它們的遺留物，以及它們的觀念。遺留物之所以是遺留物僅僅是基于歷史的考慮。它們作為完整的東立地存在于現(xiàn)在的世界。它們中的許多東西，盡管支離破碎，同時(shí)卻提醒我們，它們?cè)F(xiàn)在很不一樣，比現(xiàn)在都活躍和重要；另一些東西則變了形，仍然在一種活躍的現(xiàn)實(shí)中起作用；另一種東西則面目全非，幾至無法辨認(rèn)，而融入現(xiàn)在的存在和生活中。”285田野考察所面對(duì)的不是無情的、僵化的物質(zhì)環(huán)境與人類遺存，而是一幅鮮活的人類生活圖景。這些人類生活設(shè)計(jì)的遺留物，“從表面上看是物質(zhì)形態(tài)的設(shè)計(jì)，他的存在……必須通過一種文化形式來轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化將一些雜七雜八的造型色彩、一堆看似毫無生氣的物質(zhì)形態(tài)構(gòu)筑成一個(gè)有序的能夠表達(dá)人類情感并有較好實(shí)用功能的物品，由此處理成一幅優(yōu)美的生活場(chǎng)面，在人的意識(shí)中形成一個(gè)完整的價(jià)值體系。在這一過程中，設(shè)計(jì)藝術(shù)的物質(zhì)性與精神性以文化因素賦予其形式和內(nèi)涵的不同特征，并不斷深化，直至與整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展一致，構(gòu)成統(tǒng)一完整的整體?！?3

3、設(shè)計(jì)田野考察的三個(gè)階段

（1）準(zhǔn)備工作階段

（2）實(shí)地考察階段

（3）整理分析階段

三、田野考察具體的研究方法

1、田野考察的基本方法

（1）直接觀察

直接觀察就是指考察者進(jìn)入實(shí)地，深入到被考察對(duì)象的日常生活和工作行為的過程中進(jìn)行的觀察。英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家馬林諾夫斯基曾把這一方法叫做“參與觀察”，俗語言：“百聞不如一見。”因此，參與觀察、直接觀察至今仍是田野考察的最基本的方法。“在社會(huì)學(xué)研究中，有研究者裝扮成流浪漢，浪跡街頭，親身體驗(yàn)，甚至取得當(dāng)局同意，裝扮犯人，進(jìn)入監(jiān)獄觀察交談。這種參與性觀察能獲得極為真實(shí)的資料?！?58在設(shè)計(jì)的田野考察中，通過直接觀察一些傳統(tǒng)技藝的制作過程，捕捉其中的關(guān)鍵點(diǎn)，挖掘技巧背后的其他材料，也是獲得生動(dòng)可信的第一手材料的極佳途徑。

（2）深度訪談

“深度訪談一般有兩種性質(zhì)：一種是正式訪談，一種是非正式訪談。”259田野考察所要面對(duì)的考察對(duì)象往往具有十分特殊的歷史背景，不是三言兩語就能夠道明的，所以只有通過正式訪談，深入其里，才能從中概括出所要收集的重要信息，田野考察的深度訪談應(yīng)以正式訪談為主。在深度訪談中，“研究者需要從被訪者日常生活的角度去了解、觀察其行為目的過程及意義?！?61

（3）實(shí)物測(cè)量

在設(shè)計(jì)田野考察的實(shí)際工作中，對(duì)“遺留物”的考察是一個(gè)重要的組成部分?！啊短镆翱脊殴ぷ髁鞒獭芬?guī)定（見圖一），調(diào)查必須實(shí)地勘察，對(duì)其全貌和重要的局部攝影、繪圖，重要的碑刻、題記等應(yīng)取拓片，并按《田野考古調(diào)查記錄表》所列項(xiàng)目逐一填寫，有的須寫出詳盡的文字記錄”261

（4）資料采集

資料采集是設(shè)計(jì)田野考察的主要工作，一般應(yīng)該注意以下幾個(gè)事項(xiàng)：

①盡可能多地收集調(diào)查內(nèi)容背后的各種現(xiàn)象資料，使該主體資料內(nèi)容豐富并具有完整性?！巴暾浴钡奶岢鰧?duì)于主體資料內(nèi)容的豐富起著至關(guān)重要的作用?！凹词巩?dāng)代人講述在他們時(shí)生的事件，在這些事件中，他們眼見耳聞的又有多少呢？一個(gè)人的視聽覺把握到的總是事件的一部分、一個(gè)側(cè)面和一種趨向?！?61怎么把一部分、一個(gè)側(cè)面和一種趨向轉(zhuǎn)換成鮮活的、多側(cè)面、立體的、全方位的物質(zhì)資料，是設(shè)計(jì)田野考察工作資料采集的重要步驟。德國(guó)歷史學(xué)家德羅伊森曾在《藝術(shù)與方法》一文中提出：“我們關(guān)于古代的知識(shí)多么膚淺和不可靠，在具體問題上我們獲得的觀點(diǎn)是多么瑣碎和有限，這些即使在我們研究這樣的時(shí)代時(shí)也會(huì)意識(shí)到。”286因此資料采集的“完整性”不能僅僅局限于“遺留物”本體的完整性上，而是應(yīng)該更多的去關(guān)注“遺留物”背后的社會(huì)文化現(xiàn)象。

②要善于捕捉新內(nèi)容，著重收集新資料

③注意收集與考察內(nèi)容不同于其他地區(qū)同類主題的資料

④注意所收資料的可信度與準(zhǔn)確性。

（5）歷史溯源

作為人類生活的必需品，在其漫長(zhǎng)的歷史演變的過程中，一部分物品消亡了，而大部分物品繁殖衍生，復(fù)雜多變，延續(xù)至今。設(shè)計(jì)田野考察要做的就是對(duì)“尚存”、“不存”與仍在“使用”的物品作認(rèn)真的梳理和闡述工作，正如亞里士多德所說過的那樣，在歷史過程中技藝可能失傳許多次，而又重新發(fā)現(xiàn)……歷史中存在著種種累積效應(yīng)。即使斯賓格勒也被迫承認(rèn)，當(dāng)各種新文明建立在就文明的廢墟之上時(shí)，它們的特征部分地取決于新的生命吸收、適應(yīng)并圍繞著舊文明的廢墟而生長(zhǎng)的方式。這就必須要追溯歷史淵源。然而溯源過程是一個(gè)有趣的過程，一方面要比照田野考察中所得的數(shù)據(jù)與結(jié)構(gòu)，一方面要對(duì)圖像資料作出合理的判斷。

（6）科際整合

方李莉教授在運(yùn)用社會(huì)學(xué)的方法對(duì)傳統(tǒng)手工藝陶瓷社區(qū)做了深入細(xì)致的個(gè)案研究之后說：“我在考察中力圖避免傳統(tǒng)的那種孤立的考查方式，而是把一種社會(huì)事實(shí)放在一個(gè)具體的社區(qū)和一個(gè)完整的‘情境’中來理解?！痹捴兴岬摹氨苊鈧鹘y(tǒng)的那種孤立的考查方式”主要是指要在科際整合思想的引領(lǐng)下，以廣闊的學(xué)術(shù)視野下將眾多學(xué)科整合起來進(jìn)行綜合考察，從而來研究同一對(duì)象?！扒榫场敝饕侵笇鹘y(tǒng)的民間手工藝建構(gòu)在整體的設(shè)計(jì)歷史的大構(gòu)圖之下。

2、田野考察中如何凸顯“人”

設(shè)計(jì)藝術(shù)的普遍特征是“用與美”的統(tǒng)一，著名人類學(xué)家喬建教授提出，到實(shí)際生活中去，探求藝術(shù)的有用還是無用，美還是不美，應(yīng)該是“以人為本”，①顯然，設(shè)計(jì)藝術(shù)的田野考察要關(guān)注的是人，關(guān)注人是如何在生活中創(chuàng)造并使用這些東西的，圍繞這些物品產(chǎn)生過怎樣的關(guān)系，人們是如何把這些變成了傳統(tǒng)又怎樣繼承下來的，并發(fā)展出新的物品的。

如教授對(duì)“中國(guó)女紅文化”（見圖二、圖三）的研究中著重于整個(gè)手工藝主體——女性生活的調(diào)查，研究女性生活的藝術(shù)化表達(dá)，女性藝術(shù)語言特征以及傳承方式包括女性勤儉、賢惠品格和她們的情感與理想；又如安麗哲對(duì)“黔西長(zhǎng)角苗人服飾的考察”中，不止關(guān)注服飾作品的圖案、制作技術(shù)、方法，而是重點(diǎn)考察服飾制作的主體——婦女的婚姻觀念的變化在傳統(tǒng)民族服飾傳承中所起的作用；再如菅豐對(duì)“浙江象山竹根雕”（見圖四、圖五）的調(diào)查研究中，同樣不是去關(guān)注竹根雕本身，而是從一開始就關(guān)注“人”，這一群竹根雕藝人是怎么產(chǎn)生的？藝人的名號(hào)是如何被承認(rèn)的？藝人與政治、權(quán)利上下層的互動(dòng)關(guān)系？藝人與社會(huì)組織之間的關(guān)系如何？等等諸如此類的問題。

因此在田野考察的過程中，我們應(yīng)該著重強(qiáng)調(diào)和重視的就是作為創(chuàng)造主體的“人”，正如李立新教授所提出那樣：田野考察必須要選擇凸顯“人”與“結(jié)構(gòu)關(guān)系”這樣的方法，透過具體、微觀的“人”及其行為來認(rèn)識(shí)特定的設(shè)計(jì)藝術(shù)活動(dòng)的社會(huì)、政治、文化編碼，理解其中的意義，而不是只拘泥于作品本體的形態(tài)以及制作過程。

3、田野考察的民族志方法運(yùn)用

民族志是早期人類學(xué)家的研究結(jié)果，有兩個(gè)過程，一個(gè)是田野作業(yè)，一個(gè)是文本撰寫。所以，它既是一種方法，也是一種文體，由此也就構(gòu)成了民族志的雙重性。

對(duì)于設(shè)計(jì)的田野考察來說，除了要對(duì)物品本體的考察外，還要觀察人們?nèi)粘Ｉ畹目傮w。而“民族志”的方法強(qiáng)調(diào)的正是一種“整體觀念”，一個(gè)民族只有把文化看成是一個(gè)系統(tǒng)，并考察這一系統(tǒng)的方方面面的時(shí)候，才能準(zhǔn)確的了解物品本體的內(nèi)在含義。

4、田野考察的比較研究法

在田野考察中，對(duì)于田野工作所得到的事實(shí)，研究者要通過比較的方式，做出自己合理的解釋。比較研究可以有一個(gè)縱向的歷史發(fā)展觀，也可以有橫向的跨文化研究，比如我們對(duì)于設(shè)計(jì)藝術(shù)現(xiàn)象的研究更多的是考慮文化對(duì)造物影響、人造物之間的相互作用、工藝技術(shù)的吸取、借鑒等因素之間的比較關(guān)系。通過這些因素之間的比較來分析在設(shè)計(jì)藝術(shù)活動(dòng)內(nèi)部所隱藏著的深層的文化結(jié)構(gòu)，這是超越了形式、圖形、色彩這些的表面元素，運(yùn)用比較研究的方法，從信仰和觀念出發(fā)，以文化的傳承為目的的豐富立體的“設(shè)計(jì)構(gòu)圖”。

人類學(xué)研究方法論范文第4篇

【關(guān)鍵詞】民族生態(tài)學(xué)；美國(guó)；蘇聯(lián)/俄羅斯；學(xué)科比較

【作 者】付廣華，中央民族大學(xué)民族學(xué)專業(yè)博士研究生，廣西民族問題研究中心助理研究員。南寧，530028

【中圖分類號(hào)】C9124 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X（2011）03-0067-007

A Comparative Study on Ethno-ecologies from U SA and Soviet Union/Russia

Fu Guanghua

Abstract：In this paper， the author compared ethno-ecology from US tradition with one from Soviet Union/Russia based on their theory origins， research objectives， research methods and academic influence Thus makes Condusion that although the ethno-ecologies were born within anthropology or ethnology， and who did the researches were mainly anthropologists or ethnologists， they had great differences The fundamental difference was the difference of meaning of prefix “ethno-” The prefix “ethno-” within Soviet Union/Russian ethno-ecology was only related to “ethnos”， however， within US ethno-ecology， the meaning of the prefix “ethno-” was “from the native’s point of view”， was a kind of research on the relations between human being and environment from the perspective of emic

Key words： Ethno-ecology； United States； Soviet Union/Russia； Discipline comparison

民族生態(tài)學(xué)是一個(gè)跨學(xué)科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，吸引了來自民族學(xué)、生態(tài)學(xué)、植物學(xué)以及其他學(xué)科的學(xué)者參與到其中來。在中國(guó)，民族生態(tài)學(xué)的發(fā)展還比較滯后，存在的理論盲點(diǎn)亦比較多，如國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界在學(xué)理上對(duì)美國(guó)傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)（以下簡(jiǎn)稱“美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)”）與蘇聯(lián)傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)（以下簡(jiǎn)稱“蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)”）之間區(qū)分不夠，因此難以整合來自兩個(gè)不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的學(xué)者，從而影響到整個(gè)學(xué)科的健康、快速發(fā)展。美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)是在人類學(xué)界內(nèi)部發(fā)展起來的，后來才影響到其他學(xué)科，從而擴(kuò)散成一個(gè)龐大的學(xué)科；而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)雖然也是由民族學(xué)家提倡，但它屬于民族學(xué)和人類生態(tài)學(xué)的交叉學(xué)科，是針對(duì)民族地區(qū)進(jìn)行的生態(tài)學(xué)研究。因此，兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)雖有一些相同之處，但相異之處又頗多。本文從理論淵源、研究對(duì)象、研究方法和學(xué)術(shù)影響上對(duì)美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)予以比較，希望能為學(xué)科發(fā)展略盡綿薄之力。

一、理論淵源

理論淵源最能說明一個(gè)學(xué)科的屬性，因此歷來學(xué)科史的回溯都是指引一個(gè)學(xué)科發(fā)展的必要工作。美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)雖然都誕生在人類學(xué)家（民族學(xué)家）手中，但由于在理論淵源上有所區(qū)別，才導(dǎo)致了它們之間異同共存的現(xiàn)象。

在美國(guó)，民族生態(tài)學(xué)的誕生有一個(gè)發(fā)展的歷程。早在1875年，鮑爾斯（Stephen Powers）就提出了“土著植物學(xué)”的概念，是今日民族植物學(xué)能夠追溯的最早起源。二十年后，考古學(xué)家哈什伯格（John W Harshberger）在美國(guó)費(fèi)城的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上第一次提出了“民族植物學(xué)”一詞。1914年，美國(guó)民族學(xué)家亨德森（Junius Hendersen）和哈林頓（John Peabody Harrington）在美國(guó)民族學(xué)局組織的“動(dòng)物在塔瓦印第安人中的地位”的調(diào)查中首次提出“民族動(dòng)物學(xué)”這一新詞［1］。從這一學(xué)術(shù)史追溯來看，民族植物學(xué)、民族動(dòng)物學(xué)這兩門民族生態(tài)學(xué)的分支學(xué)科的誕生都比較早。直到1954年，“民族生態(tài)學(xué)”這一術(shù)語才為康克林（Harold Conklin）首創(chuàng)。康克林通過考察菲律賓哈努諾人（hamunoo）植物術(shù)語的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，證實(shí)了民族植物分類的等級(jí)本質(zhì)?？悼肆痔峁┝说谝粋€(gè)人類的自然資源概念的真實(shí)洞察，而不像以前的民族生物學(xué)研究首先關(guān)注的是記錄人類對(duì)生物的應(yīng)用［2］pp846-848）。在20世紀(jì)60年代中期以前，民族生態(tài)學(xué)的研究基本上限制在具體的人與動(dòng)植物關(guān)系的研究上，人類學(xué)家們花費(fèi)大量力氣去創(chuàng)建動(dòng)植物的清單，并記述其使用狀況。雖然這樣的研究缺乏理論的框架，但卻有助于發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)社會(huì)的動(dòng)植物分類體系的本質(zhì)。不過在此之后，由于受到認(rèn)知理論的影響，民族生態(tài)學(xué)研究開始轉(zhuǎn)向民族科學(xué)的方法，即把個(gè)體視作文化生成體和把語言視為信息編碼的媒介。這樣以來，雖然人類學(xué)家的民族生態(tài)學(xué)研究的主要內(nèi)容仍是記述動(dòng)植物分類及其應(yīng)用，但是其目的卻是試圖依此透視支配人類行為的思維的深層結(jié)構(gòu)。鑒于美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)具備主位立場(chǎng)、民族志方法、認(rèn)知的視角等特征，因此被有些人類學(xué)家稱為系認(rèn)知人類學(xué)的一門分支學(xué)科。還有的學(xué)者認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)的學(xué)術(shù)譜系要比上述更為龐雜，如墨西哥生態(tài)學(xué)家托萊多（Victor M Toledo）就認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)是融合了民族生物學(xué)、農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)、生態(tài)民族志意義上的民族科學(xué)以及研究自然資源傳統(tǒng)管理體系的環(huán)境地理學(xué)等的總學(xué)科［3］（pp5-21）。最近又有學(xué)者聲稱，民族生態(tài)學(xué)有社會(huì)科學(xué)、生物科學(xué)和闡釋藝術(shù)與科學(xué)3個(gè)父母：社會(huì)科學(xué)中人類學(xué)發(fā)展了主位立場(chǎng)等民族生態(tài)學(xué)研究的基本工具；生態(tài)學(xué)家和其他生物學(xué)家提供了大量的重要的、細(xì)節(jié)的適應(yīng)系統(tǒng)的研究報(bào)告；闡釋作品展示了反思的必要性和價(jià)值［4］（pp5-15）。當(dāng)然，這些都是一家之言?？偟膩碚f，美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)最初的理論淵源更多地在人類學(xué)內(nèi)部，雖與描寫語言學(xué)的認(rèn)知理論有一定的交叉，但在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)所有的民族生態(tài)學(xué)家都具備人類學(xué)家的身份。只不過最近一二十年生態(tài)學(xué)者的介入使得民族生態(tài)學(xué)的情況發(fā)生了一些顯著的變化。這一點(diǎn)將在第四部分中詳述。

民族學(xué)人類學(xué)研究

與美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)一樣，蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)的理論淵源也較為復(fù)雜。在蘇聯(lián)存續(xù)后期，蘇維埃民族學(xué)家們認(rèn)為民族學(xué)是一門以研究世界民族為對(duì)象的學(xué)科［5］（p3）。不過，由于民族總是在一定區(qū)域內(nèi)逐漸形成的，受到所在地區(qū)生態(tài)環(huán)境的制約，采用各種方式去適應(yīng)這樣的自然條件，因此民族文化常常具備適應(yīng)環(huán)境的特點(diǎn)?？破澛宸蛘J(rèn)為“可以把處于目前這種狀態(tài)下的民族學(xué)明確為其研究范圍包括民族共同體這一最穩(wěn)固和最重要的人們集體生活形式之一的產(chǎn)生和存在的各個(gè)方面的綜合性學(xué)科?！保?］（p215）這樣，摒棄了傳統(tǒng)研究范圍“本位主義”態(tài)度以后，民族學(xué)家們積極地參加了反映社會(huì)需要的新領(lǐng)域的工作，民族生態(tài)學(xué)的形成正是如此。蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的奠基人之一――勃羅姆列伊（Julian Bromley）也類似地指出：“當(dāng)代民族學(xué)由于自己的主要研究課題的多樣性，實(shí)際在某種程度上同民族（民族社會(huì)）過程各方面的研究都有關(guān)系。這對(duì)于圍繞民族學(xué)所形成的日益眾多的相鄰學(xué)科――從民族經(jīng)濟(jì)學(xué)和民族生態(tài)學(xué)到民族社會(huì)學(xué)和民族心理學(xué)，尤其如此。”［7］（ p246）事實(shí)上，早在1981年，勃羅姆列伊就發(fā)表了《人類生態(tài)學(xué)的民族方面》一文，雖然文中尚未提到“民族生態(tài)學(xué)”這一術(shù)語，但其中關(guān)于各民族利用自然環(huán)境的特點(diǎn)、各民族對(duì)自然環(huán)境影響的特殊性等民族生態(tài)學(xué)原理已在這篇論文中得到充分運(yùn)用。與此同時(shí)，蘇聯(lián)科學(xué)院歷史研究所集體編寫的《社會(huì)與自然》一書中也已包含民族生態(tài)學(xué)的許多原理，比如該書強(qiáng)調(diào)指出了歷代民族文化傳統(tǒng)對(duì)保護(hù)生態(tài)是有意義的［8］。勃羅姆列伊還在1982年俄文版的《民族學(xué)基礎(chǔ)》第三章“非洲各族”單列“地理環(huán)境”一目，其中言道：“非洲的地理?xiàng)l件十分復(fù)雜，各種自然因素及其區(qū)域性配合都很協(xié)調(diào)，為非洲境內(nèi)各民族的生存提供了必要的生態(tài)條件和相應(yīng)的食物和技術(shù)資源。幾千年來，人們適應(yīng)自然和征服自然的過程，構(gòu)成非洲各民族全部經(jīng)濟(jì)文化史的物質(zhì)基礎(chǔ)?！保?］（p155）在借鑒同仁們理論、觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，科茲洛夫充分吸收了來自人類生態(tài)學(xué)的思想，于1983年正式提出了名為“民族生態(tài)學(xué)”的學(xué)科?？破澛宸蛘J(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)是一門由民族學(xué)和人類生態(tài)學(xué)相互滲透而形成的學(xué)科。由于其與人類生態(tài)學(xué)的密切聯(lián)系，民族生態(tài)學(xué)的形成取決于作為人的特殊共同體的民族的特點(diǎn)，而且這一特點(diǎn)表現(xiàn)在生物方面，也特別表現(xiàn)在社會(huì)文化方面。民族生態(tài)學(xué)形成的比較緩慢，是在吸收民族地理學(xué)、民族人類學(xué)、民族人口學(xué)等與人類生態(tài)學(xué)有關(guān)的內(nèi)容的基礎(chǔ)上形成的。1978年開始的由美蘇兩國(guó)民族學(xué)家、人口學(xué)家、體質(zhì)人類學(xué)家等共同參與的“為提高各民族和民族群體長(zhǎng)壽率開展人類學(xué)和民族社會(huì)學(xué)的綜合研究”，對(duì)蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的形成具有促進(jìn)作用［9］。

兩相比較，我們可以看出：美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)是在人類學(xué)界內(nèi)部產(chǎn)生的，它吸收了描寫語言學(xué)的認(rèn)知理論，變成了民族科學(xué)的一個(gè)亞領(lǐng)域，后來也受到農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)、闡釋學(xué)以及環(huán)境地理學(xué)等學(xué)科的影響；而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)則是在民族學(xué)界內(nèi)部產(chǎn)生的，是由民族學(xué)和人類生態(tài)學(xué)交叉而產(chǎn)生，甚至包含有民族地理學(xué)、民族人類學(xué)、民族人口學(xué)等學(xué)科的若干領(lǐng)域，可見其理論淵源之混雜。

二、研究對(duì)象

蘇聯(lián)民族學(xué)家勃羅姆列伊認(rèn)為：“每個(gè)學(xué)科的對(duì)象是在形成一定傳統(tǒng)的學(xué)科實(shí)踐中形成的。在確定今天某一學(xué)科的輪廓時(shí)，不能不考慮到這些傳統(tǒng)……而一個(gè)學(xué)科研究對(duì)象的確定，相應(yīng)地又同闡明它與相鄰知識(shí)領(lǐng)域的相互關(guān)系有著不可分割的聯(lián)系?！保?］（p235-236）從勃氏的上述論斷足可得見研究對(duì)象對(duì)一個(gè)學(xué)科的重要性。民族生態(tài)學(xué)自也不能例外，其研究對(duì)象的確定對(duì)學(xué)科的存續(xù)與發(fā)展有著至關(guān)重要的作用。

自從康克林1954年提出“民族生態(tài)學(xué)”之后，學(xué)者們對(duì)民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍一直有所爭(zhēng)論。然由于康克林不是特別重視理論上的研討，因此這項(xiàng)工作留給了后來的民族生態(tài)學(xué)家。到1964年，斯特蒂文特（William Sturtevant）提出，“ethnoecology”一詞中的前綴“ethno-”有著特殊的意義，它指的是那些從群體自觀出發(fā)的研究。因此在這個(gè)意義上，民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象就變成了群體自觀下的生物內(nèi)在聯(lián)系［10］（p216）。稍后，美國(guó)人類學(xué)家布羅修斯（J Peter Brosius）等人在界定民族生態(tài)學(xué)時(shí)暗示出其研究范圍是傳統(tǒng)群體如何組織和分類其環(huán)境知識(shí)和環(huán)境過程［11］。這樣看來，民族生態(tài)學(xué)在當(dāng)時(shí)的研究對(duì)象是處于傳統(tǒng)社會(huì)的群體，范圍則僅限于這些群體如何認(rèn)知環(huán)境，如何看待人與自然的復(fù)雜關(guān)系。不過，民族生態(tài)學(xué)家馬?。∕artin）認(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)涵攝了地方性群體與所有的自然環(huán)境因素之間相互關(guān)系的研究，研究范圍包含了民族生物學(xué)、民族植物學(xué)、民族醫(yī)藥學(xué)以及民族動(dòng)物學(xué)等諸多亞領(lǐng)域。在研究對(duì)象上，民族生態(tài)學(xué)家大多聚焦于土著人環(huán)境知識(shí)的研究，但他同時(shí)也指出，民族植物學(xué)家也樂意研究農(nóng)民傳統(tǒng)的農(nóng)技實(shí)踐，而他們不認(rèn)為自己是土著人［12］（pxx）。當(dāng)然，一些生態(tài)學(xué)家、人類學(xué)家正試圖擴(kuò)大民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍。他們認(rèn)為不僅農(nóng)村居民值得研究，城市中也有民族生態(tài)學(xué)存在的空間；不僅要研究特殊群體的傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)，而且要關(guān)注漫長(zhǎng)歷史時(shí)期內(nèi)的生態(tài)變遷。從已有的研究成果來看，美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)家仍然繼續(xù)關(guān)注傳統(tǒng)居民的動(dòng)植物利用和資源管理實(shí)踐，關(guān)注這些傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)在維護(hù)生態(tài)安全上的獨(dú)特價(jià)值。

與美國(guó)有所不同，蘇聯(lián)式民族生態(tài)學(xué)最初就是圍繞民族（ethnos）來展開的，因此任何跟民族有關(guān)的人類生態(tài)學(xué)問題當(dāng)然是其職責(zé)所在。這里的“ethnos”不同于英語中的“nation”或者“people”，用蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)的奠基人之一的勃羅姆列伊的話說就是指“歷史上形成的具有共同相對(duì)穩(wěn)定的文化特點(diǎn)、確定獨(dú)立的心理特點(diǎn)以及區(qū)別于其他類似共同體的聯(lián)合意識(shí)的人們共同體”［13-15］。一般來說，“ethnos”大致相當(dāng)于英語學(xué)界流行的“ethnic group”。正是根據(jù)這樣的理解，科茲洛夫認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)的形成取決于作為人的特殊共同體的民族（ethnos）的特點(diǎn)［8］，而且其所涉及的問題超出了民族地理學(xué)、民族人類學(xué)和民族人口學(xué)的范圍?！霸搶W(xué)科的主要任務(wù)是研究族群或族共同體在所居住地區(qū)的自然條件和社會(huì)文化條件下謀取生存的傳統(tǒng)方式和特點(diǎn)，當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)對(duì)人體產(chǎn)生的影響，族群或族共同體同大自然作斗爭(zhēng)的特點(diǎn)及對(duì)自然界的影響，它們合理利用自然資源的傳統(tǒng)，民族生態(tài)系統(tǒng)形成和發(fā)揮職能作用的規(guī)律等等?！保?6］到1991年，科茲洛夫主編出版了名為《民族生態(tài)學(xué)：理論和實(shí)踐》的論文集，共匯集16篇論文。除涉及生存保障體系外，它還與地理學(xué)、人口學(xué)、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科相交叉，闡述特殊的地理環(huán)境對(duì)各民族的生計(jì)、飲食、物質(zhì)文化、精神文化、體質(zhì)、人口再生產(chǎn)和心理等方面的影響?？破澛宸蛟谶@本書的前言中寫道：民族生態(tài)學(xué)的主要任務(wù)是研究在自然和社會(huì)―文化條件下生活的各民族共同體的傳統(tǒng)生存保障體系的特點(diǎn)，復(fù)雜的生態(tài)聯(lián)系對(duì)人們健康的影響；研究各民族利用自然環(huán)境以及對(duì)自然環(huán)境的影響，生態(tài)系統(tǒng)形成的規(guī)律和功能［17］（p43）。實(shí)際上講的就是各民族與自然生態(tài)環(huán)境之間的互動(dòng)作用。科茲洛夫接著論述道，首先要研究人們對(duì)自然環(huán)境的生物適應(yīng)和與他們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相聯(lián)系的社會(huì)―文化適應(yīng)，這些適應(yīng)反映在物質(zhì)文化特點(diǎn)（飲食、服裝等）中，甚至反映在民族植物學(xué)和民族醫(yī)學(xué)中；其次研究人們?cè)趥€(gè)體和集團(tuán)層面對(duì)周圍環(huán)境和異民族的社會(huì)―文化環(huán)境之心理適應(yīng)的主要方式，預(yù)防或降低環(huán)境壓力的傳統(tǒng)方法等；再次還需研究族群和自然的關(guān)系，對(duì)生態(tài)恐怖、生態(tài)災(zāi)難趨勢(shì)的預(yù)測(cè)并借助利用那些物質(zhì)資源的傳統(tǒng)進(jìn)行生態(tài)學(xué)教育和其他目的的教育［17］（pp43-44）。與1983年發(fā)表的2篇論文相對(duì)照，科茲洛夫在1991年的這篇前言中對(duì)民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍作了進(jìn)一步的論述，補(bǔ)充了一些原來尚未涉及的內(nèi)容，如“預(yù)防或降低環(huán)境壓力的傳統(tǒng)方法”、“對(duì)生態(tài)恐怖、生態(tài)災(zāi)難趨勢(shì)的預(yù)測(cè)”等。對(duì)于蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象和范圍，中央民族大學(xué)任國(guó)英教授認(rèn)為其“不僅僅局限于民族學(xué)與生態(tài)學(xué)兩學(xué)科的交叉，他們（指蘇聯(lián)/俄羅斯的民族生態(tài)學(xué)家）的學(xué)術(shù)理念是將生態(tài)環(huán)境與各民族的方方面面都納入到本學(xué)科的研究框架內(nèi)?！保?7］（p44）堪稱一語中的。

兩相比較，我們不難看出：美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)僅僅是民族科學(xué)（認(rèn)知人類學(xué)）的一個(gè)研究領(lǐng)域，其研究對(duì)象也基本上限制在傳統(tǒng)的居民群體，范圍主要圍繞這些群體的植物、動(dòng)物、土地的分類與利用以及他們資源管理的實(shí)踐等傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)來進(jìn)行。而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)研究對(duì)象界定為族群或族共同體，范圍是與族群或族共同體有關(guān)的生態(tài)環(huán)境的方方面面，范圍十分廣泛。從這個(gè)意義上講，蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)與當(dāng)前歐美人類學(xué)界流行的生態(tài)人類學(xué)的研究對(duì)象和范圍基本類似。

三、研究方法

對(duì)一個(gè)學(xué)科來說，確定其研究對(duì)象之后，就會(huì)面臨著如何去研究的問題，亦即采用何種研究方法的問題。民族生態(tài)學(xué)要想成為一門獨(dú)立的學(xué)科，就必須要在方法論上有自己獨(dú)特之處，方才能得到相關(guān)學(xué)科學(xué)者的承認(rèn)，在學(xué)術(shù)譜系中占有一席之地。

由于美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)是民族科學(xué)（認(rèn)知人類學(xué)）的一門分支，因此它很大程度上采借了其正規(guī)的資料收集方法。為了解被研究群體對(duì)自然環(huán)境的認(rèn)知，民族生態(tài)學(xué)家們常常會(huì)設(shè)計(jì)幾個(gè)層級(jí)的問題，他們首先會(huì)問本地有哪些生物？其中有哪些植物？其中有哪些是樹？常綠樹和落葉樹有何差異？這里有哪些不同種類的針葉樹？針杉和松樹有何不同？……這樣一直到最低層級(jí)為止［18］（p60）。通過向該群體的不同的人提問同樣的問題，經(jīng)過分析綜合，基本上就能夠獲知被研究群體對(duì)他們所處的自然生態(tài)環(huán)境的認(rèn)知總圖。不過，后來民族生態(tài)學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，由于他們采用這種假設(shè)性的分類，一些被訪談?wù)呖赡軙?huì)依照訪問者的邏輯去推定，甚至創(chuàng)造出當(dāng)?shù)貨]有的事物來。于是民族生態(tài)學(xué)家們只好又重新依靠人類學(xué)的參與觀察和無結(jié)構(gòu)訪談的方法，雖然這兩種方法費(fèi)時(shí)又費(fèi)力，但好在這兩種方法的有效性很高。在參與觀察的過程中，民族生態(tài)學(xué)家們常常需要正確記錄動(dòng)植物的當(dāng)?shù)孛Q、學(xué)名、科屬，必須涉及到它的日常用途和儀式用途、利用的部位以及特殊的去除毒素之類的加工技術(shù)，甚至還需要了解有關(guān)的神話傳說，以便更好地把握它們?cè)诘胤轿幕械墓τ?。有時(shí)，研究者還被要求采集和保存那些他們記錄下來的動(dòng)植物標(biāo)本和材料。當(dāng)然，如今的民族生態(tài)學(xué)研究雖然在資料采集和分析方法上與以前差別不大，但他們看待這些資料的視角卻有了新的變化。比如美國(guó)民族生態(tài)學(xué)家納扎里（Virginia D Nazarea）就指出，民族生態(tài)學(xué)是“從某個(gè)點(diǎn)出發(fā)的視角”，它不僅要摒棄以前那種無歷史和政治的傾向，而且要看到權(quán)力和風(fēng)險(xiǎn)在塑造環(huán)境解釋、管理和妥協(xié)的重要性。只有這樣，民族生態(tài)學(xué)者才能在跨學(xué)科研究中發(fā)揮重要作用，甚至在生物多樣性保護(hù)和促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展中充當(dāng)主角［19］（pp1-19）。

蘇聯(lián)民族學(xué)家們認(rèn)為直接觀察是獲取民族學(xué)情報(bào)資料的基本方法，但蘇聯(lián)民族學(xué)界起初轉(zhuǎn)向“綜合集約調(diào)查法”，后來則以夏季短期的小組或個(gè)人旅行來排斥綜合調(diào)查，總的來看是逐漸放棄了“定點(diǎn)”的直接觀察方法。鑒于上述民族學(xué)調(diào)查方法的走向，民族生態(tài)學(xué)的奠基者之一勃羅姆列伊聲稱一定要堅(jiān)持直接觀察、定點(diǎn)長(zhǎng)期調(diào)查的方法，同時(shí)還可以根據(jù)研究客體變化的實(shí)際情況適時(shí)采納問詢調(diào)查法、歷史比較法、類型學(xué)方法等其他的研究方法［20］（pp136-146）。但勃羅姆列伊的主張未能堅(jiān)持多久，蘇聯(lián)就遭遇了解體。隨后，民族學(xué)也遭受前所未有的學(xué)科危機(jī)。正是在這個(gè)階段，科茲洛夫總結(jié)了蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的發(fā)展歷程。在1994年出版的《民族生態(tài)學(xué)――學(xué)科形成和問題史》一書中，科茲洛夫全面闡述了蘇聯(lián)民族生態(tài)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、基本理論、流派和研究方法及與其他學(xué)科間的關(guān)系；其中還對(duì)阿塞拜疆的阿塞拜疆人和格魯吉亞的阿布哈茲人進(jìn)行研究，開拓性地把移民和民族沖突問題納入民族生態(tài)學(xué)研究的視野［17］（p43）。從前人翻譯的2篇論文和任國(guó)英教授的總結(jié)來看，蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)仍然堅(jiān)持民族學(xué)的田野調(diào)查方法，同時(shí)吸收了人類生態(tài)學(xué)的方法，從而在方法論上有了自身一定的支撐。20世紀(jì)末以來，由于西方的民族學(xué)人類學(xué)理論與方法的傳入，俄羅斯的民族生態(tài)學(xué)研究注意同國(guó)際接軌，研究中借鑒和引用西方的理論觀點(diǎn)，在研究方法上更加注重實(shí)地調(diào)查，將定性和定量研究相結(jié)合［17］（p44）。筆者曾就這一問題向俄羅斯繼科茲洛夫后最負(fù)盛名的民族生態(tài)學(xué)家亞姆斯科夫（Anatoly N Yamskov）請(qǐng)教，他認(rèn)為蘇/俄民族生態(tài)學(xué)依然堅(jiān)持經(jīng)典的田野工作方法，創(chuàng)造性地發(fā)展了民族生態(tài)系統(tǒng)的概念，同時(shí)注意使用精細(xì)的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和自然地理資料。

兩相比較，我們可以發(fā)現(xiàn)：美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)由于誕生在認(rèn)知人類學(xué)內(nèi)部，因此它不僅繼承了人類學(xué)的參與觀察和無結(jié)構(gòu)訪談等田野調(diào)查方法，而且以其獨(dú)特的研究步驟和視角獲得了很大的發(fā)展。蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)初創(chuàng)于20世紀(jì)80年代，直到蘇聯(lián)解體以后才形成了較為完備的理論體系，因此研究方法上更多地依賴民族學(xué)的直接觀察的方法，同時(shí)也適當(dāng)吸納了系統(tǒng)生態(tài)學(xué)等理論與方法。只有在俄羅斯民族學(xué)界與西方人類學(xué)界廣泛交流一段時(shí)間以后，民族生態(tài)學(xué)研究才獲得了新的理論與方法源泉，從而推動(dòng)了這一新興交叉學(xué)科的發(fā)展。

四、學(xué)術(shù)影響

一個(gè)學(xué)科的生命力是否夠強(qiáng)，關(guān)鍵還在于它的學(xué)術(shù)影響力。對(duì)美蘇兩種傳統(tǒng)民族生態(tài)學(xué)的學(xué)術(shù)影響的分析，筆者認(rèn)為要從以下三個(gè)方面進(jìn)行：一是看其民族學(xué)人類學(xué)內(nèi)部的影響力；二是看其對(duì)其他學(xué)科學(xué)者的號(hào)召力；三是看其對(duì)境外國(guó)家和地區(qū)學(xué)術(shù)的輻射能力。

美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)誕生于人類學(xué)內(nèi)部，本身是民族科學(xué)（認(rèn)知人類學(xué)）的一個(gè)亞領(lǐng)域。雖然認(rèn)知人類學(xué)在20世紀(jì)60-70年代曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，但隨著實(shí)踐理論、闡釋人類學(xué)以及反思人類學(xué)的出現(xiàn)，民族生態(tài)學(xué)本身也成為某些學(xué)者清算的材料。不過，在文化人類學(xué)內(nèi)部，民族生態(tài)學(xué)作為一種方法和視角，還是得到廣泛的承認(rèn)的。這從《美國(guó)人類學(xué)家》、《美國(guó)民族學(xué)家》、《當(dāng)代人類學(xué)》等頂級(jí)雜志上刊登的為數(shù)不菲的民族生態(tài)學(xué)研究論文上可以得到證實(shí)。在人類學(xué)界之外，民族生態(tài)學(xué)的理論與方法也得到了植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科學(xué)者的認(rèn)可，還有的學(xué)者針對(duì)性地進(jìn)行了理論方面的探討，如墨西哥生物學(xué)家托萊多、資源地理學(xué)者巴頓（David Patton）都有專門的研討文章問世。不過，最能說明一個(gè)學(xué)科影響力的也許要看它對(duì)其他國(guó)家和地區(qū)的輻射能力了。由于美國(guó)社會(huì)科學(xué)在當(dāng)今世界研究社群中居于統(tǒng)治地位，單從其數(shù)量龐大的實(shí)踐者、分配到的資源以及學(xué)科方法論的影響力上就可以略見端倪，因此美國(guó)式文化人類學(xué)領(lǐng)導(dǎo)著世界人類學(xué)理論與方法的發(fā)展，印刷文本的廣為傳播更是奠定了美國(guó)文化人類學(xué)的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)地位［21］。在這樣的大背景下，美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)如今也已在英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、加拿大、澳大利亞、日本、印度、中國(guó)、墨西哥、韓國(guó)等國(guó)家和地區(qū)生根發(fā)芽。英國(guó)與美國(guó)同文同種，因此較早接受了美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)?？蔡夭祭砜咸卮髮W(xué)的埃倫（Roy Ellen）博士更是這一領(lǐng)域中享譽(yù)世界的學(xué)者，他與《皇家人類學(xué)刊》合作出版了名為“Ethnobiology and the science of humankind”的特刊，集7篇專門研究于一體，足見民族生態(tài)學(xué)在英國(guó)人類學(xué)界的影響。事實(shí)上，即使在俄羅斯國(guó)內(nèi)，從事民族生態(tài)學(xué)研究的學(xué)者們也不可避免地受到美國(guó)傳統(tǒng)的影響，如今他們?cè)谟⒄Z寫作中已把自身原來應(yīng)用的“ethnoecology”改稱為“ethnic ecology”，且認(rèn)為俄羅斯的民族生態(tài)學(xué)跟美國(guó)的文化生態(tài)學(xué)或生態(tài)人類學(xué)相差無幾［22-24］。

蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)雖然創(chuàng)立較晚，但不論在蘇聯(lián)時(shí)代，還是在俄羅斯時(shí)代，都能在民族學(xué)界占有一席之地。俄羅斯科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所還成立了民族生態(tài)學(xué)部，專門從事民族生態(tài)學(xué)研究。從1997-2005年，俄羅斯民族學(xué)家與體質(zhì)人類學(xué)家聯(lián)合會(huì)共舉辦了5次大會(huì)，每次會(huì)議都有15-20篇的民族生態(tài)學(xué)專題研究論文參與［22］。在論文的發(fā)表上，俄羅斯權(quán)威的民族學(xué)期刊《民族學(xué)觀察》（即以前的《蘇聯(lián)民族學(xué)》）從1975-2004年共刊發(fā)了24篇民族生態(tài)學(xué)方面的論文，雖然與民族政治研究相比仍有較大差距，但跟民族心理學(xué)、民族社會(huì)語言學(xué)等其他新興研究領(lǐng)域一起處于第二序列［24］。值得高興的是，俄羅斯的學(xué)者們還在圣彼得堡創(chuàng)立了名為《民族地理學(xué)與民族生態(tài)學(xué)研究》的叢刊，專門刊發(fā)民族地理學(xué)和民族生態(tài)學(xué)研究方面的論文。在學(xué)術(shù)研究之外，學(xué)者們還積極參與生態(tài)學(xué)評(píng)估。1999年，民族生態(tài)學(xué)家斯泰潘諾夫（Valery Stepanov）還主持編纂了《民族生態(tài)學(xué)評(píng)估方法》一書，為俄羅斯民族生態(tài)學(xué)家參與生態(tài)學(xué)評(píng)估提供了學(xué)術(shù)指引。由于民族生態(tài)學(xué)研究在俄羅斯國(guó)內(nèi)已經(jīng)有了上述良好的基礎(chǔ)，因此地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、社會(huì)學(xué)等其他學(xué)科的學(xué)者在進(jìn)行研究時(shí)也深受影響。對(duì)此，亞姆斯科夫曾經(jīng)說道：“在土著人土地權(quán)利和傳統(tǒng)居住領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行研究的許多專家，他們有著民族學(xué)、地理學(xué)、生態(tài)學(xué)（生物學(xué)）以及社會(huì)學(xué)的訓(xùn)練背景，如今喜歡稱呼自己為‘民族生態(tài)學(xué)家’?！奔词乖谝恍┑胤椒ò傅慕ㄗh草稿中，甚至流行的術(shù)語“傳統(tǒng)自然資源應(yīng)用領(lǐng)域”（TTUs）也正在轉(zhuǎn)變成“民族生態(tài)學(xué)領(lǐng)域”［25］。不過，蘇聯(lián)解體后，俄羅斯的學(xué)術(shù)影響力下降，因此俄羅斯傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)對(duì)外傳播并不是很廣泛，僅在原來的加盟共和國(guó)內(nèi)流布。中國(guó)從1984年開始譯介相關(guān)理論，然迄今為止，僅譯介過科茲洛夫的2篇論文，且其中尚有不同程度的重復(fù)之處。2009年，任國(guó)英教授的《俄羅斯生態(tài)民族學(xué)研究綜述》一文算是稍微彌補(bǔ)了這方面的缺憾。

兩相比較，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)在人類學(xué)或民族學(xué)界內(nèi)部仍充滿活力，都對(duì)其他學(xué)科造成一定的影響，也都有向其他國(guó)家和地區(qū)傳播的輻射力。但美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)更具活力，如今已經(jīng)得到植物學(xué)、生態(tài)學(xué)等領(lǐng)域?qū)W者的認(rèn)可，跨學(xué)科的合作日益增多，兼且美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)的向外傳播更為廣泛，如今已經(jīng)影響到世界上主要的民族學(xué)、人類學(xué)研究大國(guó)。

五、結(jié)果與討論

透過以上四個(gè)方面的比較，我們發(fā)現(xiàn)美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)雖然都誕生于民族學(xué)或人類學(xué)界內(nèi)部，從事研究的也都是民族學(xué)家或人類學(xué)家，但兩者之間卻有著比較大的區(qū)別。筆者認(rèn)為，造成這種差別的主要原因是美國(guó)和蘇聯(lián)（俄羅斯）民族學(xué)人類學(xué)研究的不同的對(duì)象所致。我們知道，美國(guó)號(hào)稱為“文化人類學(xué)”，其研究的對(duì)象是人及其文化，文化在其中尤占重要地位，這跟美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)始終追求理解土著居民的生態(tài)觀念有著根本聯(lián)系。蘇聯(lián)（俄羅斯）既然號(hào)稱為“民族學(xué)”，而且在實(shí)際研究中都是圍繞“民族”（ethnos）來進(jìn)行的。蘇聯(lián)式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”僅表示著與“民族”（ethnos）或族群?jiǎn)挝幌嚓P(guān)，而并不像美國(guó)式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”，其意思乃是“文化持有者的內(nèi)部眼界”，是一種主位的對(duì)人與環(huán)境相互關(guān)系的研究。前綴“ethno-”意義的區(qū)別乃是兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)之間的根本差別。鑒于這種意義上的差別，一些俄羅斯學(xué)者已經(jīng)采用“ethnic ecology”來指稱蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)。

在準(zhǔn)備和閱讀材料的過程中，筆者還發(fā)現(xiàn)，并不是所有的蘇聯(lián)/俄羅斯民族學(xué)者都認(rèn)同這種跨領(lǐng)域的學(xué)科。如俄羅斯科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所教授切什科（Sergei Cheshko）就認(rèn)為民族學(xué)中出現(xiàn)的民族生態(tài)學(xué)等之類的亞學(xué)科大部分都是夭折的分類。因?yàn)樗鼈儾荒芨淖內(nèi)魏问虑?，學(xué)者們只是繼續(xù)做他們過去做的東西罷了，而且以后這些亞學(xué)科的繼承者會(huì)為他們抓住的一點(diǎn)皮毛而沾沾自喜起來，甚至?xí)暦Q一切事物離開了生態(tài)學(xué)無法解釋［26］。切氏的論述提醒我們，如果我們只是在學(xué)界內(nèi)部劃分一下勢(shì)力范圍，而沒有理論方法上的升華，這種劃分是沒有任何意義的。事實(shí)上，如果民族學(xué)人類學(xué)者因?yàn)槌撩杂诜种ьI(lǐng)域的研究，而未能堅(jiān)持“全貌觀”的基本準(zhǔn)則的話，那么這種分支不要也罷。

依上述認(rèn)知去審視美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學(xué)，我們會(huì)覺得美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)具備其自身的學(xué)科特點(diǎn)，而且具備完善的方法論工具，是一種人類學(xué)生態(tài)研究范式的更新。而蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)則不然，它更多的是對(duì)人類生態(tài)學(xué)的一種類比，主要作用在于劃分學(xué)術(shù)領(lǐng)域，既沒有形成獨(dú)特的學(xué)科特點(diǎn)，也沒有完善的方法論工具。當(dāng)然，這并不是說蘇/俄式民族生態(tài)學(xué)一無是處，它所開拓的文化適應(yīng)不完善的思想、對(duì)不同族體的心理適應(yīng)的研究、景觀民族特點(diǎn)的論述，對(duì)民族學(xué)人類學(xué)的生態(tài)研究仍然具有其獨(dú)特價(jià)值。

（致謝：俄羅斯科學(xué)院亞姆斯科夫博士曾向筆者提供他的論文電子版以供參考，還在電郵中耐心地回答了筆者的疑問，特此表示衷心的感謝！）

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人類學(xué)研究方法論范文第5篇

[關(guān)鍵詞]格爾茨;民族志;深描;解釋人類學(xué)

在殖民背景下產(chǎn)生的民族志寫作，實(shí)際上是一個(gè)建構(gòu)非西方文化的過程，而不是一個(gè)再現(xiàn)、反映的過程。格爾茨的巴厘島民族志“深描”寫作實(shí)踐，是在反思性民族志寫作傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。格爾茨將文化看做是意義系統(tǒng)、強(qiáng)調(diào)意義、符號(hào)象征、語言，并強(qiáng)調(diào)民族志的寫作是一種人為的認(rèn)識(shí)過程，文化以及社會(huì)活動(dòng)的意義是可以被觀察者“閱讀”的。同時(shí)格爾茨運(yùn)用解釋人類學(xué)的方法，強(qiáng)調(diào)民族志書寫的意義在于理解并闡釋一個(gè)族群對(duì)自己深處其中的文化的理解，并把觀察者的自我反思意識(shí)融入到對(duì)異文化的理解和解釋中。這與以馬林諾斯基為代表的傳統(tǒng)民族志的寫作實(shí)踐是完全不同的。

一、格爾茨關(guān)于 “斗雞”的深描

如何進(jìn)入田野，如何讓調(diào)查對(duì)象接受你，這可能是每個(gè)有志于田野調(diào)查的人類學(xué)家將要面臨的難題。格爾茨與他的妻子也不例外。他們初到巴厘島，巴厘人對(duì)他們熟視無睹，視他們?nèi)纭耙魂囷L(fēng)，一陣云”。十天之后，為了給學(xué)?；I集資金，一次大規(guī)模的斗雞將在公共廣場(chǎng)舉行，在第三輪比賽進(jìn)行得正酣之際，警察進(jìn)行了突然襲擊，參與者與圍觀者四處逃竄，格爾茨和他的妻子與其他人一樣開始逃跑，在無處可逃時(shí)，隨一名巴厘男子進(jìn)入其院落，這位男子的妻子立刻擺好桌椅及其他相關(guān)物品替他們掩飾。此后，巴厘人正式接受了他們。

巴厘島男人酷愛斗雞，同時(shí)對(duì)雞照顧也極為周到。盡管當(dāng)?shù)卣_取締斗雞游戲，但是當(dāng)?shù)厝巳匀幻詰俣冯u。對(duì)此，格爾茨進(jìn)行了分析，其認(rèn)為巴厘人如此迷戀斗雞是因?yàn)楸砻嫔显诙冯u場(chǎng)上搏斗的公雞實(shí)際上是男人的化身。公雞是他們的自身的象征表達(dá)或放大，即自戀的男性自我。在斗雞中，人與獸、善于惡、自我與本我、激昂的男性創(chuàng)造力和放縱的獸性毀滅力融合成一幕憎惡、殘酷、暴力和死亡的血的戲劇。

斗雞之所以能夠得以運(yùn)作，關(guān)鍵在于它是一種賭博。在斗雞游戲中充斥著兩種不同性質(zhì)的賭博：差額和數(shù)額相等的錢。一種是在賽圈中心進(jìn)行的參與者之間雙的軸心賭博；另一種是散在賽圈周圍的觀眾個(gè)體之間的賭博。斗雞表面上是一種“金錢賭博”，其實(shí)深層的斗雞是一種“地位賭博”。從表面上看，巴厘人斗雞是在賭錢，而事實(shí)上，他們是將巴厘人的社會(huì)地位等級(jí)移入到斗雞這種形式中，因?yàn)槎冯u是自戀的男性自我，是他們主人的人格者。

格爾茨認(rèn)為巴厘人在斗雞事件上表現(xiàn)出的“焦慮不安”以“某種方式”來源于斗雞的三種屬性組合：直接的戲劇狀態(tài)、隱喻的內(nèi)容以及它的社會(huì)場(chǎng)景。令人“焦慮不安”的原因不是它的物質(zhì)影響，而是它將自尊與人格連接起來，將人格與公雞連接起來，又將公雞與毀滅連接起來。斗雞最有力地說明的是地位關(guān)系，并且它說明這些地位關(guān)系是生死攸關(guān)之事。聲譽(yù)作為至關(guān)重要的事情，作為一種波利尼西亞的名銜階級(jí)和印度種姓制度融合的特殊產(chǎn)物，尊卑等級(jí)是整個(gè)社會(huì)的道德支柱。只有在斗雞中，這些等級(jí)制度建立于其上的道德情感才顯露其本色。同時(shí)，格爾茨指出，斗雞的真正功能在于它的解釋作用：它是巴厘人對(duì)自己心理經(jīng)驗(yàn)的解讀，是一個(gè)他們講給自己聽的關(guān)于他們自己的故事。它使得巴厘人能夠看到他自身的一個(gè)主體性維度。

至此，格爾茨用“深層游戲：巴厘島斗雞的記述”完成了對(duì)自己文化深描說最好的詮釋。文化是什么，文化是一種大眾都知道的意義，何謂深描，深描是“解釋他人的解釋”，人類學(xué)家的任務(wù)就是通過小事實(shí)說明大問題。斗雞是一種游戲，表層是斗雞，深層是男人之間的較量；斗雞是一種賭博，表層的是金錢賭博，深層的是地位的賭博。在對(duì)斗雞游戲的再解釋中，格爾茨完成了他對(duì)文化的深描。

二、格爾茨的“解釋人類學(xué)”

何謂解釋人類學(xué)？簡(jiǎn)單說，解釋人類學(xué)關(guān)注的是文化符號(hào)的破譯以及對(duì)文化行為的深層描寫及闡釋。有學(xué)者認(rèn)為，20世紀(jì)70年代以來西方人文學(xué)科領(lǐng)域兩大革命性的思想家，一個(gè)是?？?，另一個(gè)則是格爾茨。如果說福科是西方舊有思想和知識(shí)的顛覆者，那么格爾茲則試圖成為顛覆破壞之后的新的知識(shí)的闡釋者和再造者。如果說?？茖?duì)話語以及事物本源性進(jìn)行考古學(xué)的挖掘，進(jìn)而批判性地重新認(rèn)識(shí)西方人文知識(shí)領(lǐng)域的許多定論式的命題、質(zhì)疑理性主義，那么格爾茲則致力于再造顛覆后的認(rèn)知體系和文化話語。格爾茲強(qiáng)調(diào)一種立場(chǎng)――土著的眼光。在此基礎(chǔ)上, 他提出了一種新的認(rèn)知視野――地方性知識(shí)和新的符號(hào)手段――深描，當(dāng)然，格爾茲的地方性知識(shí)不僅是一種視野，更是一種身體力行的方法論。他又是如何實(shí)踐這種方法論的呢？這應(yīng)該歸功于他提出新的符號(hào)手段――深描。具體說來，深描強(qiáng)調(diào)描寫和觀察方式的特定化、情境化，并有長(zhǎng)期的、小地方的、具有一定語境的理論要求。在他看來，文化具有公共性質(zhì)，是處于文化之網(wǎng)的人們文化研究之間交往的符號(hào)。解釋人類學(xué)就是要解釋這些由眾多的、具有意義的符號(hào)編織的文化之網(wǎng)。也就是說, 要在一定的文化環(huán)境的基礎(chǔ)上進(jìn)行闡釋，要闡釋符號(hào)活動(dòng)背后的觀念世界，并揭示文化的差異性與多樣性。格爾茲心目中理想的民族志應(yīng)該具有三個(gè)特色：第一它是闡釋性的；第二它所闡釋的對(duì)象是社會(huì)話語流；第三這種闡釋在于努力從一去不復(fù)返的場(chǎng)合搶救對(duì)這種話語的言說，把它固定在閱讀形式中，它還必須是微觀的描述。

要理解格爾茨解釋人類學(xué)的意義，就應(yīng)該把人類學(xué)放到學(xué)術(shù)脈絡(luò)中去思考。凡是對(duì)西方人類學(xué)發(fā)展脈絡(luò)有所了解的人都應(yīng)該知道，格爾茨所處的時(shí)代正是結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)遭到批判和質(zhì)疑的時(shí)代，格爾茨以解釋人類學(xué)作為武器，在人類學(xué)的戰(zhàn)場(chǎng)上贏得一席之地，同時(shí)也使上個(gè)世紀(jì)60年代以來的人類學(xué)危機(jī)得到了一定程度的緩解。格爾茨提出人類學(xué)的宗旨是擴(kuò)大人類話語的范圍，他認(rèn)為符號(hào)學(xué)的文化概念特別適合這個(gè)宗旨。“作為由可以解釋的記號(hào)構(gòu)成的交叉作用的系統(tǒng)制度，文化不是一種引致社會(huì)事件、行為、制度或過程得到可被人理解的――也就是說，深的――描述?！?/p>

正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，格爾茨提出了文化的深描說，以理解他人的文化。同時(shí)，他認(rèn)為理解他人的文化并不是鉆到別人的頭腦里去，人類學(xué)要做的事情是通過對(duì)他人文化的理解來理解我們自身，也就是理解我們?nèi)酥詾槿说脑颉Ｋ?，格爾茨用斗雞等來給我們展示了他人理解他人何以成為可能，又可以通過對(duì)他人的理解來理解我們自身。

三、民族志寫作手法的革新

首先，在格爾茨關(guān)于巴厘人斗雞的民族志描述中，他不再純粹以外來者的“客觀”、“公正”、冷靜的態(tài)度對(duì)待土著文化，取而代之的是人類學(xué)家深入地融入到土著社會(huì)生活中的一種與土著居民情感、生活方式的強(qiáng)烈互動(dòng)。這里，人類學(xué)家不再如以往一樣像一個(gè)手持手術(shù)刀的外科醫(yī)生，將文化看做是置于手術(shù)臺(tái)上的被局部麻醉的一副肉身，而是一個(gè)充分理解土著社會(huì)以及土著居民的道德理想、審美觀念與情緒心理的土著人的朋友。在他的筆下，民族志不再以科學(xué)、理性作為寫作的唯一指導(dǎo)，而是更多地深入到土著居民的內(nèi)心世界。與馬林諾斯基和埃文斯普理查德的功能主義文化體系以及列維―斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義意義上的符號(hào)體系相比，這樣的民族志寫作方式顯然是不同的，因?yàn)槠潢P(guān)注的是特定文化所獨(dú)有的、屬于意識(shí)形態(tài)范疇的社會(huì)情感和社會(huì)心理。

這里，筆者同時(shí)想要說明的是，格爾茨并不是反對(duì)科學(xué)和理性的寫作方法，也不是反對(duì)客觀和公正的探索精神，他真正反對(duì)的是人類學(xué)長(zhǎng)期以來對(duì)于科學(xué)方法的奴性十足的模仿。誠(chéng)如馬爾庫斯和費(fèi)徹爾在其書中所說，以格爾茨為代表的人類學(xué)家將人類學(xué)的注意力，從強(qiáng)調(diào)行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)的“社會(huì)自然科學(xué)”轉(zhuǎn)移到強(qiáng)調(diào)意義的符號(hào)象征、語言。也就是說，解釋人類學(xué)將文化看做是意義系統(tǒng)來進(jìn)行研究，并強(qiáng)調(diào)民族志是一種人為的認(rèn)識(shí)過程，文化以及社會(huì)活動(dòng)的意義是可以被觀察者“閱讀”的。我們需要感謝格爾茨，因?yàn)檎菑母駹柎拈_始，人類學(xué)開始轉(zhuǎn)變了方向，從一種機(jī)器似的科學(xué)研究變成一種有感情，有智慧、可以批評(píng)的人文學(xué)科。也正是在這一意義上，格爾茨的解釋人類學(xué)在某種程度上與文學(xué)等其他人文學(xué)科之間形成了對(duì)話。解釋人類學(xué)對(duì)于文化符號(hào)及其展示過程的深刻細(xì)膩的觀察描繪，對(duì)于文化符號(hào)的社會(huì)背景的揭示，對(duì)于文化符號(hào)與人之間深刻互動(dòng)表現(xiàn)出來的心里緊張與情緒沖突等等，都與以人為描寫對(duì)象的文學(xué)有著異曲同工之妙。

華勒斯坦在其《開放的社會(huì)科學(xué)》一書中指出，在格爾茨之前，民族志強(qiáng)調(diào)研究者必須采用一種圍繞實(shí)地調(diào)查而建立起來的方法論，并且還必須在某一特定的地區(qū)以參與者的身份進(jìn)行觀察，從而滿足對(duì)所觀察的文化具備深層知識(shí)的要求。這是一種為理解所需的知識(shí)，當(dāng)然，由于科學(xué)家置身于一種完全陌生的文化之中，要獲得這種知識(shí)是非常困難的。其實(shí)，民族志的事業(yè)從本質(zhì)上說就是翻譯：即用本文化的語言去翻譯“他者”的文化。因?yàn)闆]有一個(gè)人類學(xué)家的民族志能夠?qū)ξ幕耆羌兇饪陀^的書寫，對(duì)任何一種文化的書寫，人類學(xué)家都存在著一種文化翻譯的問題，他所做的工作從本質(zhì)上說就是在運(yùn)用他的語言、觀念與文化去翻譯“他者”的文化。人類學(xué)家Godfrey Lienhardt指出：當(dāng)我們同野蠻人住在一起，說他們的語言，學(xué)著按他們的方式來向我們自己表述再現(xiàn)他們的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我們是盡我們所能地接近了像他們那樣思維同時(shí)又不失掉我們自己。最終，我們?cè)噲D用我們從小就學(xué)習(xí)使用的邏輯概念來系統(tǒng)地表述他們的觀念……向別人描述一個(gè)遙遠(yuǎn)部落的成員如何思維。這個(gè)問題……開始顯出大半是個(gè)翻譯的問題了，是個(gè)如何把原始在它所真正存活的語言里所具有的連貫性盡可能清楚地在我們的語言里表現(xiàn)出來的問題。

在前代的民族志寫作中，人類學(xué)家都會(huì)選擇與土著人共同生活一段時(shí)間，目的是為了全面了解該土著的語言、他們的生活方式以及他們的社會(huì)結(jié)構(gòu)政治制度等等。表面看來, 人類學(xué)家嘗試運(yùn)用土著人的觀念或者表達(dá)方式向現(xiàn)代社會(huì)的人們?cè)佻F(xiàn)土著人的經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候, 其實(shí)是在探索西方人自己的思想和語言是否具有足夠強(qiáng)大的力量和智慧, 用來表述非西方社會(huì)的文化。人類學(xué)家的任務(wù)是要在他自己思維方式之中找到可以與他在土著社會(huì)所見所聞所感知的事實(shí)相匹配、相符合的范疇, 去建構(gòu)非西方世界, 再現(xiàn)非西方世界, 并作為非西方世界代言人。英國(guó)功能學(xué)派人類學(xué)家馬凌諾斯基的《西太平洋的航海者》一書, 雖然只是描述新幾內(nèi)亞土著人的貿(mào)易關(guān)系, 但作者把該社區(qū)中社會(huì)的、文化的和心理的所有方面作為一個(gè)整體來處理, 盡管本書的主題是經(jīng)濟(jì), 卻涉及了社會(huì)機(jī)制、巫術(shù)力量以及神話傳說等等諸多方面,將新幾內(nèi)亞的庫拉圈的研究置于科學(xué)的、整體的視野之中。

因此，民族志的文化翻譯實(shí)際上是一個(gè)建構(gòu)、制造非西方文化的過程, 而不是一個(gè)再現(xiàn)、反映的過程。其實(shí), 并不存在一種自然化的西方/非西方的區(qū)別, 西方/非西方的對(duì)立是一個(gè)歷史、文化的建構(gòu)過程。人類學(xué)家標(biāo)榜的田野調(diào)查、實(shí)地考察只是一種方法而已, 民族志的寫作所表述的, 則是人類學(xué)自身對(duì)于一種文化的主觀性經(jīng)驗(yàn)。

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