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美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文第1篇

摘 要：美德倫理與規(guī)則倫理是當(dāng)前環(huán)境倫理學(xué)理論建構(gòu)的兩種路徑與方法，然而，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)于這兩種方法在環(huán)境倫理學(xué)的理論建構(gòu)和學(xué)科發(fā)展過(guò)程中的關(guān)系問(wèn)題一直爭(zhēng)論不休。其中一些學(xué)者著眼于美德倫理相對(duì)于規(guī)則倫理（主要指功利主義和義務(wù)論）的方法論優(yōu)勢(shì)，認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)理論建構(gòu)中的美德倫理方法足以超越或替代傳統(tǒng)的規(guī)則倫理方法。另外一些學(xué)者則針?shù)h相對(duì)地認(rèn)為美德倫理方法僅僅是對(duì)規(guī)則倫理方法的補(bǔ)充。實(shí)際上，兩種方法之間到底是何種關(guān)系，我們并不能一概而論，問(wèn)題的關(guān)鍵在于我們以何種視角來(lái)審視與考察二者之間的關(guān)系。首先，如果從倫理學(xué)的本體論視角考察，環(huán)境倫理學(xué)的使命是為環(huán)境保護(hù)的道德要求提供道德理由和依據(jù)，而美德倫理方法與規(guī)則倫理方法相比具有更強(qiáng)的說(shuō)服力和自足性，因此，它是一種超越性或替代性的方法。其次，從環(huán)境倫理學(xué)作為一門(mén)應(yīng)用性或?qū)嵺`性的倫理學(xué)視角考察，它也要為環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐提供具體明確的原則性與規(guī)范性的指導(dǎo)，美德倫理方法又顯然沒(méi)有規(guī)則倫理方法具備更廣泛的適用性與更明確的實(shí)踐指導(dǎo)性，因此，它是一種補(bǔ)充性的方法。最后，從環(huán)境倫理學(xué)研究的整體視野來(lái)看，美德倫理的方法與規(guī)則倫理的方法對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)的理論建構(gòu)與學(xué)科發(fā)展來(lái)講都是不可或缺的，二者之間是并存互補(bǔ)并逐漸融合統(tǒng)一的關(guān)系。

關(guān)鍵詞： 環(huán)境倫理學(xué)；美德倫理；規(guī)則倫理；道德原則；道德理由

Abstract：Virtue ethics and rule ethics are two approaches to theoretical construction of environmental ethics. However， scholars at home and abroad have been debating about the relationship between the two approaches in the theoretical construction of environmental ethics and the discipline development. Some scholars focus on the methodological superiority of virtue ethics over rule ethics （mainly referring to utilitarianism and obligation）， and argue that virtue ethical approach in the theoretical construction of environmental ethics can transcend or replace traditional rule ethical approach. Others argue that virtue ethical approach is only a supplement to rule ethical approach. In fact， the relationship between the two depends on the perspective with which they are examined. First of all， from the perspective of ethical ontology， the mission of environmental ethics is to provide moral reason and basis for the moral requirements of environmental protection， and therefore， virtue ethical approach is more convincing and self?sufficient than rule ethical approach. It is a transcendent or alternative approach. Secondly， as an applied or practical branch of ethics， environmental ethics provides concrete and definite principles for the practice of environmental protection. Virtue ethical approach， unlike rule ethical approach， lacks applicable and explicit practical guidance， so it is a complementary approach. Finally， from the perspective of environmental ethics research， virtue ethical approach and rule ethical approach are both indispensable to the theoretical construction and subject development of environmental ethics， and the two are complementary and gradually integrated.

Key words：environmental ethics； virtue ethics； rule ethics； moral principle； moral reason

20世o70年代以來(lái)，西方環(huán)境倫理研究主要圍繞著人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義、工具價(jià)值與內(nèi)在價(jià)值等問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論，形成了諸如人類(lèi)中心主義、動(dòng)物權(quán)利/解放論、生物中心主義、生態(tài)中心主義（深層生態(tài)學(xué)、大地倫理、自然價(jià)值論）等環(huán)境倫理學(xué)派。各個(gè)派別之間所持的具體觀點(diǎn)雖然有所不同，但它們?cè)诶碚摻?gòu)方法和表現(xiàn)形態(tài)上要么是功利主義的，要么是康德義務(wù)論式的，總之都是規(guī)則倫理向度的理論建構(gòu)。規(guī)則倫理方法固有的缺陷，致使環(huán)境倫理學(xué)的研究陷入了理論與實(shí)踐的雙重困境。因此，一些西方學(xué)者受當(dāng)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興思潮的影響，就此轉(zhuǎn)向以美德倫理的方法來(lái)研究與建構(gòu)環(huán)境倫理學(xué)，稱(chēng)之為環(huán)境美德倫理學(xué)（Environment Virtue Ethics，簡(jiǎn)稱(chēng)EVE）。

美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文第2篇

論文摘要:教育作為一種培養(yǎng)人的特殊的實(shí)踐活動(dòng)，要真正實(shí)現(xiàn)“至善”的價(jià)值目標(biāo)，就不得不從人性的理念出發(fā)，對(duì)教育活動(dòng)的主體即教師的德性和行為進(jìn)行倫理的反思。學(xué)生素質(zhì)的提升離不開(kāi)教師潛移默化的影響，從提升德性、規(guī)范行為的視角對(duì)教育倫理道德建設(shè)的問(wèn)題進(jìn)行了論述。

    教育倫理問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是價(jià)值問(wèn)題，它所要解決的是教育應(yīng)該是什么和教育應(yīng)該怎么樣的問(wèn)題。教育倫理作為在培養(yǎng)人的活動(dòng)過(guò)程中的倫理道德，既不是從某種絕對(duì)的道德理念推導(dǎo)出來(lái)的，也不是人的頭腦先天固有的善良意志在教育活動(dòng)中的表達(dá)，而是產(chǎn)生和形成于現(xiàn)實(shí)的教育活動(dòng)過(guò)程中的，教育倫理對(duì)教育的作用，即教育倫理的價(jià)值，是由教育活動(dòng)的特殊性決定的，教育者的美德與善行是教育倫理價(jià)值取向的兩個(gè)維度，是教師教育倫理道德建設(shè)的終極目標(biāo)。

    一、美德倫理與規(guī)范倫理的省思

    規(guī)范倫理與美德倫理是道德的基本構(gòu)成要素，也是倫理學(xué)理論的基本類(lèi)型。規(guī)范倫理與美德倫理，從某種意義上講都可以成為人們行為導(dǎo)引和品德塑造的價(jià)值取向，但兩者具有不同的倫理品性、倫理旨趣和實(shí)現(xiàn)機(jī)制。

    規(guī)范倫理研究道德規(guī)范及其性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和發(fā)揮功能的方式以及規(guī)范的論證等問(wèn)題，它主要以人的行為及其道德標(biāo)準(zhǔn)為研究要義，探討善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該之間的界限與標(biāo)準(zhǔn)，給人們行為提供準(zhǔn)則指引，為人類(lèi)社會(huì)探索理想的規(guī)范系統(tǒng)。它具有最廣泛的可行性、可接受性，甚至具有某種必須性，是社會(huì)秩序、人際關(guān)系最基本的倫理需要。無(wú)論是功利主義，還是康德的絕對(duì)命令的義務(wù)論倫理學(xué)，乃至現(xiàn)代西方以羅爾斯正義論為代表的自由主義或個(gè)人主義等等，都是一種規(guī)范倫理學(xué)。它們都是建立在規(guī)則基礎(chǔ)之上的，認(rèn)為人們選擇一種行為，可能不是因?yàn)樗麄冊(cè)敢膺@樣做，而是因?yàn)樗麄儽仨毎凑找?guī)則而行為。

    美德倫理本質(zhì)上屬于一種“人格倫理”，即是一種指向更真人生盡力、更善人生價(jià)值和更美人生境界的人格的自我完善。道德不只是外在的遵守，更是內(nèi)在的實(shí)現(xiàn)、內(nèi)心的誠(chéng)服和以此為基礎(chǔ)的行動(dòng)。儒家作為中國(guó)倫理思想史上美德倫理或者說(shuō)德性論點(diǎn)的典型代表，以美德和修身為其“修身、齊家、治國(guó)、平天下”“內(nèi)圣外王”的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“修己以安人”，“修己以安百姓”。古希臘羅馬倫理學(xué)圍繞的核心問(wèn)題就是研究“我們應(yīng)該成為什么樣的人”，前蘇聯(lián)倫理學(xué)學(xué)家季塔連科因此認(rèn)為“古希臘羅馬倫理學(xué)可以說(shuō)是關(guān)于德行的學(xué)說(shuō)，’(季塔連科:《倫理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1984年版，第6頁(yè))，美德倫理“重視美德，并把人生作為一個(gè)整體來(lái)看待。”

    在關(guān)于美德問(wèn)題上，規(guī)范倫理和美德倫理的理論側(cè)重和實(shí)踐導(dǎo)向不同。規(guī)范倫理側(cè)重“美德是出于規(guī)則而行動(dòng)的愿望”，認(rèn)為美德源于規(guī)則;美德倫理則側(cè)重“應(yīng)當(dāng)通過(guò)美德來(lái)定義規(guī)則”，堅(jiān)持規(guī)則源于美德。不同的倫理導(dǎo)向?qū)⑺艹赏耆煌娜瞬乓?guī)格。內(nèi)心的誠(chéng)服和以此為基礎(chǔ)規(guī)范倫理的價(jià)值取向體現(xiàn)的是一種以規(guī)則為本位的知性人才培養(yǎng)模式;美德倫理的價(jià)值取向本質(zhì)上追求的是一種以人格健全發(fā)展為本位的德性人才培養(yǎng)模式。近年來(lái)，在我國(guó)學(xué)術(shù)界，普遍存在著一種重視規(guī)范倫理而輕視美德倫理的傾向。重視規(guī)范倫理的觀點(diǎn)主要有“底線倫理”論與制度倫理論。上述兩種觀點(diǎn)均是從社會(huì)倫理之視角與維度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)在當(dāng)代道德建設(shè)中首先要注重規(guī)范倫理建設(shè)，不過(guò)前者強(qiáng)調(diào)了這種規(guī)范的基礎(chǔ)性即底線性，后者則強(qiáng)調(diào)了這種社會(huì)規(guī)則的制度維持手段。但是如果現(xiàn)代道德把倫理學(xué)幾乎變成純粹外在約束規(guī)范的設(shè)計(jì)，使倫理道德成了一種類(lèi)似于法律的規(guī)則體系，會(huì)不會(huì)使道德規(guī)范本身失去了應(yīng)有的作用和意義?因?yàn)闆](méi)有現(xiàn)代人自身的德性品格作為現(xiàn)代倫理運(yùn)作的內(nèi)在主體基礎(chǔ)，道德規(guī)則又如何得以實(shí)施?美德和規(guī)則本來(lái)是一個(gè)完整的倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)必須涵蓋的內(nèi)容，合理的選擇應(yīng)當(dāng)是規(guī)范倫理與美德倫理的有機(jī)整合，既提倡既通過(guò)遵循規(guī)則，規(guī)范行為，指導(dǎo)行為，同時(shí)又高揚(yáng)人作為道德主體的自主自愿的主體精神，通過(guò)培養(yǎng)優(yōu)秀的美德和塑造良好的人格，提升德性，規(guī)范行為，指導(dǎo)行為。

    二、當(dāng)前我國(guó)教育倫理建設(shè)中存在的問(wèn)題

    當(dāng)代中國(guó)教育倫理既有豐富的文化資源和精深的理論資源，也有豐富的教育實(shí)踐。然而，面對(duì)利益追求和實(shí)用理性的挑戰(zhàn)，我國(guó)的教育道德也存在許多不盡如人意的地方。

    1.教育目標(biāo)選擇的道德缺失

    我國(guó)教育要培養(yǎng)“德智體等全面發(fā)展的社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人”，也要求學(xué)校教育在基礎(chǔ)教育階段實(shí)施素質(zhì)教育，然而考試選拔學(xué)生的重要方式，使得以升學(xué)為目標(biāo)的教育方式主導(dǎo)了學(xué)校教育的教育內(nèi)容和形式。教育過(guò)程中重智育，輕德育，重應(yīng)試能力訓(xùn)練，輕素質(zhì)養(yǎng)成培養(yǎng)?？荚囋诮逃龑?shí)踐中居于核心地位，并被賦予“指揮棒”的尊稱(chēng)。在應(yīng)試教育下，學(xué)生不但抑制了創(chuàng)造力和想象力的發(fā)展，而且也失去了學(xué)習(xí)的興趣，著名教育家葉圣陶先生曾經(jīng)說(shuō)學(xué)生在準(zhǔn)備大學(xué)人學(xué)考試過(guò)程中，是“以智害德”、“以智害體”、“以題害智”。教育在培養(yǎng)人的招牌下卻在摧殘人，這已是教育目標(biāo)道德迷失不爭(zhēng)的事實(shí)。

    2.教育倫理中師生關(guān)系的生態(tài)失衡

    從生態(tài)學(xué)的基本原理中我們知道，任何一個(gè)因子在系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的存在和有效運(yùn)行，都與其它相關(guān)因子相聯(lián)系，都與結(jié)構(gòu)狀態(tài)和周?chē)h(huán)境緊密相聯(lián)。教師、學(xué)生作為教育倫理生態(tài)的重要兩極，每個(gè)人都應(yīng)有利于各自生存發(fā)展的生態(tài)位，二者之間要保持一個(gè)合理的空間，這樣才能保證教師教育和學(xué)生成長(zhǎng)的和諧發(fā)展。然而，由于我國(guó)古代專(zhuān)制主義的政治特質(zhì)和教育領(lǐng)域中“政教合一”的形式以及師道尊嚴(yán)的歷史淵源，形成了教師高高在上的絕對(duì)權(quán)威性，形成了具有強(qiáng)烈權(quán)威主義色彩的教師觀和學(xué)生觀。教師作為“傳道、授業(yè)、解惑”者在教育過(guò)程中所居地位優(yōu)勢(shì)以及自身?yè)碛械闹R(shí)優(yōu)勢(shì)常常被異化為權(quán)威的象征。這種師生關(guān)系在教育倫理生態(tài)中是一種單向度的“授一受”關(guān)系，全然忽略了教育活動(dòng)是“動(dòng)態(tài)成長(zhǎng)”的雙向活動(dòng)。

    3.功利主義與精英教育的道德旁落

    功利主義是指一種以眼前利益的獲取為價(jià)值取向的教育理念。其典型表現(xiàn)是把人作為工具來(lái)培養(yǎng)，完全無(wú)視教育在提升人性方面的價(jià)值，功利主義教育理念雖能帶來(lái)教育的表面繁榮，但卻不能使教育處于真正的發(fā)展之中，同時(shí)也妨礙教育道德理想的實(shí)現(xiàn)、教育完整意義的展開(kāi)。

    精英主義教育是一種認(rèn)為教育主要應(yīng)以培養(yǎng)少數(shù)英才為目的的，學(xué)校的設(shè)立并不在于提高全民素質(zhì)，而是以培養(yǎng)政府所需人才。這種教育實(shí)際上是通過(guò)學(xué)校教育實(shí)施的社會(huì)分層。中國(guó)的傳統(tǒng)教育從來(lái)就是一種精英教育，時(shí)至今日，在我國(guó)教育中的精英主義色彩并沒(méi)有隨著社會(huì)的變遷而改變。我們社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步需要大批精英，然而培養(yǎng)精英不能以犧牲大多數(shù)學(xué)生的利益為代價(jià)。教育道德效益實(shí)現(xiàn)的重要標(biāo)志是整個(gè)民族素質(zhì)的提高，而不應(yīng)僅僅是專(zhuān)家群體的形成。

    三、提升德性，規(guī)范行為:加強(qiáng)教師教育倫理道德建設(shè)

    在教育倫理建設(shè)中，要使教育的內(nèi)在倫理精神得以體現(xiàn)，要使我們所設(shè)定的教育的價(jià)值目標(biāo)和倫理原則得以實(shí)行，我們必須對(duì)教師的德性和行為進(jìn)行磨練，提升德性，規(guī)范行為。

    1.培養(yǎng)教師教育倫理理性，提升教師教育倫理道德意識(shí)

    教育者總是在一定動(dòng)機(jī)的支配下，從自己所扮演的社會(huì)角色出發(fā)，對(duì)社會(huì)所昭示的教育倫理進(jìn)行理性認(rèn)識(shí)，對(duì)行為準(zhǔn)則給予填密的審視和斟酌，從而做出一種合理性、合目的的正確選擇。因此教育者的道德意識(shí)其本質(zhì)可以看作是對(duì)教育倫理合理性的深刻理解和自覺(jué)認(rèn)同，它是教育者實(shí)現(xiàn)道德行為的內(nèi)在條件和認(rèn)識(shí)論前提。所以，若要通過(guò)教育者的自覺(jué)實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)教育倫理向教育善行的有效轉(zhuǎn)化，就必須喚醒教育者的教育倫理道德意識(shí)。

    堅(jiān)定的教育倫理信念是教師對(duì)教育倫理價(jià)值目標(biāo)堅(jiān)定不移的信仰和執(zhí)著的追求的精神動(dòng)力，是促使教育者道德認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為的力量源泉。教師要正確認(rèn)識(shí)自己所從事職業(yè)的重要性、不可缺性，以及自己職業(yè)道德的社會(huì)性、塑造性和未來(lái)性，進(jìn)而產(chǎn)生一種神圣的責(zé)任感、歷史感和光榮感，賦予自己所從事職業(yè)的道德價(jià)值。另外教師要擁有科學(xué)的人生觀、價(jià)值觀和道德觀，要真正理解現(xiàn)代教育的本質(zhì)和規(guī)律，堅(jiān)持教育向善的倫理價(jià)值取向，有效地抵制各種不正確思想的侵蝕和影響，不斷提高教育者的思想境界;此外還應(yīng)了解一般的教育道德規(guī)范，而且能夠透過(guò)規(guī)范看到其背后的倫理信念。教師的“執(zhí)教之道”是以教師職責(zé)為核心建立起來(lái)的行為規(guī)范和道義信念，取決于教師的使命感和責(zé)任感。同時(shí)教師也要對(duì)教育倫理關(guān)系有正確的把握，解決好知識(shí)與德性之間的關(guān)系。蘇格拉底說(shuō)過(guò)“美德就是知識(shí)”，培養(yǎng)教育者的道德知識(shí)、道德意識(shí)、道德判斷，是實(shí)踐教育善的理念之開(kāi)端。人們只有對(duì)一定的道德關(guān)系及其道德要求有清醒而深刻的認(rèn)識(shí)，才能培養(yǎng)起良好的道德行為和道德品質(zhì)。

    2.加強(qiáng)教育道德規(guī)范制度化建設(shè)，規(guī)范教師教育倫理道德行為

    倫理道德建設(shè)歸根結(jié)底是要把正確的教育倫理理念自覺(jué)地轉(zhuǎn)化為個(gè)人的道德行為。教育倫理道德是教師通過(guò)自己的實(shí)踐力量和活動(dòng)創(chuàng)造的，離開(kāi)教育實(shí)踐活動(dòng)無(wú)所謂教育德性，因此，良好的教育倫理行為和習(xí)慣，既是教育的落腳點(diǎn)和最終歸宿，也是形成良好道德品質(zhì)的根本所在。教師要在教育實(shí)踐中自覺(jué)履行教育倫理行為，檢驗(yàn)倫理認(rèn)識(shí)，提高自己的道德素質(zhì)，一步步實(shí)現(xiàn)從觀念向行為轉(zhuǎn)化。

    另外，倫理道德其本質(zhì)上屬于自律道德，道德是人們?cè)陂L(zhǎng)期的生活實(shí)踐中約定俗成的規(guī)則，并且靠社會(huì)輿論、教育及人們的自我修養(yǎng)來(lái)促進(jìn)個(gè)體道德的生成，因此，道德的規(guī)則要求是帶有倡導(dǎo)性和建議性，而不是帶有強(qiáng)制性的命令。倫理道德的自律性要求大家自覺(jué)遵守倫理道德規(guī)范，它對(duì)教育者、教育活動(dòng)的規(guī)范制約常常是一般的導(dǎo)引，而不是具體的嚴(yán)格規(guī)定，因而，教育道德法則通常是籠統(tǒng)的抽象性原則。在社會(huì)秩序體系不穩(wěn)固、人們覺(jué)悟水平不平衡的社會(huì)環(huán)境下，教育道德的勸導(dǎo)性就會(huì)缺乏感召力。并且道德教化對(duì)人們品行的塑造，常常是一種主體的內(nèi)化過(guò)程，一旦教育道德不能很好地被個(gè)體內(nèi)化接受，其作用狀況就很難顯現(xiàn)。從這一點(diǎn)上，我們可以說(shuō)其教育倫理道德自身具有不完滿性。

    與教育道德自身的不完滿性相比較，制度對(duì)人們品行則具有強(qiáng)大的形塑功能。由于制度是明確的標(biāo)準(zhǔn)，因此對(duì)人們品行的塑造就是直接而深刻的，制度有詳細(xì)的規(guī)范要求和操作程序，便于人們掌握和遵守以及做出明確的道德判斷。另外，制度的強(qiáng)制性和權(quán)威性特點(diǎn)，對(duì)違法背德行徑的發(fā)生具有遏制作用。因此，通過(guò)教育道德制度的建設(shè)來(lái)規(guī)范教師的教育倫理道德行為就成為必要了。

    3.提高教育者教育倫理道德能力，實(shí)現(xiàn)美德與善行的和諧統(tǒng)一

美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文第3篇

 

一、以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論

 

我將從邁克爾。斯洛特(MichaelSlote)稱(chēng)之為“以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的”理論開(kāi)始。在他最近的(〈來(lái)自動(dòng)機(jī)的道德》一書(shū)中，斯洛特對(duì)某種以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的美德倫理學(xué)提出了辯護(hù)。按照這種倫理學(xué)理論，行動(dòng)的正確性完全可以從對(duì)動(dòng)機(jī)、品性以及個(gè)人的獨(dú)立和美德(以和道義論相對(duì)比的)倫理學(xué)的表征中推導(dǎo)出來(lái)i](5)。在下面我將集中考察這個(gè)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)理論的核心的結(jié)構(gòu)性的特征但遺憾的是我將不得不省略對(duì)斯洛特理論的許多有趣的、實(shí)質(zhì)性方面的討論。

 

以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論意在給美德一個(gè)真正獨(dú)立的和基礎(chǔ)的倫理學(xué)地位對(duì)正確行動(dòng)的解釋完全可以由此推導(dǎo)出來(lái)按照以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，行動(dòng)并沒(méi)有獨(dú)立的規(guī)范性的地位：根本不存在無(wú)條件正確的(或錯(cuò)誤的)行動(dòng)。勿寧說(shuō)行動(dòng)是造成正確的因?yàn)樗鼈兪怯械滦匀说乃魉鶠榛蛘哒f(shuō)因?yàn)樗鼈兂鲎砸粋€(gè)善良的動(dòng)機(jī)，或者說(shuō)因?yàn)橛蓄?lèi)似的動(dòng)因。

 

我認(rèn)為斯洛特一直朝著以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論發(fā)展是由于他認(rèn)識(shí)到不那么野心勃勃的對(duì)正確行動(dòng)的美德倫理學(xué)解釋所要面對(duì)的循環(huán)論證的詰難①特別是，如果行動(dòng)的正確性是由行動(dòng)者的道德品質(zhì)所決定的，以行動(dòng)者為焦點(diǎn)的和行動(dòng)者優(yōu)先的觀點(diǎn)就面對(duì)著如下的問(wèn)題：道德品質(zhì)是怎樣決定的?如果答案必須提到正確的行動(dòng)(這看起來(lái)似乎有些道理)，那么我們就有了一個(gè)循環(huán)②。下面，我將針對(duì)其他最近的解釋提出這一人們所熟悉的詰難。不管怎樣任何認(rèn)為以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論可以避免循環(huán)論證詰難的看法都是靠不住的。我將證明斯洛特對(duì)島民詰難的回答雖然在許多方面有獨(dú)創(chuàng)性，但始終都依賴(lài)于行動(dòng)的評(píng)價(jià)，而這種評(píng)價(jià)顯然是獨(dú)立于對(duì)美德的考慮的——而且不管怎樣都是沒(méi)有解釋的——從而削弱了整個(gè)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)理論的根基并再一次請(qǐng)進(jìn)了循環(huán)論證的批評(píng)。

 

1.西奇威克的檢察官(Sidgwick’sProsecutor)

 

人們通常認(rèn)為做正確的事情和出于正確的理由做這些事情是有區(qū)別的。問(wèn)題最初起于斯洛特試圖將這一區(qū)別的意義搪塞過(guò)去。他特別討論了西奇威克檢察官的例子。這位檢察官對(duì)一位被告懷有惡意。如果他履行他的職責(zé)只是出于惡意那么他的行動(dòng)正確嗎?常識(shí)告訴我們他檢舉的行動(dòng)是正確的，但如果出于惡意則是出于錯(cuò)誤的理由做了一件正確的事情。以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論似乎明顯地主張：行動(dòng)者做了正確的事情當(dāng)且僅當(dāng)他這樣做是出于正確的理由(動(dòng)機(jī))。果真如此那么這一理論似乎就有點(diǎn)問(wèn)題因?yàn)楦鶕?jù)假設(shè)檢察官的動(dòng)機(jī)是壞的如此，他的行動(dòng)似乎就是錯(cuò)誤的③

 

斯洛特對(duì)這一困難的回答如下。第一，他注意到甚至西奇威克似乎也不敢肯定檢察官出于惡意檢舉的行動(dòng)是否確實(shí)正確。按照斯洛特的觀點(diǎn)根深蒂固的反直覺(jué)的問(wèn)題似乎是：僅僅因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)是壞的檢察官就沒(méi)有義務(wù)或職責(zé)檢舉。但斯洛特聲稱(chēng)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)并不受此立場(chǎng)的約束。因?yàn)樗梢哉f(shuō)如果檢察官拒絕檢舉那么——至少在正常的情況下就有理由認(rèn)為他缺少對(duì)他工作的真正的、強(qiáng)烈的責(zé)任感。在那種情況下，他的(不)行動(dòng)將來(lái)自他一個(gè)可以批評(píng)的內(nèi)在狀態(tài)或動(dòng)機(jī)，其行動(dòng)因此也算錯(cuò)誤的。這樣按照斯洛特的觀點(diǎn)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論避免了西奇威克例子最具有破壞力的后果因?yàn)樗梢蕴峁┮粭l理由解釋為什么檢察官不履行他的職責(zé)是錯(cuò)誤的。再者，這樣一個(gè)理論可以‘區(qū)別出于正確的理由履行一個(gè)人的職責(zé)因此行動(dòng)正確……和出于錯(cuò)誤的理由履行一個(gè)人的職責(zé)，因此行動(dòng)錯(cuò)誤這樣兩種不同的情況”。而這一點(diǎn)斯洛特認(rèn)為和做正確的事情和出于正確的理由做正確的事情之間的常識(shí)性的區(qū)別非常接近——當(dāng)然有一個(gè)例外按照以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)當(dāng)理由不正確時(shí)，行動(dòng)自身實(shí)際上是錯(cuò)誤吋。

 

一個(gè)人也許注意到最后面的這一區(qū)別終歸是各執(zhí)一詞的區(qū)別，從而找到理由原諒自己。然而這一區(qū)別真的如同斯洛特最后所認(rèn)為的那樣無(wú)關(guān)緊要嗎?我認(rèn)為不是。相反我認(rèn)為他對(duì)西奇威克例子的使用和分析模糊了這一區(qū)別的意義。這一區(qū)別的意義就在于要認(rèn)識(shí)到即使一個(gè)人做事出于錯(cuò)誤的理由但其(有時(shí)值得稱(chēng)贊的)正確行動(dòng)依然有道德上的重要意義請(qǐng)看如下例子。

 

(1)一位男子和一位帶小孩的女子約會(huì)。他跳進(jìn)游泳池去救那個(gè)快要淹死的小孩。他對(duì)小孩毫不在乎，他救小孩的動(dòng)機(jī)純粹是為了給該女子留下深刻的印象，以作為(讓我們假設(shè))和她親近的手段。

 

(2)—位年輕的婦女放棄了她中午通常在公園愉快散步的習(xí)慣，答應(yīng)和她最近剛成為寡婦并且非常寂寞孤獨(dú)的嬸嬸共進(jìn)午餐。她極其討厭陪伴她嬸嬸并且一點(diǎn)也不愛(ài)她她的動(dòng)機(jī)最多只能說(shuō)她出于她的義務(wù)——在康德意義上的義務(wù)——而這么做。

 

就我們當(dāng)前的目的而言每一個(gè)例子對(duì)做正確事情和出于正確理由做正確事情的區(qū)別都提供了清楚明確的說(shuō)明①。此外(和西奇威克的例子相對(duì)照)，似乎沒(méi)有理由懷疑每個(gè)行動(dòng)者事實(shí)上確實(shí)采取了正確的行動(dòng)——無(wú)論(不管——這一點(diǎn)可以爭(zhēng)論)他或她的動(dòng)機(jī)怎樣。第一種例子也許是少見(jiàn)的。在這類(lèi)例子中，行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)是壞的但其行動(dòng)的可以預(yù)見(jiàn)的后果的益處之大以至從直覺(jué)上就可以清楚地?cái)喽ㄊ钦_的。另一方面第二種例子卻是非常常見(jiàn)的。在這類(lèi)例子中，行動(dòng)者明顯地和她自己最強(qiáng)烈的愿望(也許和她自己的利益)反其道而行之，完全地或主要地因?yàn)樗_信采取這樣的行動(dòng)是她道德上的義務(wù)。

 

以上兩個(gè)例子還說(shuō)明了上述區(qū)別實(shí)踐上的重要性。因?yàn)槲覀兿胝f(shuō)的不僅是年輕的婦女接她嬸嬸吃午飯是做了一件正確的事憶而且這一行動(dòng)的正確性也為她提供了這樣做的理由獨(dú)立于她本身的動(dòng)機(jī)。同樣第一個(gè)例子中的男人顯然應(yīng)該跳進(jìn)游泳池救那位婦女的孩子，因?yàn)檫@是一個(gè)正確的行動(dòng)盡管他的動(dòng)機(jī)可疑，也許很壞。在西奇威克的例子中，正確性與對(duì)品性和動(dòng)機(jī)的考慮有更為密切的聯(lián)系(這一點(diǎn)可以爭(zhēng)論)而和西奇威克的例子相比較，以上兩個(gè)例子對(duì)做正確事情和出于正確理由做正確事情之間的區(qū)別的道德意義都做出了更好的說(shuō)明。

 

最后，請(qǐng)注意斯洛特對(duì)西奇威克例子的解決辦法——即將出于正確理由履行一個(gè)人的義務(wù)(因此行動(dòng)正確)和出于錯(cuò)誤理由履行一個(gè)人的義務(wù)(因此行動(dòng)錯(cuò)誤)區(qū)別開(kāi)來(lái)——就上述例子而言不會(huì)有任何幫助。在每一個(gè)例子中，他的觀點(diǎn)顯然都導(dǎo)致將直覺(jué)上正確的行動(dòng)譴責(zé)為錯(cuò)誤的行動(dòng)。而且他的觀點(diǎn)似乎也不能解釋為什么每個(gè)行動(dòng)者雖然動(dòng)機(jī)很壞，依然應(yīng)該采取直覺(jué)上正確的行動(dòng)。更為根本地講，“履行一個(gè)人義務(wù)”的概念(完全理解為獨(dú)立于一個(gè)人的動(dòng)機(jī))——在上述類(lèi)型的例子中，簡(jiǎn)直就不適用于以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。這一點(diǎn)在西奇威克的例子中是被模糊了的。在這個(gè)例子中履行一個(gè)人義務(wù)(即做正確的事情)的概念是通過(guò)職業(yè)的行為規(guī)范獨(dú)立地理解和定義的。因此，真正的關(guān)鍵之點(diǎn)是：如果缺少履行一個(gè)人的義務(wù)和做正確事情的獨(dú)立的概念以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的解釋似乎不能說(shuō)出宄竟為什么一個(gè)給定的行動(dòng)應(yīng)該算做一個(gè)具體行動(dòng)者的義務(wù)或責(zé)任。

 

綜上所述做正確的事情和出于正確的理由做正確的事情之間的區(qū)別的實(shí)踐的重要意義不折不扣在于它將對(duì)行動(dòng)的評(píng)價(jià)和對(duì)動(dòng)機(jī)的評(píng)價(jià)區(qū)別開(kāi)來(lái)因此，任何試圖將前者還原為后者的企圖都不能抓住這一區(qū)別的實(shí)踐的意義。正是由于這一理由，斯洛特試圖將這一區(qū)別重要意義搪塞過(guò)去是無(wú)法令人信服的，這一點(diǎn)當(dāng)我們了解諸如上述那樣的例子時(shí)尤為明顯。

 

2.面對(duì)島民詰難

 

不能解釋剛討論過(guò)的區(qū)別反映了以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論在回答島民詰難時(shí)所面臨的問(wèn)題。雖然斯洛特沒(méi)有對(duì)這一詰難起這個(gè)名字，他還是對(duì)這一詰難做了如下的表述。以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論使正確的行動(dòng)完全取決于良好的動(dòng)機(jī)，有鑒于此這一理論似乎承諾了這樣的觀點(diǎn)：只要一個(gè)人的動(dòng)機(jī)是好的，不管他做什么都行。此外由于動(dòng)機(jī)不是一個(gè)人能夠任意改變的如果正確的行動(dòng)完全取決于良好的動(dòng)機(jī)，這樣的理論顯然違反了“應(yīng)該藴涵能夠”的原則。對(duì)許多哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，包括斯洛特島民詰難對(duì)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)可能是破壞性的?？纯此麑?duì)此的回答是有啟發(fā)的。

 

首先他作了一個(gè)結(jié)構(gòu)性的斷言大意是(真正)良好的動(dòng)機(jī)包括有意發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的有關(guān)事實(shí)。例如真正的仁慈包括準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)哪些人需要幫助，在何種程度上他們需要幫助，等等。這表明仁慈(以及其他令人贊賞的動(dòng)機(jī))本質(zhì)上包括對(duì)發(fā)生在行動(dòng)者之外的世界上的事情的關(guān)心其次，斯洛特依賴(lài)關(guān)于自由意志的相容主義(compatibilist)的理論：即使行動(dòng)者不能隨意控制或改變她的動(dòng)機(jī)，但她依然能夠選擇反映或不能反映這些動(dòng)機(jī)的行動(dòng)。因此采取表達(dá)和不表達(dá)仁慈的方式行動(dòng)依然是在受仁愛(ài)之心驅(qū)動(dòng)的人的能力范圍之內(nèi)的。就充滿惡意的人來(lái)說(shuō)情況也類(lèi)似，盡管如同斯洛特所說(shuō)的那樣“我們能夠肯定事實(shí)上(不管仁慈的人還是惡意的人都不會(huì))去運(yùn)用那一能力”。

 

我將證明上面這些回答都不足以應(yīng)付島民詰難。更具體地說(shuō)如同上面所講的，每一個(gè)回答都會(huì)引進(jìn)循環(huán)論證的詰難。讓我們首先考慮一下斯洛特關(guān)于(真正)良好動(dòng)機(jī)的結(jié)構(gòu)性的斷言：例如仁慈從結(jié)構(gòu)上講包括了有意發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的有關(guān)事實(shí)如誰(shuí)需要幫助等等。這一斷言是可以被挑戰(zhàn)的①但為了論證方便讓我們先接受它。問(wèn)題是一旦我們這樣做了，對(duì)循環(huán)論證的擔(dān)心又會(huì)回來(lái)了。記住，按照斯洛特的觀點(diǎn)行動(dòng)的評(píng)價(jià)應(yīng)該完全從動(dòng)機(jī)的評(píng)價(jià)中推導(dǎo)出來(lái)。后者自身的規(guī)范地位是獨(dú)立的尤其是獨(dú)立于行動(dòng)評(píng)價(jià)的。然而如果仁慈的部分意義就是一個(gè)人傾向于發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的事實(shí)那么仁慈(假定的內(nèi)在狀態(tài))的價(jià)值似乎無(wú)法擺脫地和某些(知識(shí)收集和/或產(chǎn)生知識(shí)的)行動(dòng)的價(jià)值綁在一起人們也許會(huì)提出疑問(wèn)，這些行動(dòng)評(píng)價(jià)宄竟怎樣可能建立在內(nèi)在狀態(tài)(如仁慈)的評(píng)價(jià)上而在整個(gè)解釋上不陷入循環(huán)。

 

這一擔(dān)心直接導(dǎo)致斯洛特對(duì)島民詰難的第二個(gè)回答。這一回答取決于某種關(guān)于自由意志的相容主義理論：即使一個(gè)人無(wú)法任意改變她的動(dòng)機(jī)她依然能夠選擇(不能)表達(dá)或展現(xiàn)那些動(dòng)機(jī)的行動(dòng)。而一個(gè)不能表達(dá)或展現(xiàn)如仁慈的行動(dòng)就不能算做值得贊賞的或正確的行動(dòng)。我的批評(píng)將集中在以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論所面對(duì)的這一問(wèn)題上這一理論依賴(lài)于這樣一種思想，一個(gè)行動(dòng)可以(不能)表達(dá)和展現(xiàn)”仁慈或者其他動(dòng)機(jī)特別是我將證明這一斷言的說(shuō)服力和斯洛特關(guān)于正確行動(dòng)的核心命題是相矛盾的。斯洛特的命題是行動(dòng)的正確性完全可以從獨(dú)立的和對(duì)動(dòng)機(jī)美德倫理學(xué)的表征中推導(dǎo)出來(lái)[i](5)。和前面一樣他的回答又引進(jìn)了循環(huán)論證的詰難

 

為什么會(huì)如此呢?讓我們看看說(shuō)一個(gè)行動(dòng)表達(dá)或展示或不能表達(dá)或展示某種動(dòng)機(jī)如仁慈，可能有些什么意思。顯而易見(jiàn)這種說(shuō)法不同于說(shuō)一個(gè)行動(dòng)實(shí)際上源于一個(gè)仁慈的動(dòng)機(jī)(或者是該動(dòng)機(jī)的實(shí)際結(jié)果)。如果仁慈的動(dòng)機(jī)和仁慈的行動(dòng)之間的聯(lián)系是不變的，那么一個(gè)行動(dòng)是否表達(dá)或展示仁慈的問(wèn)題就相關(guān)的方面而言毫無(wú)意義因?yàn)橐粋€(gè)行動(dòng)者的行動(dòng)不可能是仁慈的，除非她的實(shí)際動(dòng)機(jī)是仁慈的——而這正是斯洛特想避免的結(jié)果。因此可以假定，說(shuō)一個(gè)行動(dòng)表達(dá)或展示仁慈是以簡(jiǎn)單的方式說(shuō)一個(gè)行動(dòng)是那一動(dòng)機(jī)(仁慈)的經(jīng)常的或者典型的——雖然不是一成不變的——顯現(xiàn)或者結(jié)果。

 

顯然這里的分析和心理狀態(tài)(如疼痛的行為傾向)的分析相彳似按照一個(gè)熟悉的理論感覺(jué)疼痛就是在一定的環(huán)境條件下按照一定的方式采取行動(dòng)的行為傾向。感覺(jué)快樂(lè)就是按照一定的不同的方式采取行動(dòng)的行為傾向等等。同樣仁慈，有仁慈的動(dòng)機(jī)，似乎(部分)就是以一定方式采取行動(dòng)的行為傾向。至少，這似乎就是斯洛特在贊成一個(gè)有仁愛(ài)之心的行動(dòng)者也許可能以某種方式不能展現(xiàn)仁慈時(shí)所承諾的東西。但要注意，我們還是不清楚一個(gè)人怎樣既對(duì)何為仁慈提出行為傾向的解釋?zhuān)瑫r(shí)又堅(jiān)持仁慈有完全獨(dú)立于行動(dòng)評(píng)價(jià)的評(píng)價(jià)地位因?yàn)槿蚀炔糠值匾蕾?lài)于行動(dòng)評(píng)價(jià)似乎是仁慈行為傾向解釋的意義的一部分。這樣的解釋是容易招致循環(huán)論證詰難的。因此可以假定斯洛特會(huì)抵制任何將以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論以這種行為傾向的或假設(shè)性的方式加以表征的企圖。的確，當(dāng)他表征他的理論時(shí)，他明顯地將行動(dòng)評(píng)價(jià)(或評(píng)價(jià))停靠在行動(dòng)者的實(shí)際動(dòng)機(jī)上。雖然如此問(wèn)題在于當(dāng)他的理論依賴(lài)于一個(gè)行動(dòng)可以(不能)展現(xiàn)或表達(dá)一個(gè)具體的動(dòng)機(jī)時(shí)，斯洛特似乎自己己經(jīng)偷偷地轉(zhuǎn)向以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的行為傾向的或假設(shè)性的動(dòng)機(jī)理論。

 

一個(gè)可能的回答是：否認(rèn)行為傾向的價(jià)值依賴(lài)于實(shí)現(xiàn)這一行為傾向的行動(dòng)的價(jià)值。這樣一個(gè)人可以論證即使仁慈的價(jià)值(除了其他事情以外)部分地由一定的行動(dòng)(如發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的事實(shí))傾向所構(gòu)成，這并不意味著它的價(jià)值就取決于實(shí)際上做這些事情的價(jià)值。或許有些因素超過(guò)了一個(gè)人所能控制的范匪使之無(wú)法做這些事情②然而，在我看來(lái)這一回答于事無(wú)補(bǔ)。我們當(dāng)然可以設(shè)想這樣的情況，在這樣的情況中，我們可以說(shuō)一個(gè)人盡管其行動(dòng)直覺(jué)上不能表達(dá)仁慈但她依然是仁慈的。

 

或許我們甚至可以想像這種類(lèi)似的情況貫穿于她的一生然而完全假定我們可以解釋或表征仁慈的價(jià)值而全然無(wú)需提及表達(dá)仁慈的行動(dòng)的價(jià)值則是另外一回事。如果沒(méi)有設(shè)想一個(gè)人的行動(dòng)何以是仁慈的假設(shè)性的條件那么完全就沒(méi)有理由說(shuō)她有仁慈的行為傾向。因此根據(jù)我們目前考慮的這一觀點(diǎn)(③沒(méi)有理由說(shuō)她是仁慈的。如果這一點(diǎn)是正確的那么一個(gè)人就不能堅(jiān)持認(rèn)為仁慈的價(jià)值部分地是由一定的行動(dòng)傾向所構(gòu)成而同時(shí)又不認(rèn)為它的價(jià)值部分地取決于實(shí)現(xiàn)這些傾向的行動(dòng)的價(jià)值。因此，我并不認(rèn)為斯洛特可以通過(guò)否認(rèn)行動(dòng)傾向的價(jià)值依賴(lài)于實(shí)現(xiàn)這一傾向的行動(dòng)的價(jià)值來(lái)避免這一指責(zé)：即他對(duì)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的理論采取了一個(gè)假設(shè)性的解釋。

 

實(shí)質(zhì)上用明顯的相容主義的話語(yǔ)，也可以證明同樣的論點(diǎn)。在訴諸相容主義時(shí)，斯洛特認(rèn)為以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)的主要問(wèn)題是解釋例如一個(gè)動(dòng)機(jī)不好的行動(dòng)者怎樣才能采取不同于壞行動(dòng)的行動(dòng)。他認(rèn)為答案建立在眾所周知的相容主義基礎(chǔ)上：行動(dòng)者有可能采取別的行動(dòng)(即采取正確的行動(dòng))如果他想這么做(即選擇和良好動(dòng)機(jī)一致的行動(dòng))。然而根據(jù)假定，我們的行動(dòng)者不會(huì)有良好的動(dòng)機(jī)并且不能按照自己的意志獲得良好的動(dòng)機(jī)。如果在任何意義上他能夠按照良好的動(dòng)機(jī)行動(dòng)其行動(dòng)不可能和他(實(shí)際)具有的動(dòng)機(jī)一致相反，其行動(dòng)只能是和某個(gè)假設(shè)性的有良好動(dòng)機(jī)的行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)一致而且在證明他的理論是遵守‘應(yīng)該藴涵可能’的原則時(shí)，斯洛特似乎不得不接受對(duì)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)理論的假設(shè)性動(dòng)機(jī)論的解釋。如同我們己經(jīng)看到的他這樣做的結(jié)果只能是以放棄他關(guān)于正確行動(dòng)的核心論題和招致循環(huán)論證詰難為代價(jià)的。如果他的理論不得不用行動(dòng)的假設(shè)性動(dòng)機(jī)的行為傾向——即產(chǎn)生某些(直覺(jué)上正確的)行為傾向——來(lái)評(píng)價(jià)行動(dòng)，那么它就是循環(huán)的。

美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文第4篇

本文力圖從西方道德哲學(xué)知識(shí)生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價(jià)值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐困境。

一、 古典倫理學(xué)的知識(shí)鏡像

西方哲學(xué)的第一次倫理學(xué)表達(dá)就是蘇格拉底發(fā)出的“認(rèn)識(shí)你自己”，早年潛心研究自然哲學(xué)的蘇格拉底，一無(wú)所獲，最后產(chǎn)生了一個(gè)根本性的學(xué)理轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國(guó)學(xué)者包利民認(rèn)為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)?！?〕蘇格拉底的道德覺(jué)醒是從生活與道德的關(guān)系開(kāi)始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖?hellip;…對(duì)自己和別人進(jìn)行考查，不經(jīng)過(guò)考查的生活是不值得過(guò)的。” 〔2〕在道德與生活發(fā)生沖突時(shí)，“現(xiàn)在我們各走各路的時(shí)候到了：我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰(shuí)也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來(lái)的問(wèn)題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認(rèn)為，德性就是知識(shí)，知識(shí)可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對(duì)話集?枚農(nóng)篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過(guò)枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問(wèn)出發(fā)，引發(fā)了對(duì)“德性是什么”問(wèn)題的探討。“德性是什么”的追問(wèn)是一種對(duì)普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識(shí)追求。因?yàn)樯钪型前凑?ldquo;是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)?！?〕 “在問(wèn)人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因?yàn)?ldquo;惟有知識(shí)才是可以傳授的東西”，所以只有當(dāng)?shù)滦允侵R(shí)時(shí)，德性才可以傳授。而現(xiàn)實(shí)生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當(dāng)作真正的知識(shí)。在“認(rèn)識(shí)你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無(wú)知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認(rèn)識(shí)自己的道路和生活實(shí)踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對(duì)話式的追問(wèn)中，我們幾乎沒(méi)有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說(shuō)蘇格拉底只是通過(guò)對(duì)話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問(wèn)題，這些問(wèn)題一直存在，但我們以前卻一無(wú)所知。至于如何回答這些問(wèn)題，這就要留待后來(lái)者了。

柏拉圖倫理追問(wèn)的思想背景是蘇格拉底作為一個(gè)道德的人與雅典社會(huì)的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個(gè)現(xiàn)實(shí)背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R(shí)？這些真理性美德如何構(gòu)成一個(gè)美好的社會(huì)？這樣柏拉圖的倫理學(xué)就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識(shí)論的語(yǔ)言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個(gè)傾向：原先作為說(shuō)明此世（生活世界）的解釋框架，后來(lái)卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識(shí)’原來(lái)是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的。” 〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問(wèn)德性的無(wú)果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物（哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者），找到了整合“美德與實(shí)踐理性同一性根基”，正視化解個(gè)人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對(duì)話式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)?！?〕柏拉圖的美德倫理學(xué)是全面回答蘇格拉底提出的倫理學(xué)問(wèn)題的理論建構(gòu)。

哈維羅克曾指出，從荷馬詩(shī)性智慧到柏拉圖反思智慧，口語(yǔ)越來(lái)越被書(shū)寫(xiě)所壓倒?？谡Z(yǔ)注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說(shuō)是以生活世界為主導(dǎo)的；而書(shū)寫(xiě)注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語(yǔ)言世界為主導(dǎo)的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開(kāi)始了一個(gè)道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個(gè)道德概念的簡(jiǎn)單明了的歷史，而后有一個(gè)獨(dú)立和從屬性的哲學(xué)評(píng)論的歷史”。同時(shí)，也開(kāi)始了一個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)，因?yàn)?ldquo;概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無(wú)論是通過(guò)修改現(xiàn)行的概念還是創(chuàng)制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。” 〔9〕生活世界的倫理道德問(wèn)題只有經(jīng)過(guò)語(yǔ)言世界的概念和精神轉(zhuǎn)換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動(dòng)的動(dòng)力，從而使得倫理道德現(xiàn)象成為一門(mén)倫理學(xué)學(xué)科具有可能。

亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開(kāi)來(lái)，使倫理學(xué)成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，并且明確地將其界定在實(shí)踐領(lǐng)域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問(wèn)題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現(xiàn)，留給亞里士多德就是要從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐世界出發(fā)去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構(gòu)人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹(shù)立人們對(duì)于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因?yàn)樘K格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發(fā)，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學(xué)目的論認(rèn)識(shí)路徑，亞氏認(rèn)為，在一切技術(shù)、一切實(shí)踐的終點(diǎn)有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區(qū)別在于其他善是有待于、依賴(lài)于他物的而作出的，而至善是自身滿足、無(wú)待于他物。能夠稱(chēng)得上至善的倫理學(xué)概念就是幸福。其次，從生活世界出發(fā)，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認(rèn)為的三種幸福生活：享樂(lè)生活、政治生活、思辨生活。并詳細(xì)探討了幸福與快樂(lè)、幸福與機(jī)遇、幸福與德性等相互間的關(guān)系問(wèn)題。再次，從理念世界出發(fā)，提出幸福是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關(guān)涉習(xí)俗、經(jīng)驗(yàn)和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實(shí)踐世界出發(fā)，認(rèn)為任何行為與選擇以明智為客觀標(biāo)準(zhǔn)，明智的根本在于“中道”，最圓滿的生活莫過(guò)于“在應(yīng)該的時(shí)間，應(yīng)該的情況，對(duì)應(yīng)該的對(duì)象，為應(yīng)該的目的，按應(yīng)該的方式”，〔10〕永遠(yuǎn)做應(yīng)該的事。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構(gòu)成了古希臘主流倫理學(xué)的重要知識(shí)鏡像，同時(shí)也開(kāi)創(chuàng)了西方文明倫理道德傳統(tǒng)，說(shuō)其主流，不僅僅是說(shuō)明了其理論本身的生命力，同時(shí)也說(shuō)明了西方社會(huì)對(duì)其生活的基本道德信念。在這個(gè)過(guò)程中，始終貫穿著倫理學(xué)的三大基本問(wèn)題，也即道德與利益、事實(shí)與應(yīng)該、社會(huì)至善和個(gè)體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活（利益）為主導(dǎo)的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會(huì)至善與個(gè)體至善為主導(dǎo)的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實(shí)”出發(fā)，循循善誘地告訴我們“應(yīng)該”追尋的倫理生活，事實(shí)與應(yīng)該是其思想體系的真理性?xún)?nèi)涵。正是因?yàn)閷?duì)倫理學(xué)三大問(wèn)題不同層次的揭示和整體性呈現(xiàn)，才使得古典倫理學(xué)具有經(jīng)久不息的文化生命力。本文由收集整理

二、 古典倫理學(xué)的幸福主題

“幸福”希臘文為“eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內(nèi)涵，一是在生活中等同于快樂(lè)或人的情感性質(zhì)的滿足；二是在哲學(xué)上理解為“我們作為主動(dòng)存在物的本性的滿足”。在前一種意義上，表現(xiàn)為英文中“happiness”，這個(gè)理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉（well being）”。〔11〕在亞里士多德倫理學(xué)中明確將其界定為人的實(shí)踐生活的“至善”，成為西方倫理學(xué)首要的概念和最基本的主題。

古希臘人在追求幸福的好生活的過(guò)程中，是充滿著苦難的，甚至可以說(shuō)是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿困惑，其中最為重要的表現(xiàn)就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個(gè)重要的悲?。阂皇嵌淼移账沟谋瘎。欢翘K格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學(xué)色彩的生活悲?。缓笳呤羌兇鈱儆谌说?，現(xiàn)實(shí)世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開(kāi)始就是一種命中注定的，是無(wú)法改變的，個(gè)體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運(yùn)。當(dāng)這種悲劇發(fā)生時(shí)，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個(gè)人覺(jué)察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無(wú)所謂人的存在；二是為個(gè)人覺(jué)察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無(wú)公正、毫無(wú)道德可言（這就是命……）” 〔12〕面對(duì)這種無(wú)法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發(fā)展了“自然哲學(xué)”，希望通過(guò)對(duì)宇宙、自然本原的把握來(lái)把握自身的“命運(yùn)”，形成了重要的形而上學(xué)傳統(tǒng)。

蘇格拉底認(rèn)識(shí)到面對(duì)自然的哲學(xué)沉思并不是面對(duì)生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問(wèn)題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過(guò)的道德生活中，所面臨的重要問(wèn)題就是人與人的關(guān)系問(wèn)題。一個(gè)人自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到自己過(guò)得好，就可以真的過(guò)的好嗎？在人與人的關(guān)系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問(wèn)題：社會(huì)至善和個(gè)體至善的內(nèi)在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲劇：“有兩種公正相互對(duì)立地出現(xiàn)，——并不是好象一個(gè)是公正的，另一個(gè)是不公正的，而是兩個(gè)都是公正的，它們相互抵觸，一個(gè)消滅在另一個(gè)上面；兩個(gè)都?xì)w于失敗，而兩個(gè)也彼此為對(duì)方說(shuō)明存在的理由。” 〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說(shuō)“死可能是絕對(duì)虛無(wú)，死者全無(wú)知覺(jué)；死也可能像人們所說(shuō)的那樣，是靈魂從一個(gè)地方遷移到另一個(gè)地方。……如果死是從這里移居別處（指后一種‘靈魂不朽’）……我會(huì)親身發(fā)現(xiàn)那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅（指一些具有美德的人），或者古時(shí)的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來(lái)，對(duì)他們進(jìn)行考查，將是無(wú)法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個(gè)好人無(wú)論在生時(shí)或死后都不會(huì)遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。” 〔14〕“對(duì)靈魂操心”被蘇格拉底認(rèn)為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因?yàn)槲覀兛梢栽谒篮蟮撵`魂中獲得天福。

在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問(wèn)題，當(dāng)生命與幸福沖突時(shí)，我們當(dāng)如何抉擇。悲劇本質(zhì)在于美德取代生活而變得毫無(wú)意義，由此而來(lái)的問(wèn)題就是我們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪蝎@得幸福問(wèn)題，這就是亞里士多德的倫理學(xué)主題。什么是幸福？亞里士多德說(shuō)，“幸福是至善”“善可以用來(lái)述說(shuō)是什么，也可以用來(lái)述說(shuō)性質(zhì)，還可以用來(lái)述說(shuō)關(guān)系。” 〔15〕幸福是什么？“生活優(yōu)裕，行為優(yōu)良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性質(zhì)？幸福需要德性、快樂(lè)、健康、運(yùn)氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關(guān)系是什么呢？德性是主導(dǎo)，外在善是補(bǔ)充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治學(xué)的實(shí)踐，即“如何實(shí)踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。” 〔17〕這樣的結(jié)果就是政治學(xué)實(shí)踐的制度本身是以善或幸福為價(jià)值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過(guò)制度去要求“所有人”，這就必然導(dǎo)致一個(gè)在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。

亞里士多德之后，在德性與快樂(lè)之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時(shí)期個(gè)人倫理學(xué)主題，快樂(lè)主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對(duì)道德與幸福關(guān)系

認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對(duì)自然事物研究的形而上學(xué)回歸。“懷疑論的起因，我們說(shuō)是希望獲得安寧（幸福）。有一些有才能的人，對(duì)事物中的各種矛盾感到困惑（包括德福悖論），在二者中選擇一加以接受時(shí)發(fā)生懷疑，于是進(jìn)而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過(guò)這個(gè)問(wèn)題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學(xué)發(fā)展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉(zhuǎn)向了“崇神”，去迎接一個(gè)基督教時(shí)代的到來(lái)。

由此，我們可以看出西方古典倫理學(xué)圍繞“幸福”主題所帶來(lái)的困境：一是與自然宇宙外在條件的關(guān)系，由此發(fā)展了自然哲學(xué)和形而上學(xué)；二是自身內(nèi)部的德福關(guān)系，在此基礎(chǔ)上發(fā)展了倫理學(xué)；三是在終極意義上，如何面對(duì)時(shí)間性與死亡而發(fā)展出來(lái)的“靈魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由

為了保證我過(guò)上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會(huì)規(guī)范或者道德規(guī)范，而這個(gè)規(guī)范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠(yuǎn)不可能幸福，因?yàn)楸灰?guī)范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個(gè)幸福也就是我們強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)上的、倫理學(xué)上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂(lè)意義上的當(dāng)下的、情感性的滿足內(nèi)涵。依據(jù)黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，所以這就把偶然的、特殊的東西當(dāng)作意志及其現(xiàn)實(shí)的原則。”〔19〕當(dāng)這種幸福成為人們普遍地幸福觀時(shí)，“我”就喪失了對(duì)德性幸福觀的基本認(rèn)同，因而也就必然危及到整個(gè)生活世界的存在。為了維護(hù)“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經(jīng)驗(yàn)的漸次性在思想上置入到一個(gè)上升過(guò)程的線形秩序中，這個(gè)過(guò)程的目標(biāo)——這個(gè)上升所朝向的最佳值——在于無(wú)限”；這個(gè)目標(biāo)，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設(shè)想的“觀念”的出現(xiàn)，這種觀念就與先前的生活世界的經(jīng)驗(yàn)處在同一個(gè)層次上，一起成為我們必須面對(duì)的“義務(wù)和戒律”。理想化過(guò)程本來(lái)是建立在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的漸次性基礎(chǔ)之上，但其結(jié)果所產(chǎn)生的理想的義務(wù)約束，作為一個(gè)誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)引發(fā)而熟悉的要求出于同一個(gè)層次”，因而也就有可能發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競(jìng)爭(zhēng)的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應(yīng)當(dāng)”作為“定言命題”，二是通過(guò)幸福主義（快樂(lè)主義）條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們?cè)谛袨閷?shí)踐中就面臨抉擇：或者準(zhǔn)備聽(tīng)從定言命令，絕對(duì)地服從；或者認(rèn)為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動(dòng)?！?0〕

我們?cè)诖送ㄟ^(guò)這個(gè)過(guò)程要揭示的是：倫理學(xué)主題從幸福的目的論追求，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮駬竦淖杂蓜?dòng)機(jī)分析。古典倫理學(xué)在追問(wèn)幸福生活的近代結(jié)果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規(guī)則，要么“通過(guò)幸福主義限制”道德規(guī)則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標(biāo)識(shí)。近代社會(huì)面臨更為嚴(yán)峻的問(wèn)題是個(gè)體不僅僅要面對(duì)同一規(guī)則的不同路徑的抉擇，而且要面對(duì)同時(shí)暴露在我們面前多種道德規(guī)則的競(jìng)爭(zhēng)與抉擇。迄止18世紀(jì)，就道德規(guī)則而言，所需要的根據(jù)主要有三種觀點(diǎn)：一是依附于某種生活方式及其所承認(rèn)和追求的善目（柏拉圖和亞里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指導(dǎo)（智者和霍布斯）。這三種規(guī)則第一種所依據(jù)的核心是“善”，通過(guò)界定“善”的概念來(lái)指引人們的道德行為；第二種規(guī)則的核心概念是“你應(yīng)當(dāng)……”來(lái)界定的，以懲罰與報(bào)償作為后果；第三種是以達(dá)到目的的手段合乎人的本性與欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！?1〕近代社會(huì)變化“使理論走出經(jīng)院，不僅進(jìn)入市場(chǎng)，而且甚至進(jìn)入戰(zhàn)場(chǎng)”，三種規(guī)則之間相互競(jìng)爭(zhēng)，標(biāo)準(zhǔn)徹底分裂。

啟蒙運(yùn)動(dòng)將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會(huì)規(guī)則，需要遵守何種規(guī)則，是個(gè)人意志自由抉擇的結(jié)果。這就是近代道德哲學(xué)興起的標(biāo)志，因?yàn)樗煌诠糯鷤惱韺W(xué)將美德作為研究中心，而是將道德規(guī)則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問(wèn)美德而關(guān)注幸福主題的古典倫理學(xué)，近代道德哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂伞Ｒ恢币詠?lái)，我們都沒(méi)有從倫理學(xué)或道德哲學(xué)視角追問(wèn)：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學(xué)的主題？我們發(fā)現(xiàn)，迄今為止可以稱(chēng)得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認(rèn)為，“如若在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的（這樣就要限于無(wú)窮后退，一切欲求就變成無(wú)益的空忙），那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代倫理學(xué)中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了幸福的至善概念，近代道德哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了自由的至善概念。羅爾斯曾經(jīng)指出，“因?yàn)闆](méi)有在公民宗教中獲得指導(dǎo)，所以它必須為自身構(gòu)造出人類(lèi)生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占據(jù)了古希臘道德哲學(xué)（準(zhǔn)確說(shuō)是倫理學(xué)）的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運(yùn)動(dòng)因?yàn)橐獞岩梢磺?，?dāng)然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構(gòu)造出人類(lèi)生活的至善理念，這個(gè)至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經(jīng)指出，“有的道理自本原或始點(diǎn)開(kāi)始，有的道理以本原或始點(diǎn)告終。” 〔24〕倫理道德的本原與始點(diǎn)是什么？就是至善。古典倫理學(xué)是以幸福為本原和始點(diǎn)的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關(guān)懷的，是以始點(diǎn)或本原告終的；近代道德哲學(xué)是以自由為本原或始點(diǎn)的，并且是以主體自由作為近代道德哲學(xué)的開(kāi)端的，是從始點(diǎn)或本原開(kāi)始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點(diǎn)的至善，其起點(diǎn)是值得懷疑的，這也是近代道德哲學(xué)消解古典倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；以自由為起點(diǎn)的至善其終點(diǎn)是令人擔(dān)憂的，當(dāng)下人們對(duì)西方自由主義的警惕主要源于是對(duì)其未來(lái)的擔(dān)憂。

四、 近代道德哲學(xué)的知識(shí)理想

近代圍繞自由而產(chǎn)生的道德哲學(xué)問(wèn)題是以古代幸福倫理學(xué)的困境為基礎(chǔ)的，首先是休謨將古典倫理學(xué)關(guān)注道德與生活（也即道德與利益）的關(guān)系的主題轉(zhuǎn)換為事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題。然后是康德在解決事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，走向批判的哲學(xué)，劃定事實(shí)與

應(yīng)該的界限，從而在實(shí)踐理性?xún)?nèi)部直面古典倫理學(xué)的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎(chǔ)上，徹底直面近代道德哲學(xué)的自由主題，奠定了現(xiàn)代性道德的堅(jiān)實(shí)根基。

第一個(gè)發(fā)現(xiàn)并明確提出近代道德哲學(xué)基本問(wèn)題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。……我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系。” 〔25〕休謨從道德體系內(nèi)部對(duì)這個(gè)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，被近代思想家們認(rèn)為是一個(gè)關(guān)于道德論述邏輯極其重要的理論發(fā)現(xiàn)，也即“休謨問(wèn)題”，又稱(chēng)為“是與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題”。我們發(fā)現(xiàn)，休謨發(fā)現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題的“前提”是：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中”。也就是說(shuō)休謨發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學(xué)成立以來(lái)思想家們回答倫理學(xué)基本問(wèn)題所建立起來(lái)的“道德學(xué)體系”。休謨是將回答倫理道德問(wèn)題的“思想成果”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題意識(shí)，這是一個(gè)根本的知識(shí)論轉(zhuǎn)向。以休謨問(wèn)題為背景，直接或間接地回答這一問(wèn)題，形成了近代思想爭(zhēng)論的兩個(gè)重要派別：獨(dú)斷論和懷疑論。事實(shí)上，懷疑論與獨(dú)斷論只不過(guò)是休謨問(wèn)題的兩個(gè)側(cè)面，如果執(zhí)著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執(zhí)著于“應(yīng)當(dāng)”，我們將陷入獨(dú)斷論。

無(wú)論是懷疑論，還是獨(dú)斷論，都沒(méi)有徹底地解決休謨問(wèn)題，他們都只是看到了問(wèn)題的一個(gè)方面，真正直面這一問(wèn)題的思想家是康德。康德在《實(shí)踐理性批判》中首先明確提出古典倫理學(xué)中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學(xué)幸福論難題的思想家。為了解決實(shí)踐理性的二律背反（德福悖論），康德提出，從純粹理性的分析上來(lái)說(shuō)，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實(shí)踐理性的需要來(lái)看，就是三大懸設(shè)：靈魂不朽、上帝存在和自由。康德始終是在實(shí)踐理性的優(yōu)先性中來(lái)理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過(guò)純粹實(shí)踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統(tǒng)一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個(gè)先天綜合的必然概念。面對(duì)近代的啟蒙時(shí)代精神，康德將“至善在現(xiàn)世中的實(shí)現(xiàn)”視為“是一個(gè)可以通過(guò)道德律來(lái)規(guī)定的必然客體” 〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時(shí)候”都能夠到達(dá)“人是道德的主體” 〔27〕的“公眾”那里，在實(shí)踐作出合乎“義務(wù)（道德律）”的行為抉擇，無(wú)論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產(chǎn)生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因?yàn)?，靈魂不朽是感覺(jué)不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學(xué)的難題出發(fā)，通過(guò)“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學(xué)關(guān)于道德與幸福的主題，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;道德律”與“自由”的近代道德哲學(xué)主題。

正如休謨一樣，康德批判哲學(xué)的起點(diǎn)也是語(yǔ)言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”?！?8〕康德的道德哲學(xué)起點(diǎn)更是知識(shí)論的概念世界，從對(duì)德福悖論的分析來(lái)看，康德的分析點(diǎn)是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對(duì)于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發(fā)現(xiàn)了“二律背反”。我們?cè)诖诵枰⒁獾氖菫槭裁纯档虏恢苯臃治鰜喞锸慷嗟碌年P(guān)于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個(gè)學(xué)派呢？事實(shí)上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學(xué)的理論后果，康德將亞氏所帶來(lái)的知識(shí)論后果作為分析自身理論出發(fā)點(diǎn)，本質(zhì)上也是一種本末倒置。同時(shí)，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對(duì)“蘇格拉底”問(wèn)題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過(guò)的幸福生活是有德性的生活，是從生活導(dǎo)出道德，而康德則從至善出發(fā)追問(wèn)幸福生活的無(wú)限總體性條件，是從道德導(dǎo)出生活。

美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文第5篇

關(guān)鍵詞：“是―應(yīng)當(dāng)”；道德客觀性；道德事實(shí)

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003－854X（2012）05－0095－04

“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題是18世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家休謨?cè)凇度诵哉摗返谌淼谝徽碌谝还?jié)中提出的：

在我之前遇到的每一個(gè)道德體系中，我總

是注意到，作者有一段時(shí)間是按照平常的推理

方式前進(jìn)的，確立了上帝的存在，或者對(duì)人事

作一番評(píng)論；可是突然之間，我卻驚奇地發(fā)現(xiàn)，

我所遇到的不再是命題中通常所用的系詞“是”

（is）或“不是”（is not），而是沒(méi)有一個(gè)命題

不是由一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”（ought）或一個(gè)“不應(yīng)當(dāng)”

（ought not）聯(lián)系起來(lái)的。這個(gè)變化雖是難以覺(jué)

察的，實(shí)則卻關(guān)系極為重大。因?yàn)檫@個(gè)“應(yīng)當(dāng)”

或“不應(yīng)當(dāng)”既然表示一種新的關(guān)系或判定（af

firmation），就必須加以論述和說(shuō)明；同時(shí)對(duì)這

件看上去是完全不可思議的事，即這種新關(guān)系

是如何從與之完全不同的另一些關(guān)系中推導(dǎo)出

來(lái)的（be a deduction from others），也該給出

理由。不過(guò)既然作者們通常并不這么謹(jǐn)慎地考

慮這一點(diǎn)，我倒要提醒讀者注意它；并且我相

信，這一點(diǎn)點(diǎn)小小的注意就會(huì)一切世俗的

（vulgar）道德體系①。

休謨?cè)谶@里已經(jīng)表明：一個(gè)關(guān)于“是什么”的陳述，是一個(gè)關(guān)于事實(shí)的描述性陳述；而一個(gè)關(guān)于“應(yīng)當(dāng)怎樣”的規(guī)范陳述，是關(guān)于“什么是有價(jià)值的”道德價(jià)值判斷。由于休謨對(duì)歸納推理的有效性尚存疑慮，所以，根據(jù)演繹推理規(guī)則，“是什么”的陳述并不蘊(yùn)含“應(yīng)當(dāng)怎樣”的規(guī)范陳述，該推理并不能成立。也就是說(shuō)，從任何關(guān)于事態(tài)的客觀描述中，我們不可能引出或推導(dǎo)出任何關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的結(jié)論，所以在“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間就存在一個(gè)斷裂（gap）。

“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題讓我們關(guān)注到，盡管道德論證本身千差萬(wàn)別，但是所有的論證，均可以劃歸為最初提出的一組由系詞“是”或“不是”連接的命題：如，“尊老愛(ài)幼是中華民族的傳統(tǒng)美德”，“殺人是不合法的”。然后經(jīng)過(guò)一系列的推理，最后得出一組由助動(dòng)詞“應(yīng)當(dāng)”連接的命題：“我們應(yīng)當(dāng)尊老愛(ài)幼”，“不應(yīng)當(dāng)殺人”等等。在這里，前提中出現(xiàn)的一組命題與結(jié)論中出現(xiàn)的一組命題顯然是不同的兩類(lèi)命題，根據(jù)邏輯推理規(guī)則，結(jié)論中不能出現(xiàn)前提中所沒(méi)有的詞項(xiàng)。因而，以上這一推理不具有邏輯推理的有效性。但是在我們的實(shí)際道德

* 本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“當(dāng)代倫理學(xué)視閾中的‘是―應(yīng)當(dāng)’問(wèn)題研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10CZX042）的階段性成果。

論證中大多是以類(lèi)似的方式進(jìn)行論證的。那么，這樣一種違反邏輯推理有效性的論證能否成立？?jī)深?lèi)命題之間究竟是什么關(guān)系呢？該推理能否進(jìn)行？如何進(jìn)行？這些都成為亟待解釋的問(wèn)題。大多數(shù)倫理學(xué)家們的結(jié)論是，在“是”前提與“應(yīng)當(dāng)”結(jié)論之間并不存在蘊(yùn)含關(guān)系，這個(gè)推理過(guò)程根本不能成立。由此可知，一個(gè)道德判斷的結(jié)論不能從一個(gè)事實(shí)陳述中合乎邏輯地推出，即：道德命題不能建立在純事實(shí)命題的基礎(chǔ)之上。將這個(gè)結(jié)論推而廣之就是：事實(shí)與價(jià)值分屬于兩個(gè)彼此獨(dú)立的不同領(lǐng)域，價(jià)值并不以事實(shí)為基礎(chǔ)，而是另有所宗。黑爾對(duì)該論證的有效性深信不疑，并稱(chēng)之為“休謨法則（Hume’s Law）”。

當(dāng)代西方倫理學(xué)發(fā)展迅猛，隨著我們對(duì)道德屬性、道德判斷以及道德學(xué)科的認(rèn)識(shí)日漸深入，“是-應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的研究方法、技術(shù)手段也都越發(fā)地成熟起來(lái)。對(duì)“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的研究主要從以下三條路徑展開(kāi)：

一、語(yǔ)言分析路徑

以黑爾為代表的元倫理學(xué)家，站在語(yǔ)言分析的立場(chǎng)上給出了“是”與“應(yīng)當(dāng)”截然二分的結(jié)論，并冠以“休謨法則”的美名，盛行一時(shí)。但是，以麥金太爾為核心的一批倫理學(xué)家并不贊同黑爾的解讀，在英美哲學(xué)界展開(kāi)了一場(chǎng)反對(duì)“休謨法則”的大論戰(zhàn)。1959年，在《休謨論“是”與“應(yīng)當(dāng)”》一文中，麥金太爾提出“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)解釋與休謨?cè)凇度诵哉摗分械恼撌龃嬖诿埽葜兲岢觥笆迁D應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的本意并非簡(jiǎn)單地從邏輯學(xué)意義上建立一種道德推理規(guī)則。休謨并非試圖論證“是”與“應(yīng)當(dāng)”是截然不同的兩類(lèi)命題，他要做的恰恰是建立兩者之間的某種關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)是否可能、何以可能，應(yīng)該成為人們需要關(guān)注的對(duì)象。在“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的表述中，麥金太爾更關(guān)注“演繹”（deduction）一詞的含義?？疾臁把堇[”一詞在18世紀(jì)的用法，我們發(fā)現(xiàn)“演繹”的含義并不是今天我們所理解的“演繹推理”，其含義要寬松得多，類(lèi)似于一般意義上的“推出”（inference）。因而，把從“是”到“應(yīng)當(dāng)”的跨越，理解為一種純粹邏輯學(xué)意義之上的嚴(yán)格推理有悖休謨的原意。麥金太爾認(rèn)為沒(méi)有必要過(guò)于嚴(yán)苛地從邏輯學(xué)的角度去要求從事實(shí)陳述到道德判斷的推理過(guò)程。可以通過(guò)一系列諸如想要、需要、欲求、快樂(lè)、幸福、健康等“連接概念”（ bridge notions）實(shí)現(xiàn)從“是”到“應(yīng)當(dāng)”的飛躍②。

一些擁有邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)背景的倫理學(xué)家通過(guò)邏輯規(guī)則的解讀，進(jìn)一步證明了“休謨法則”的失敗。在嚴(yán)格的邏輯推理中，我們發(fā)現(xiàn)由“是”推出“應(yīng)當(dāng)”在某些條件下是可能的。根據(jù)邏輯中的蘊(yùn)含定理將休謨法則形式化為“KX”，從已有的邏輯知識(shí)中，我們知道，一個(gè)論證是有效的是指其形式的有效，其構(gòu)成句子的邏輯形式的有效。即：一個(gè)句子X(jué)是一組句子K的邏輯后承，當(dāng)且僅當(dāng)所有的句子K是真的而X是假的這種情況不存在③。也就是說(shuō)，由“是”推出“應(yīng)當(dāng)”是否有效，關(guān)鍵在于X的取值。當(dāng)X為假時(shí)，無(wú)論K的取值是真還是假，整個(gè)推理都是無(wú)效的。反過(guò)來(lái)，只要X不為假，無(wú)論K是真還是假，整個(gè)推理都是有效的。一個(gè)假命題可以是任何荒謬的陳述。因此，如果把推理翻譯成自然語(yǔ)言，該邏輯推理的含義可以表達(dá)為：一個(gè)由“應(yīng)當(dāng)”連接的命題可以從任何一個(gè)由“是”連接的虛假陳述中推知。例如，以“地球是一個(gè)方形的蒸汽機(jī)”作為整個(gè)推理的前提，我們依然可以得出“人們應(yīng)該說(shuō)真話”的結(jié)論。所以，重要的不是K命題到底是事實(shí)陳述還是道德判斷，整個(gè)推理的有效性?xún)H僅取決于X命題的真假，這里K命題不論真假，只要X命題為真，整個(gè)推理就是有效的。由以上的考察，我們可以得到如下結(jié)論：從邏輯上講，“是”不能推出“應(yīng)當(dāng)”并不是絕對(duì)的，只要我們依據(jù)某些邏輯推理原則的等值互換，邏輯推理仍然可以順利完成。

其次，邏輯推理中還有一條附加律，即K（K∨X）。用例子表述該定律即：“人們應(yīng)該說(shuō)真話”這一命題中包含了命題“人們應(yīng)該說(shuō)真話或地球是一個(gè)方形的蒸汽機(jī)”。這里，根據(jù)附加律，任何陳述都可以取代應(yīng)當(dāng)陳述。

通過(guò)兩種邏輯推理定律在自然語(yǔ)言當(dāng)中的運(yùn)用，我們認(rèn)識(shí)到，如果將“休謨法則”僅僅視為演繹推理的翻版，并不能順利得出由“是”推不出“應(yīng)當(dāng)”的結(jié)論。演繹推理以嚴(yán)格的分析性為前提，認(rèn)為命題的后件與前件之間，要么是重言的關(guān)系，要么就是被包含的關(guān)系。這一推理規(guī)則的弊病在于，雖然可以保證推理的恒真，但分析性太強(qiáng)，不能提供任何有效的新知識(shí)，對(duì)于人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)世界，發(fā)現(xiàn)更多新的知識(shí)沒(méi)有任何幫助。即使將“休謨法則”僅僅局限于邏輯學(xué)層面，或語(yǔ)義學(xué)層面，也無(wú)法保證這一推理形式必然為真。

以麥金太爾為代表的哲學(xué)家們從語(yǔ)言分析的角度揭示出，道德判斷、道德推理并不一定必須用一種自然科學(xué)中的研究方法去探究。要理解道德領(lǐng)域的現(xiàn)象，往往需要對(duì)諸如想要、需要、欲求、快樂(lè)等主體的情感體驗(yàn)多加關(guān)注。

二、建立道德客觀性

“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題表面是對(duì)道德推理的質(zhì)問(wèn)，而更深層次想要追問(wèn)的是道德價(jià)值觀念、道德判斷從何得來(lái)，倫理知識(shí)如何可能的問(wèn)題。如果說(shuō)語(yǔ)言分析展現(xiàn)的是“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的表象，那么從實(shí)在論出發(fā)建立一種道德客觀性的理解，為倫理學(xué)建立理論的根基才揭示了該問(wèn)題真正的意義所在。

以普特南、內(nèi)格爾為代表的一部分哲學(xué)家站在與傳統(tǒng)實(shí)在論對(duì)立的立場(chǎng)支持一種內(nèi)在實(shí)在論的觀點(diǎn)，并試圖在一種擴(kuò)展的意義上理解道德客觀性問(wèn)題，揭示自然世界的客觀性與道德客觀性在實(shí)在論基礎(chǔ)上的差異。傳統(tǒng)實(shí)在論將物理學(xué)和生物學(xué)意義上的“實(shí)在”作為衡量一切領(lǐng)域的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為有一種普通人所不能窺見(jiàn)的實(shí)存，與心靈主體之間構(gòu)成對(duì)象性關(guān)系的外部客觀世界。這種特殊的關(guān)于客觀的實(shí)在概念試圖窮盡所有的存在之物，顯然是一種誤入歧途。涉及到人主體意識(shí)的價(jià)值領(lǐng)域，不能簡(jiǎn)單地采用物理學(xué)意義上的還原論。

普特南認(rèn)為，相較于傳統(tǒng)的客觀性含義，道德的客觀性是一種擴(kuò)展之后的客觀性。從描述的意義上而言，倫理學(xué)家們的確在大部分時(shí)間里都處于一種主觀性狀態(tài)之中，因此這種客觀性的研究取決于我們是否形成一個(gè)新的關(guān)于將自我主體融入其中的實(shí)在概念。如果說(shuō)價(jià)值是客觀的，這種客觀性一定不是通過(guò)還原到某種其他類(lèi)型的客觀事實(shí)才成為客觀的。它們必須自身就是客觀的價(jià)值，而不是其他的什么東西。內(nèi)格爾進(jìn)一步提出，傳統(tǒng)實(shí)在論把實(shí)在理解為靜態(tài)的、一成不變的外在對(duì)象，是被我們所發(fā)現(xiàn)而不是被我們所創(chuàng)造的。

新的內(nèi)在實(shí)在論的重要之處在于拋棄了形而上學(xué)實(shí)在論的超驗(yàn)前提，把實(shí)在論的信念建立在生活實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這樣的內(nèi)在論不僅擴(kuò)展了我們對(duì)物質(zhì)性實(shí)在的理解，還為我們理解和認(rèn)識(shí)主觀的實(shí)在提供了理論的啟示。倫理學(xué)所需要的客觀性，是指與主觀精神過(guò)程相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象或問(wèn)題是否能通過(guò)某種別的方式被客觀地理解。解決的途徑要依賴(lài)主體自身，依賴(lài)主體自身的精神、意識(shí)或者感覺(jué)，從外部思考自己的非物理方式。道德的客觀性并不是某種實(shí)在的實(shí)體或性質(zhì)。實(shí)在意指，我們關(guān)于道德以及關(guān)于人們有理由去做什么的主張，可以獨(dú)立于我們的信念和欲望為真或?yàn)榧?。這種理解的客觀性與精神事物的必不可少的主觀性也必定是相容的。

而進(jìn)化論倫理學(xué)的提倡者從側(cè)面驗(yàn)證了這種道德客觀性存在的可能性。進(jìn)化論倫理學(xué)家們認(rèn)為，人們的品格、態(tài)度、動(dòng)機(jī)和行為，作為倫理生活不可缺少的因素，是可以通過(guò)他們是否具有自然選擇中的適應(yīng)性來(lái)獲得說(shuō)明的。道德學(xué)家們討論的大部分對(duì)象，如美德、惡行、行動(dòng)準(zhǔn)則等等，并不是建立在先天推理之上的。在生存競(jìng)爭(zhēng)中，適當(dāng)?shù)膬A向、感受力、行為模式是能夠帶來(lái)選擇上的優(yōu)勢(shì)的。換言之，道德能增強(qiáng)人們行為的適應(yīng)性。在這種途徑中，道德動(dòng)機(jī)、美德、傾向等等所起的作用與身體的其他器官的作用（視聽(tīng)、消化、排泄等）并無(wú)二致。道德并不是某個(gè)超然物外的東西，它就存在于我們的生活之中。道德的內(nèi)容完全可以根據(jù)我們是如何生存來(lái)得到解釋的。在這一意義上，進(jìn)化倫理學(xué)家堅(jiān)信，倫理學(xué)在根本意義上是一門(mén)自主的學(xué)科，建立一種內(nèi)部融貫的對(duì)價(jià)值學(xué)科的客觀性理解并不是天方夜譚。

三、關(guān)于道德事實(shí)的爭(zhēng)論

與道德客觀性解讀相并行的，是對(duì)道德事實(shí)的爭(zhēng)論。人們首先認(rèn)識(shí)到事實(shí)概念的復(fù)雜性，道德判斷承載著人們對(duì)這個(gè)事實(shí)世界的認(rèn)知，很多倫理學(xué)領(lǐng)域探討的事實(shí)都是一種滲透價(jià)值的事實(shí)。倫理學(xué)是一門(mén)與人密切相關(guān)的學(xué)科，例如，當(dāng)我們選擇一個(gè)描述日常人際關(guān)系和社會(huì)事實(shí)的構(gòu)架時(shí)，我們會(huì)在眾多的因素中首先考慮人的道德價(jià)值。因此，任何事實(shí)都滲透著人類(lèi)的認(rèn)知價(jià)值。即使是在自然科學(xué)的研究中也是滲透了我們的價(jià)值判斷。也就是說(shuō)，我們可以通過(guò)建立道德性事實(shí)來(lái)消解“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的緊張關(guān)系。如果道德事實(shí)也是一種事實(shí)，那么從“是”連接的事實(shí)陳述推出由“應(yīng)當(dāng)”所連接的道德判斷就不會(huì)有理論上的困難。

大部分學(xué)者都考慮到一種包含有價(jià)值含義的特殊事實(shí)的存在。例如，塞爾對(duì)慣例性事實(shí)的歸納。塞爾發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的“是―應(yīng)當(dāng)”、描述性與評(píng)價(jià)性二分的圖景并不確切。在從事實(shí)到道德判斷的推理中，含有“許諾”、“義務(wù)”、“應(yīng)該”這類(lèi)概念的判斷表達(dá)不同于自然事實(shí)的另一類(lèi)慣例性事實(shí)。以“殘酷”一詞為例，普特南提出厚事實(shí)概念，認(rèn)為這類(lèi)詞的認(rèn)知價(jià)值和倫理價(jià)值的區(qū)分僅僅是相對(duì)的。因此，“殘酷”有時(shí)作為一個(gè)規(guī)范性術(shù)語(yǔ)來(lái)使用，有時(shí)候也可以作為一個(gè)描述性術(shù)語(yǔ)來(lái)使用。

也就是說(shuō)，這類(lèi)學(xué)者都發(fā)現(xiàn)，存在一些混合性語(yǔ)匯，這些語(yǔ)詞或者滲透了人們對(duì)社會(huì)制度以及義務(wù)責(zé)任的先在規(guī)定性，或者蘊(yùn)含有人們的喜好和厭惡的情感，而不僅僅是一種對(duì)自然世界狀態(tài)的事實(shí)性描述。倫理學(xué)自身的透明性決定了由“是”所連接的事實(shí)判斷的含義是豐富而模糊的，還有許多有待拓展和說(shuō)明的空間。普特南甚至做出這樣的論斷：似乎不是自然科學(xué)為我們的倫理學(xué)研究提供基礎(chǔ)，而是倫理學(xué)這樣的人文學(xué)科社會(huì)學(xué)科的深入研究有助于自然科學(xué)的客觀發(fā)展④。除去關(guān)于自然世界描述的知識(shí)以外，還有很多關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的制度性事實(shí)、情感事實(shí)、社會(huì)性事實(shí)等等不同的“事實(shí)”，盡管自然事實(shí)不一定是道德價(jià)值的唯一源泉，但是道德哲學(xué)作為一種實(shí)踐性的科學(xué)，必然不可能脫離人類(lèi)社會(huì)的建構(gòu)和人的主體意識(shí)的參與，不可避免的會(huì)與人類(lèi)社會(huì)的制度性事實(shí)、情感事實(shí)、社會(huì)性事實(shí)等緊密相關(guān)。正如康奈爾學(xué)派的布林克（Brink）所提出的，若能證明道德事實(shí)的存在，或道德客觀性的證成，“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題就有了答案。即使倫理學(xué)并不符合我們?nèi)粘?duì)科學(xué)客觀性的認(rèn)識(shí)，但是仍然存在著一些道德事實(shí)和道德主張，他們的存在和本質(zhì)并不依賴(lài)于我們?cè)凇笆裁词虑槭钦_的、什么事情是錯(cuò)誤的”這一問(wèn)題上所持有的信念?！拔覀兊牡赖轮鲝埐粌H旨在闡述某些事實(shí)，指稱(chēng)某些真實(shí)的性質(zhì)，而且也經(jīng)常陳述這些事實(shí)和指稱(chēng)這些性質(zhì)，我們能夠具有且確實(shí)具有某些真的道德信念和道德知識(shí)?！雹?/p>

然而，道德事實(shí)要面對(duì)的最大挑戰(zhàn)來(lái)自麥基對(duì)道德事實(shí)怪異性的論證。在其專(zhuān)著《倫理學(xué)：發(fā)明對(duì)與錯(cuò)》（Ethics: Inventing Right and Wrong）中麥基提出兩個(gè)反對(duì)道德事實(shí)存在的論證。其中第二個(gè)論證被稱(chēng)為“來(lái)自怪異性論證”。即，如果一個(gè)人認(rèn)為存在道德事實(shí)的話，那么他就必須付出形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論上的雙重代價(jià)。原因在于：一方面，如果存在一系列道德事實(shí)，它們?cè)谛味蠈W(xué)意義上應(yīng)該非常獨(dú)特，不同于世界上任何其他的東西，可是這種奇怪的東西如何指導(dǎo)行動(dòng)呢？另一方面，這些事實(shí)在認(rèn)識(shí)論上也是奇怪的，因?yàn)樗鼈儽仨毻ㄟ^(guò)一種特殊的直覺(jué)才能為人們把握。麥基的結(jié)論是，由于在自然主義的框架中這種形而上學(xué)的和認(rèn)識(shí)論的怪異性是無(wú)法忍受的，我們最好放棄存在客觀道德事實(shí)的想法。既然不存在道德事實(shí)和客觀價(jià)值，而我們的倫理判斷又要求我們接受這些事實(shí)或價(jià)值，因此倫理學(xué)都是錯(cuò)誤的。在麥基看來(lái)，只存在一個(gè)由自然屬性構(gòu)成的世界，我們對(duì)世界的情感反應(yīng)，如夸獎(jiǎng)、點(diǎn)頭或搖頭，也是自然世界的一部分。休謨認(rèn)為道德判斷不是要表達(dá)外部對(duì)象的屬性，而是表達(dá)說(shuō)話者本人的感受。在這一點(diǎn)上，休謨是麥基理論的先行者。麥基接受休謨的投射說(shuō)，認(rèn)為世界中的對(duì)象本無(wú)所謂好壞對(duì)錯(cuò)，是人們將自己的反應(yīng)投射到對(duì)象上，就好像世界中的事物真的有好、壞、對(duì)、錯(cuò)這些性質(zhì)一樣。

我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)的發(fā)展自身也是一個(gè)理論論爭(zhēng)不斷發(fā)展演進(jìn)的過(guò)程，倫理學(xué)的核心問(wèn)題也是一直督促人們?cè)谶@條道路上繼續(xù)探索和尋覓。通過(guò)找尋道德事實(shí)的客觀性，來(lái)證明道德事實(shí)的存在，道德事實(shí)與道德價(jià)值之間可以建立某種統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)。當(dāng)代美德倫理學(xué)的興起，同樣關(guān)注到“是-應(yīng)當(dāng)”這樣一個(gè)關(guān)涉?zhèn)惱韺W(xué)根基的問(wèn)題。基于思想史的考察，美德倫理學(xué)的解釋讓人們開(kāi)始以歷史的眼光來(lái)關(guān)注事實(shí)與價(jià)值之間關(guān)系的歷史演變。麥金太爾和安斯康姆都認(rèn)為，對(duì)事實(shí)與價(jià)值之關(guān)系的理解應(yīng)當(dāng)置于一個(gè)歷史文化的和社會(huì)的背景之下去理解?！笆恰钡膬?nèi)涵和“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵已經(jīng)隨著時(shí)間的飛逝發(fā)生了意義上的轉(zhuǎn)變，這個(gè)問(wèn)題在不同時(shí)代里的具體投射也有所不同。

通過(guò)以上考察，我們發(fā)現(xiàn)，隨著現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代知識(shí)論范式的轉(zhuǎn)變，“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的意義和內(nèi)涵正在不斷地被擴(kuò)充、延展和發(fā)散，從這樣一種動(dòng)態(tài)的視角，來(lái)探究當(dāng)代西方倫理學(xué)視域中“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的演進(jìn)脈絡(luò)與嬗變意義，將較為充分地展示“是―應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的研究趨勢(shì)與前景。

注釋?zhuān)?/p>

① David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L. A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press, 1999, p.468.

② W. D. Hudson, The Is-Ought Question, A Collection of Papers on the Central Problems of Moral Philosophy, New York: S. T. Martin's Press, 1969, p.46.

③ Mates, Analytic Sentences, The Philosophical Review, Vol.60, 1972, pp.63-64.

④ ［美］希拉里?普特南：《事實(shí)與價(jià)值二分的崩潰》，應(yīng)奇譯，東方出版社2006年版，第55頁(yè)。