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經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)思想史的區(qū)別范文第1篇

[關(guān)鍵詞]比較的視角 當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究 興起

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-053 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）04-0109-08

所謂“當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究”，可以從形式和內(nèi)容兩個(gè)角度來(lái)理解：從形式上說(shuō)，它意味著一個(gè)專(zhuān)門(mén)的理論領(lǐng)域，并逐步擴(kuò)展為一門(mén)學(xué)科即經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)；從內(nèi)容上看，它面向當(dāng)代經(jīng)濟(jì)生活中的倫理問(wèn)題。本文擬從三個(gè)方面人手，以比較的視角來(lái)說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的興起。其一，從經(jīng)濟(jì)倫理思想發(fā)展的角度，通過(guò)縱向比較以揭示當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論特點(diǎn)。其二，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究的橫向比較。一是韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究與當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理研究；二是以敘述美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起為主，比較當(dāng)代美國(guó)、歐洲和日本經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論特點(diǎn)。其三，通過(guò)比較中西經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起與發(fā)展，揭示中國(guó)自身經(jīng)濟(jì)倫理研究中存在的問(wèn)題。

一、從經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展看當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的特點(diǎn)

在人類(lèi)各大倫理學(xué)傳統(tǒng)的初建期經(jīng)濟(jì)倫理思想就已出現(xiàn)，但在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想之中，缺乏專(zhuān)門(mén)的經(jīng)濟(jì)倫理概念。這可以從傳統(tǒng)社會(huì)生活的特點(diǎn)來(lái)解釋。傳統(tǒng)社會(huì)生活以政治為中心，經(jīng)濟(jì)生活的運(yùn)轉(zhuǎn)籠罩于政治權(quán)力之下而缺乏獨(dú)立性。經(jīng)濟(jì)生活中的倫理問(wèn)題，如果不聯(lián)系政治權(quán)力的運(yùn)作與政治制度的設(shè)計(jì)問(wèn)題，就無(wú)法得到清晰的說(shuō)明。同時(shí)，傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度較低，經(jīng)濟(jì)生活中的焦點(diǎn)問(wèn)題是保障大多數(shù)民眾的生存。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題對(duì)社會(huì)倫理生活的影響，讓人們首先關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)公平，而不是經(jīng)濟(jì)效率。在此情況下，經(jīng)濟(jì)生活中倫理問(wèn)題之解決，要求政府始終發(fā)揮主導(dǎo)作用。由此，傳統(tǒng)的倫理思想、政治思想與經(jīng)濟(jì)思想往往是融合在一起的。

隨著傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)的演變，經(jīng)濟(jì)生活表現(xiàn)出愈益獨(dú)立的傾向，在整個(gè)社會(huì)生活中的重要性也逐漸增強(qiáng)。這一點(diǎn)在西方社會(huì)的現(xiàn)代化時(shí)期表現(xiàn)得最為明顯，并得到了當(dāng)代各種西方現(xiàn)代化理論的普遍認(rèn)同。近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的變革使經(jīng)濟(jì)倫理思想的形態(tài)發(fā)生了重大變化。就西方思想史看，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想往往被歸為倫理學(xué)或宗教倫理的范圍，而近現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)倫理思想主要在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍內(nèi)展開(kāi)。如現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)·斯密，其代表作《國(guó)富論》即劃歸于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思的《資本論》也屬于一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)仍是聯(lián)系政治來(lái)探討經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，但突出的是經(jīng)濟(jì)制度及其運(yùn)行在政治考量中的重要地位①。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想相比較，近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理思想中經(jīng)濟(jì)的維度更突出。在西方的近現(xiàn)代時(shí)期，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理思想還沒(méi)有發(fā)生類(lèi)似西方的轉(zhuǎn)變，也沒(méi)有從中分化出特定的學(xué)科。但就宋明以降的倫理思想史看，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題之重要性較為突出。如朱子強(qiáng)調(diào)“義利之辨，乃儒者第一義”（《朱子文集·與延平李先生書(shū)》）。朱子與以陳亮、葉適為代表的“功利學(xué)派”爭(zhēng)論的焦點(diǎn)便在于經(jīng)濟(jì)政策中的倫理導(dǎo)向。而“理欲之辨”、“公-私”關(guān)系問(wèn)題也成為其后的重要論題。這些都是宋明之前從未出現(xiàn)的思想狀況。

當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論基礎(chǔ)及其觀念之建立，離不開(kāi)傳統(tǒng)以及近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理思想的滋養(yǎng)。在此意義上，它也可以視為經(jīng)濟(jì)倫理思想發(fā)展之中的一個(gè)特定形態(tài)。而正是在其“特定”的意義上，它有著不同于以往的特點(diǎn)?？梢酝ㄟ^(guò)社會(huì)背景的比較作進(jìn)一步的解釋。

經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的性質(zhì)與社會(huì)生活的變革息息相關(guān)。社會(huì)生活的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理三大領(lǐng)域及其在整個(gè)社會(huì)生活中的相對(duì)重要性和相互關(guān)系，直接影響到人們對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題性質(zhì)的判定。

相對(duì)于傳統(tǒng)與近代，當(dāng)代社會(huì)生活之中三大領(lǐng)域之間的關(guān)系已發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變。在當(dāng)代社會(huì)生活中經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域顯示出前所未有的重要性，發(fā)揮著重大而廣泛的影響。簡(jiǎn)單地說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)生活是以政治為中心，政治與倫理或宗教的關(guān)系最為重要，經(jīng)濟(jì)生活處于相對(duì)從屬的位置。在近現(xiàn)代的社會(huì)生活中，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐漸由邊緣轉(zhuǎn)向中心，政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系日見(jiàn)其重要性，并逐步取代了原來(lái)政治與倫理或宗教之間的關(guān)系所占的地位。在當(dāng)代社會(huì)生活中，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域即使還難說(shuō)已取代政治先前所占據(jù)的位置，但毋庸置疑，它已成為社會(huì)生活的中心，而倫理領(lǐng)域則相對(duì)而言日益被邊緣化了。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的中心地位不僅意味著經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在社會(huì)生活中彰顯出其獨(dú)立性，而且使得當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)生活與倫理生活之間的關(guān)系發(fā)生了根本變化。一方面，它已由傳統(tǒng)的“以倫理駕馭經(jīng)濟(jì)”的狀態(tài)轉(zhuǎn)為以經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)考慮不僅左右著人們行為的目的，而且對(duì)人們的價(jià)值觀和意義世界產(chǎn)生了深刻的影響，整個(gè)社會(huì)的倫理生活表現(xiàn)出明顯的“經(jīng)濟(jì)化”趨勢(shì)。另一方面，社會(huì)倫理規(guī)范對(duì)人們經(jīng)濟(jì)行為的導(dǎo)向作用大大削弱。這不僅表現(xiàn)在當(dāng)代主流的倫理學(xué)研究已逐步遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活，難以產(chǎn)生對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐具有解釋力和指導(dǎo)意義的倫理規(guī)范，而且倫理規(guī)范是否應(yīng)當(dāng)對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐發(fā)揮指導(dǎo)作用、發(fā)揮到何種程度，都成為頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)與倫理之間的這種不平衡的關(guān)系，從前一方面看是兩者的關(guān)聯(lián)日益緊密，就后一方面說(shuō)卻是日益脫節(jié)。這也說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題表現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。

伴隨上述變化，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的問(wèn)題重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移。從當(dāng)代關(guān)于個(gè)人與公共領(lǐng)域的劃分來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)中探討的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題集中于個(gè)人生活領(lǐng)域，公共領(lǐng)域中的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題集中于政治運(yùn)作的層次，從屬于對(duì)政治與倫理關(guān)系的思考。近代社會(huì)中經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的重心逐漸由個(gè)人生活轉(zhuǎn)向了公共領(lǐng)域，其關(guān)注點(diǎn)仍集中于政府的層面，但從屬于對(duì)政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的思考。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的重心雖集中于公共領(lǐng)域，但其關(guān)注點(diǎn)在于非政府組織的層面，即企業(yè)制度與經(jīng)營(yíng)的層次，而對(duì)其中經(jīng)濟(jì)與倫理之間關(guān)系的考量，不再附屬于政治考量而具有相對(duì)的獨(dú)立性。

社會(huì)生活的樣態(tài)不同，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的表現(xiàn)方式必然有別，思想家觀察和思考經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的視角亦不能不因此而有所調(diào)整。就此而論，只有了解當(dāng)代社會(huì)生活不同于此前時(shí)代的特點(diǎn)，才能理解當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的問(wèn)題意識(shí)之所在，以如此而非如彼的方式著手解釋和說(shuō)明經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的緣由，才可能切實(shí)把握經(jīng)濟(jì)倫理思想史發(fā)展的脈絡(luò)，弄清當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理理論與傳統(tǒng)及近現(xiàn)代倫理思想的關(guān)聯(lián)與差異。但無(wú)論如何，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中缺乏專(zhuān)門(mén)的經(jīng)濟(jì)倫理概念，這可以說(shuō)是與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理相區(qū)別的一個(gè)標(biāo)志。

二、經(jīng)濟(jì)倫理概念的提出以及當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起

專(zhuān)門(mén)的經(jīng)濟(jì)倫理概念由德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯于20世紀(jì)初提出。韋伯于1904-1906年間發(fā)表了一系列關(guān)于新教倫理與資本主義精神的論文，其后又于1915-1919年從文化比較的角度開(kāi)展了相關(guān)研究，發(fā)表了一系列作品，并歸之于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”的課題之下。所有這些研究成果結(jié)集為《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，于1920年出版。其中，經(jīng)濟(jì)倫理最初是說(shuō)明新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的一個(gè)核心概念，在其后拓展的比較研究中則是課題名稱(chēng)的主題詞?？梢哉f(shuō)，韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理概念主要服務(wù)于其宗教社會(huì)學(xué)研究。

在隨后的西方理論研究中，圍繞韋伯經(jīng)濟(jì)倫理的探討集中于兩個(gè)方面：一是關(guān)于宗教倫理與資本主義精神、現(xiàn)代資本主義的緣起之間的關(guān)系；二是倫理文化與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化之間的關(guān)系。第一方面的研究首先開(kāi)展于德國(guó)，是德國(guó)史學(xué)界爭(zhēng)論的一個(gè)重要問(wèn)題。二戰(zhàn)后，帕森思將韋伯的理論較為全面而系統(tǒng)地介紹到美國(guó)學(xué)界。美國(guó)轉(zhuǎn)而成為韋伯經(jīng)濟(jì)倫理研究的重鎮(zhèn)，研究的重點(diǎn)則從第一個(gè)方面轉(zhuǎn)向了第二個(gè)方面，并逐步與美國(guó)興起的現(xiàn)代化研究合流，成為現(xiàn)代化理論的一個(gè)組成部分①。這兩個(gè)方面的研究對(duì)韋伯經(jīng)濟(jì)倫理概念的使用略有不同。前一個(gè)方面基本上沿用了韋伯宗教社會(huì)學(xué)的原意，側(cè)重從文化史、經(jīng)濟(jì)史的角度探討韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理；后一方面則對(duì)韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理概念從規(guī)范的方向上做了延伸，其中的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)際上已被理解為解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)功能變量。但總的來(lái)說(shuō)，它們都屬于社會(huì)學(xué)的范圍，與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究之間有著明確的關(guān)聯(lián)。但是當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究之間并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，可以通過(guò)回顧前者的興起歷程來(lái)說(shuō)明。

當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)軔于美國(guó)。作為美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的奠基者之一，德·喬治（Richard T.De George）對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起做過(guò)細(xì)致的探討，分別見(jiàn)于其代表作《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》和兩篇論文即《對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)過(guò)去和未來(lái)的定位》（The Status of Business Ethics：Past and Future，1987）和《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的歷史》（A History of Business Ethics，2005）。這三處討論的側(cè)重不同：在《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中是介紹性的說(shuō)明；1987年的論文重在論證經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科地位；2005年的論文則結(jié)合對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的理解，從比較的視角勾畫(huà)了當(dāng)代美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展軌跡。

德·喬治指出，“business ethics可以多種方式來(lái)使用。使用的方式不同，其歷史也就有別”?？偟膩?lái)說(shuō)，其使用方式或者說(shuō)被賦予的含義有三：“商業(yè)中的倫理”（ethics in business）；學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)（business ethics in an academic field）；作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理（business ethics as a movement）。從不同的含義出發(fā)，business ethics就有不同的發(fā)展史。

“商業(yè)中的倫理”意義上的經(jīng)濟(jì)倫理，可理解為日常道德或倫理規(guī)范在商業(yè)中的應(yīng)用。如果按照這種理解，經(jīng)濟(jì)倫理可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早可追溯至柏拉圖和亞里士多德關(guān)于正義之德的論述。亞里士多德指出，經(jīng)濟(jì)關(guān)系和商業(yè)貿(mào)易中正義之德的體現(xiàn)是交易前后都遵循公平原則。中世紀(jì)基督教思想家如阿奎那等強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信貿(mào)易，對(duì)貧困和財(cái)富、所有權(quán)等問(wèn)題多有討論。近代思想家關(guān)于商業(yè)道德的討論更多地與政治思考結(jié)合在一起，如洛克關(guān)于捍衛(wèi)財(cái)產(chǎn)是一種自然權(quán)利的研究，斯密對(duì)個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，穆勒、康德、黑格爾對(duì)于經(jīng)濟(jì)事務(wù)和正義分配問(wèn)題的討論，19世紀(jì)馬克思對(duì)資本主義的批判和對(duì)剝削的譴責(zé)等。其中，宗教經(jīng)濟(jì)倫理思想對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹挠绊懽畲螅绨⒖?、路德、尼布爾等的?jīng)濟(jì)倫理思想，以及包含于各種宗教規(guī)訓(xùn)中的經(jīng)濟(jì)倫理思想，如《圣經(jīng)》、1891年教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）的《新事通諭》（Rerum Novarum）、教皇約翰·保羅二世（Pope John PaulⅡ）分別于1981和1991年的《論人的工作》（Laborem Exercens）和《百年通諭》（Cenlesimus Annus）等。美國(guó)大眾通常在這種意義上來(lái)理解Business ethics。

學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的歷史相當(dāng)短，其發(fā)展可劃分為五個(gè)階段：20世紀(jì)60年代以前的前學(xué)科時(shí)期，20世紀(jì)60年代以前企業(yè)經(jīng)營(yíng)中的社會(huì)問(wèn)題引起關(guān)注期，20世紀(jì)70年代的學(xué)科萌芽期，20世紀(jì)80年代前半葉的學(xué)科初步形成期，以及1985年之后的學(xué)科確立期。前學(xué)科時(shí)期又被德·喬治稱(chēng)為“商業(yè)中的倫理”階段，其中關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理的討論主要在天主教和新教的社會(huì)倫理之中展開(kāi)。

就學(xué)科形成來(lái)看，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科概念是在20世紀(jì)70年代由醫(yī)務(wù)倫理學(xué)的提法演化而來(lái)。其中促進(jìn)學(xué)科形成的大事有：1974年11月舉行了首次經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)會(huì)議，隨后出版的會(huì)議論文集被用于課程講授；1979年出版了3部關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的合著；1982年出版了2部關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的個(gè)人專(zhuān)著；首期《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)雜志》（Journal of Business Ethics）于1982年2月出版。隨著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在多個(gè)層次的制度化，到20世紀(jì)80年代中期這一學(xué)科已基本形成。其標(biāo)志是全國(guó)至少有500所院校開(kāi)設(shè)了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)課程，學(xué)生人數(shù)達(dá)到4萬(wàn)；出版了二十多種經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)教科書(shū)，十多種案例讀本；成立了研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的協(xié)會(huì)、中心和雜志。其后美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)又有了重要的進(jìn)展，如在其影響下歐洲成立了歐洲企業(yè)倫理學(xué)網(wǎng)絡(luò)（EBEN），并于1987年召開(kāi)首次會(huì)議；1989年成立國(guó)際企業(yè)&經(jīng)濟(jì)與倫理協(xié)會(huì)。到1990年，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域已完全確立。

在美國(guó)，作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理，其淵源可追溯至20世紀(jì)初關(guān)于企業(yè)家社會(huì)責(zé)任的探討。但直到20世紀(jì)60年代以前，這些探討并不系統(tǒng)，影響范圍也有限。60年代初，企業(yè)經(jīng)營(yíng)中產(chǎn)生的社會(huì)問(wèn)題開(kāi)始引起公眾的關(guān)注。到70年代，企業(yè)倫理問(wèn)題已成為一項(xiàng)重要的社會(huì)議題，得到了各社會(huì)團(tuán)體和組織的響應(yīng)與討論。許多其他領(lǐng)域的專(zhuān)家學(xué)者也積極參與這一研討，從而擴(kuò)展為學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域，關(guān)于這一領(lǐng)域的理論和思想也得到了廣泛的傳播。到80年代，“有關(guān)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的活動(dòng)空前高漲，足以稱(chēng)之為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)”。

德·喬治指出，學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有其自身的定位，可以通過(guò)與另兩者的比較來(lái)說(shuō)明。先看它與“商業(yè)中的倫理”的區(qū)別。作為“商業(yè)中的倫理”的經(jīng)濟(jì)倫理，其最新進(jìn)展主要見(jiàn)于宗教神學(xué)和宗教倫理。它用宗教倫理或訓(xùn)誡來(lái)指導(dǎo)和規(guī)范商業(yè)活動(dòng)，其理論附屬于宗教倫理，可用于商業(yè)，也可用于社會(huì)生活的其他方面。因而它并非學(xué)科化的形態(tài)，可歸入經(jīng)濟(jì)倫理思想的范圍。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則有其專(zhuān)門(mén)的問(wèn)題和理論目標(biāo)，且已發(fā)展出屬于自身的理論框架。其基本問(wèn)題是探討倫理與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)關(guān)系；其理論來(lái)源是多方面的，除宗教倫理理論之外，還可以來(lái)自一般的哲學(xué)和倫理學(xué)理論。這種意義上的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，有其自身的學(xué)科性質(zhì)和研究對(duì)象，可定位為一門(mén)交叉學(xué)科，定性為一種專(zhuān)業(yè)倫理學(xué)或應(yīng)用倫理學(xué)。其研究對(duì)象可劃分為微觀（個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為和決策）、中觀（企業(yè)組織）和宏觀（經(jīng)濟(jì)制度）三個(gè)相關(guān)聯(lián)的層次，由此還可衍生出第四個(gè)分析層次即國(guó)際經(jīng)濟(jì)倫理。就已取得的成果看，則可概括出五個(gè)方面的理論內(nèi)容。

再看它與作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理的區(qū)別。后者以企業(yè)社會(huì)責(zé)任為主題，圍繞由企業(yè)行為引發(fā)的各種社會(huì)問(wèn)題展開(kāi)討論。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則不同，德·喬治對(duì)此有三點(diǎn)概括：其一，“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)力圖提供一個(gè)明確的倫理框架，并在此框架之下去評(píng)估經(jīng)濟(jì)活動(dòng)尤其是企業(yè)的活動(dòng)”；其二，“至少就其潛力而言，這一學(xué)科對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的批判力比企業(yè)社會(huì)責(zé)任的方式要強(qiáng)得多”；其三，“這一學(xué)科也關(guān)注負(fù)有責(zé)任和權(quán)利的管理者與員工，但更多地聚焦于企業(yè)的組織和活動(dòng)，包括企業(yè)經(jīng)營(yíng)的所有功能性區(qū)域”。

當(dāng)代西方其他國(guó)家經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化都是在美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的激發(fā)下啟動(dòng)的，其學(xué)科發(fā)展軌跡與美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)大同小異，其理論旨趣和重心則因各自文化傳統(tǒng)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景的不同而有別?？梢悦绹?guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)為參照做個(gè)簡(jiǎn)要的比較。

美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)表現(xiàn)出很強(qiáng)的應(yīng)用面向，注重運(yùn)用發(fā)展出來(lái)的經(jīng)濟(jì)倫理理論來(lái)分析案例以及美國(guó)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。就構(gòu)建理論的來(lái)源而言，美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的主流觀點(diǎn)是道德原理多元。也就是說(shuō)，可用來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)分析框架的哲學(xué)倫理學(xué)理論應(yīng)該是多種多樣的，但道德原理上的差異并不意味著相互排斥，用它們來(lái)評(píng)價(jià)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，其結(jié)論往往殊途同歸。由此美國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論有著多樣化的特點(diǎn)，如德·喬治在其《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中重點(diǎn)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)方法分別來(lái)自功利主義、道義論、羅爾斯的正義原則；唐納森（Thomas Donaldson）和鄧菲（Thomas W.Dunfee）在《有約束力的關(guān)系》中的契約論方法；鮑伊（Norman E.Bowie）在《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中的康德倫理學(xué)方法；所羅門(mén)（Robert C.Solomon）在《倫理與卓越》中運(yùn)用的亞里士多德美德倫理學(xué)方法；弗里曼（R.Edward Freeman）的利益相關(guān)者方法；等等。美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論重心在于中觀層次。具體說(shuō)，其初期集中于企業(yè)經(jīng)營(yíng)的層次，其后兼及對(duì)經(jīng)濟(jì)制度即宏觀層次的思考，但未成體系，也不占主流。

歐洲大陸的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)以德語(yǔ)區(qū)（包括德國(guó)、奧地利、瑞士）為中心，其學(xué)科啟動(dòng)晚于美國(guó)，但此前歐洲就已發(fā)展出深厚的經(jīng)濟(jì)倫理理論傳統(tǒng)。僅就20世紀(jì)以來(lái)的發(fā)展看，有兩大理論傳統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響：一是宗教經(jīng)濟(jì)倫理研究的傳統(tǒng)。其中影響最大的當(dāng)數(shù)韋伯的宗教經(jīng)濟(jì)倫理研究。其后則有20世紀(jì)20年代至30年代德國(guó)基督教兩大教派新教和天主教就經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題展開(kāi)的深入論爭(zhēng)。二是反思和批判市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思想傳統(tǒng)。其中最為突出的是對(duì)資本主義制度的批判，在20世紀(jì)六七十年代，這方面影響最大的當(dāng)數(shù)法蘭克福學(xué)派的阿爾都塞、哈貝馬斯等的批判理論及其對(duì)手盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論。而美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論原理，其根源多在歐洲。因此，有學(xué)者指出，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的產(chǎn)生可解釋為一個(gè)“從歐洲傳到美國(guó)而后返回”的過(guò)程：從歐洲傳出的是非學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理思想，從美國(guó)返回的則是學(xué)科化的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，后者轉(zhuǎn)而促進(jìn)了歐洲相關(guān)研究的學(xué)科化。

歐洲經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)更為注重自身的基礎(chǔ)理論建構(gòu)。它植根于歐洲大陸的思想傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨、講求界定和系統(tǒng)論證等特點(diǎn)。如它對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)（Wirtschafts）與企業(yè)倫理學(xué)（Unternehmensethik）就作了較為明確的區(qū)分。其一般觀點(diǎn)是，在嚴(yán)格意義上經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的定位是經(jīng)濟(jì)秩序倫理學(xué)，企業(yè)倫理學(xué)則研究與企業(yè)組織及其活動(dòng)相關(guān)的倫理問(wèn)題，與前者是并列關(guān)系。歐洲的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與企業(yè)倫理學(xué)在譯為英文時(shí)，可分別確切對(duì)應(yīng)于Economic Ethics與Business Ethics。美國(guó)學(xué)界則不注重兩者的區(qū)分，往往通稱(chēng)為Business Ethics。歐洲經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論重心在于經(jīng)濟(jì)制度方面的探討，而后才逐漸擴(kuò)展到企業(yè)倫理研究。而歐洲的企業(yè)倫理研究，其關(guān)注點(diǎn)在于與企業(yè)相關(guān)的具體經(jīng)濟(jì)制度及企業(yè)內(nèi)部的組織制度，鮮有像美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)那樣討論微觀層次上具體個(gè)人在兩難情境下的經(jīng)濟(jì)倫理行為抉擇。兩者的這一差異，其原因主要有二。一是企業(yè)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)制度環(huán)境不同。歐洲的市場(chǎng)法律法規(guī)較嚴(yán)，對(duì)企業(yè)的規(guī)范問(wèn)題一般都是在制度的層次解決；美國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的約束則相對(duì)寬松，留有更多企業(yè)自由選擇的空間。二是文化背景的差異。與美國(guó)相比，“就社會(huì)變遷的動(dòng)力而言，歐洲文化更相信制度，而不是自由行動(dòng)的個(gè)人”。

日本的企業(yè)倫理實(shí)踐二戰(zhàn)后就已啟動(dòng)，其方式是將日本的家庭倫理推廣到企業(yè)予以拓展和應(yīng)用。日本的這一傳統(tǒng)，實(shí)踐上說(shuō)是重視企業(yè)內(nèi)部的文化建設(shè)，理論上一般被理解為管理哲學(xué)。日本經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化始于20世紀(jì)90年代，其形成標(biāo)志是1993年日本經(jīng)營(yíng)倫理學(xué)會(huì)的成立。日本企業(yè)倫理學(xué)的理論重心在于微觀的個(gè)人行為層次，注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的方法。這相應(yīng)于日本企業(yè)倫理傳統(tǒng)中的一個(gè)重要特點(diǎn)，即企業(yè)倫理偏重于積極的義務(wù)而忽視消極的責(zé)任；也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的主流理解是：企業(yè)行為的倫理性體現(xiàn)在企業(yè)對(duì)社會(huì)的額外付出，如慈善、公益活動(dòng)等，而不在于對(duì)自身行為的約束。其肇因至少有二：其一，二戰(zhàn)后至20世紀(jì)60年代中期之前，日本一直推行的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先的國(guó)策，企業(yè)責(zé)任限于法律規(guī)定的范圍，而無(wú)需考慮外部性問(wèn)題；其二，在日本20世紀(jì)80年代的泡沫經(jīng)濟(jì)時(shí)期，企業(yè)管理“高度重視在企業(yè)內(nèi)外各方之間建立合作而靈活的關(guān)系”。

總之，作為當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究的三個(gè)重鎮(zhèn)，美國(guó)、歐洲和日本的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)經(jīng)歷了相似的學(xué)科興起與發(fā)展歷程，但表現(xiàn)出不同的理論特點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，依照經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)三層次的劃分，歐洲、美國(guó)和日本的經(jīng)濟(jì)倫理研究，其理論重心構(gòu)成了一個(gè)從宏觀到微觀的系列。而本文之所以?xún)A向于將美國(guó)學(xué)科化的business ethics譯為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，主要考慮有二：其一，它雖偏重于中觀的企業(yè)層次，但對(duì)宏觀的制度層次也有所探討；其二，它應(yīng)當(dāng)與作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理研究區(qū)分開(kāi)。后者集中于企業(yè)的層次，且隨著探討的深入，其基本趨向是微觀層次，表現(xiàn)出重視經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和管理操作的特點(diǎn)。在此意義上，后者與日本經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有著相似的研究旨趣?？傮w上說(shuō)，當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理研究與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究迥然有別。前者不僅有著另外的概念淵源，而且其問(wèn)題意識(shí)、研究方式、學(xué)科性質(zhì)和定位都與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理缺乏交集。

三、結(jié)論及其對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究的啟迪

綜觀前文，可得出如下結(jié)論；其一，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題因社會(huì)生活不同于以往而具有高度復(fù)雜的特征，需要專(zhuān)門(mén)的研究和系統(tǒng)的思考才能予以有效應(yīng)答。在此意義上，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化乃大勢(shì)所趨。其二，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。后者就其內(nèi)容而言可歸于經(jīng)濟(jì)倫理思想的范圍，形式上說(shuō)經(jīng)濟(jì)倫理雖然也是作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)概念而提出的，但屬于宗教社會(huì)學(xué)，而非經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。其三，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)興起的直接誘因乃是西方發(fā)達(dá)國(guó)家在其現(xiàn)代化過(guò)程中經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的不斷積累、擴(kuò)大和深化。它在較短的時(shí)間內(nèi)形成了自身的基本理論框架，并發(fā)展為一門(mén)面向應(yīng)用的交叉學(xué)科。其四，當(dāng)代西方各國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，其學(xué)科化的軌跡相似，但理論形態(tài)和理論面向各有特點(diǎn)，這主要是因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)和經(jīng)濟(jì)制度上的差異。上述結(jié)論對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理研究至少可以提供三方面的啟迪。

首先是對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展史的理解問(wèn)題。國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界往往將當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的緣起追溯到韋伯經(jīng)濟(jì)倫理概念的提出，這其實(shí)是個(gè)成問(wèn)題的說(shuō)法，易誤導(dǎo)人。要將兩類(lèi)沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)的研究建立聯(lián)系，必須有所交代，梳理相關(guān)的思想史，否則只會(huì)造成理解上的混亂和概念的混淆，進(jìn)而將經(jīng)濟(jì)倫理思想與經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)混為一談。

要從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度討論企業(yè)社會(huì)責(zé)任（corporate social responsibility，簡(jiǎn)稱(chēng)CSR），也必須意識(shí)到類(lèi)似問(wèn)題的存在。當(dāng)代西方對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的探討有其自身的傳統(tǒng)和發(fā)展歷程，其研究方式實(shí)際上更接近企業(yè)管理，而有別于學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。因此，德·喬治稱(chēng)之為“作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理”。它更重視經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，貼近企業(yè)的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐。而責(zé)任總是對(duì)應(yīng)于自由。企業(yè)社會(huì)責(zé)任的限度及其落實(shí)必須考慮的一個(gè)前提性問(wèn)題是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度給予企業(yè)的自由選擇空間有多大。美國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度較為自由，因而對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的討論較深入，社會(huì)反應(yīng)較強(qiáng)。歐洲企業(yè)倫理學(xué)重視對(duì)企業(yè)的制度性約束，企業(yè)倫理實(shí)踐的自由選擇空間較小，因而歐洲的企業(yè)社會(huì)責(zé)任研究有其特殊的困難，并對(duì)主流的企業(yè)倫理學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

在中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界，對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的討論是近年的熱點(diǎn)之一。但存在著理論解釋和實(shí)踐操作兩方面都難以落實(shí)的窘境。理論上說(shuō)，我們借用的西方相關(guān)研究成果不少，但很少考慮經(jīng)濟(jì)制度和文化傳統(tǒng)的差異而做出相應(yīng)的討論和調(diào)整，因而對(duì)中國(guó)企業(yè)倫理實(shí)踐的解釋力和指導(dǎo)意義有限。從實(shí)踐上看，我們的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究不少，但企業(yè)的反應(yīng)并不積極。其中一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題在于未充分考慮企業(yè)倫理選擇的自由度。參照當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科史來(lái)看，我們須先厘清企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題的各個(gè)理論層次，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國(guó)經(jīng)濟(jì)制度和文化傳統(tǒng)的因素予以綜合考量，我們的研究才能充分展現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)生命力。

其次是如何確立有自身特色的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論。從當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展看，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要有理論活力，就必須立足于自身的文化傳統(tǒng)，形成有自身特色的理論。如美國(guó)從道德原理多元論的態(tài)度和實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，構(gòu)建出了多種理論應(yīng)用型的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)框架；歐洲的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)基于其批判哲學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨和制度分析的特點(diǎn)；日本經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)重經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和企業(yè)實(shí)踐操作的特點(diǎn)，也與此前形成的企業(yè)文化建設(shè)傳統(tǒng)有關(guān)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究開(kāi)展近三十年，在建設(shè)自身的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論方面取得了不少成果，但存在明顯的不足。

中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主導(dǎo)理論的根基在于中國(guó)的傳統(tǒng)，其特點(diǎn)可概括如下：其一，用來(lái)分析和說(shuō)明的理論術(shù)語(yǔ)源自中國(guó)的。其二，其基本立場(chǎng)和依據(jù)也來(lái)自對(duì)中國(guó)的理解。如就經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系來(lái)看，其基本思路是在語(yǔ)境中從討論道德與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問(wèn)題人手，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，道德對(duì)經(jīng)濟(jì)具有反作用。由此中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有一個(gè)常見(jiàn)的命題，即經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)，它意味著倫理與經(jīng)濟(jì)的一致性或應(yīng)當(dāng)保持一致。其三，在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究對(duì)象的問(wèn)題上，典型的觀點(diǎn)是“四環(huán)節(jié)”說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)倫理的研究對(duì)象包括生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)諸關(guān)系中產(chǎn)生的道德現(xiàn)象、道德原則和規(guī)范及經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展規(guī)律、倫理理念對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用等問(wèn)題?！庇纱诵纬傻睦碚摽蚣艽笾驴杀孀R(shí)出兩個(gè)理論層次：一是與第二點(diǎn)相對(duì)應(yīng)的宏觀層次，主要探討經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科定位等問(wèn)題；二是在第三點(diǎn)指導(dǎo)下的衍生研究，由此有生產(chǎn)倫理、交換倫理、分配倫理和消費(fèi)倫理的專(zhuān)題研究。

但這一理論的說(shuō)服力有待加強(qiáng)，存在著需通過(guò)進(jìn)一步思考來(lái)解決的問(wèn)題。其一，對(duì)本身的理解問(wèn)題。從理論根據(jù)看，它尚未完全擺脫辯證唯物主義教科書(shū)式的理解。這種理解的根源在于蘇聯(lián)的歷史唯物主義的影響，并非馬克思的本意。正如葛蘭西所認(rèn)識(shí)到的，“這種將自身理解為精確的歷史科學(xué)，自此馬克思的思想精髓消失了。它必然是排它的（尤其排斥更高明的理論）……阻礙著理論和實(shí)踐的展開(kāi)”?？梢哉f(shuō)，以為根基的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論，要增強(qiáng)理論說(shuō)服力以說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐，就必須克服教科書(shū)式的的消極影響，采取對(duì)話而非獨(dú)白的姿態(tài)，以包容和吸取當(dāng)代其他形式的的有益成果。其二，與相關(guān)學(xué)科的理論對(duì)話和溝通能力不足。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是一門(mén)交叉學(xué)科，需要吸取其他學(xué)科尤其是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論資源。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的宏觀層次主要采用歷史唯物主義的理論模式。說(shuō)到底這是一種社會(huì)哲學(xué)的研究范式，其觀察角度、致思趨向和理論術(shù)語(yǔ)都不同于一般的倫理學(xué)理論。其衍生層次則屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論模式，也與當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的研究范式迥異。因此，固守原來(lái)的理論樣態(tài)，勢(shì)必與當(dāng)代倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論相隔膜，更不要說(shuō)對(duì)話和溝通。這許不是說(shuō)的理論過(guò)時(shí)了，而是說(shuō)不能采取簡(jiǎn)單套用的方式，必須注意理論形式的轉(zhuǎn)換。如亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》也屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，當(dāng)代有美國(guó)學(xué)者從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度來(lái)研究亞當(dāng)·斯密的思想，但其所關(guān)注的并不是亞當(dāng)·斯密具體的理論方法和理論術(shù)語(yǔ)，而是梳理亞當(dāng)·斯密思考經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的思路。要發(fā)展的中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，其關(guān)鍵也應(yīng)是抓住馬克思思考和解決經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問(wèn)題的基本思路，而不在于具體的表述和結(jié)論。這樣才能有效地切入當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。通過(guò)對(duì)話來(lái)吸取其他學(xué)科的成果，從而展現(xiàn)出理論活力。其三，其基本命題“經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)”值得商榷，至少需要厘清和交代。作為理論根據(jù)的基本命題，應(yīng)經(jīng)過(guò)充分而明確的論證，但“經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)”的解釋卻失之模糊籠統(tǒng)。就現(xiàn)實(shí)而言，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起所針對(duì)的恰恰是經(jīng)濟(jì)與倫理的不一致。理論上看，如何算是“同構(gòu)”并不清楚，而且缺乏對(duì)“如何能夠?qū)崿F(xiàn)兩者一致”的解釋?zhuān)纱藦睦硐氲摹皯?yīng)當(dāng)”意義上來(lái)講“同構(gòu)”也有落空之嫌：一種“不能做到的應(yīng)當(dāng)”只是一廂情愿的空洞承諾。綜而言之，這一命題要有充分的理論說(shuō)服力，就應(yīng)該在分清理論層次的基礎(chǔ)上予以論證和說(shuō)明。

最后是中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性問(wèn)題。中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起與中國(guó)的改革開(kāi)放息息相關(guān)，面向的是中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型及其帶來(lái)的各種觀念問(wèn)題。按時(shí)間順序，2000年以前大致有：公平與效率的關(guān)系問(wèn)題、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性問(wèn)題、如何理解斯密“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”及其關(guān)系問(wèn)題、由“書(shū)伯熱”引發(fā)的儒家倫理與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的誠(chéng)信問(wèn)題、制度倫理問(wèn)題等。2000年以后，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，如何提高經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)量問(wèn)題日益突出，企業(yè)社會(huì)責(zé)任和生態(tài)倫理問(wèn)題成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究中的熱點(diǎn)。慨括起來(lái)說(shuō)，2000年以前探討的問(wèn)題集中于宏觀的制度和觀念層次，2000年以后有向中觀的企業(yè)層次偏轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。若參照歐洲經(jīng)濟(jì)倫理研究的劃分，則前者屬于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，后者屬于企業(yè)倫理學(xué)。

經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)思想史的區(qū)別范文第2篇

（一）西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)分離的思想和方法論基礎(chǔ)

科學(xué)與倫理學(xué)的分離主要是近代西方自然科學(xué)及啟蒙運(yùn)動(dòng)等發(fā)展影響的結(jié)果。啟蒙運(yùn)動(dòng)在反對(duì)、高揚(yáng)科學(xué)與人性、主張“把上帝與科學(xué)分開(kāi)”的同時(shí)，將科學(xué)與倫理學(xué)也分離開(kāi)來(lái)，這主要表現(xiàn)為兩方面：第一，“是”與“應(yīng)該”的分離。由于科學(xué)所反映的自然規(guī)律是借助于觀察和實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，因而是“純描述性的”，“揭示的是‘什么’而不是‘應(yīng)當(dāng)是什么’”，因此“試圖從自然科學(xué)提取一種道德規(guī)范是無(wú)望的”①。培根、霍布斯等指出，科學(xué)的道德問(wèn)題不能產(chǎn)生于科學(xué)本身，而只能產(chǎn)生于由人們提出并運(yùn)用科學(xué)結(jié)論來(lái)實(shí)現(xiàn)的最終目的②；洛克區(qū)分了表現(xiàn)為“純粹思辨的真理”的物理學(xué)和“以求得良善”而非“對(duì)于真理的知識(shí)”的倫理學(xué)③；休謨認(rèn)為“理性或科學(xué)只是觀念的比較和觀念關(guān)系的發(fā)現(xiàn)”，以判斷這些經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的真或偽，但不能提供超經(jīng)驗(yàn)的倫理評(píng)判，因而不能從“命題中‘是’與‘不是’”變?yōu)椤啊畱?yīng)該’或‘不應(yīng)該’”④。第二，必然與自由的分離。啟蒙運(yùn)動(dòng)在反對(duì)宗教權(quán)威、追求自由的同時(shí)，產(chǎn)生了新的必然與自由的分離，即自然法則的必然性與其反映人的自由的不可能性并存，如伊利亞•普利高津所說(shuō)：“將我們與自然界分離開(kāi)來(lái)，是現(xiàn)代精神難以接受的一種二元論?！雹龠@種科學(xué)與哲學(xué)的分離導(dǎo)致表現(xiàn)確定性規(guī)律的科學(xué)與有關(guān)人的道德自覺(jué)和責(zé)任的倫理學(xué)的分離，如法國(guó)的雅克•莫諾指出，當(dāng)把自然科學(xué)的科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)“當(dāng)作真正知識(shí)的必要條件時(shí)，就已經(jīng)在倫理學(xué)同知識(shí)這兩個(gè)領(lǐng)域之間，劃定了為探求真理所必需的根本區(qū)別……本質(zhì)上是非客觀性的倫理學(xué)，則永遠(yuǎn)排除在知識(shí)的范圍之外”②。經(jīng)濟(jì)學(xué)成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域的專(zhuān)業(yè)化進(jìn)程即是在這種思想背景下發(fā)生的，因而這也影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的形成，因“方法論是關(guān)于研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)知識(shí)體系的方式以及關(guān)于經(jīng)濟(jì)理論地位的理論”③，涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)假設(shè)、研究對(duì)象和研究方法等?？茖W(xué)與倫理學(xué)的分離對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)意味著它要符合科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)就不能擁有倫理學(xué)內(nèi)涵。這種科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)主要源自自然科學(xué)，意指科學(xué)應(yīng)具有獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)和價(jià)值觀念的客觀性，西尼爾、韋伯等基于此標(biāo)準(zhǔn)提出了社會(huì)科學(xué)的所謂客觀性原則。體現(xiàn)這種客觀性原則的研究方法主要包括可還原性和可實(shí)證性?？蛇€原性是指，“如果關(guān)于某一對(duì)象的一切語(yǔ)句都可翻譯為僅僅討論其他一些對(duì)象的語(yǔ)句，那末我們就說(shuō)這個(gè)對(duì)象‘可還原’為其他一些對(duì)象”④，如將高級(jí)、復(fù)雜的運(yùn)動(dòng)形式還原為低級(jí)、簡(jiǎn)單的運(yùn)動(dòng)形式，從而可用后者來(lái)解釋前者?？蓪?shí)證性即借助于低級(jí)、簡(jiǎn)單的運(yùn)動(dòng)形式，通過(guò)客觀的認(rèn)識(shí)程序和方法對(duì)關(guān)于高級(jí)、復(fù)雜運(yùn)動(dòng)形式的理論進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)。依據(jù)這種科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)和方法建立經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)體系的努力主要始于17世紀(jì)的威廉•配第，經(jīng)濟(jì)史學(xué)家榮卡格利亞稱(chēng)配第所采用的“新的方法論的根本特點(diǎn)”即為“科學(xué)與倫理學(xué)的明顯分離”⑤。配第認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)研究必須“用數(shù)字、重量和尺度的詞匯”⑥，只考察可訴諸人們感官的原因，而不探究超驗(yàn)的道德問(wèn)題。此后，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們依據(jù)這種科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)在經(jīng)濟(jì)主體行為的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)假設(shè)、研究對(duì)象和方法等方面追求“價(jià)值無(wú)涉”，以形成與倫理學(xué)分離的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)體系。

（二）西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)分離的形成

實(shí)際上，從古希臘至近代，經(jīng)濟(jì)研究與倫理道德是密切結(jié)合的。經(jīng)濟(jì)學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科始于20世紀(jì)初，并最終發(fā)展為現(xiàn)代以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，這主要根源于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的方法論的變化。具體而言：

1．為增強(qiáng)關(guān)于人的行為和經(jīng)濟(jì)規(guī)律認(rèn)識(shí)的確定性和可實(shí)證性，將經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象還原為只具有追逐財(cái)富動(dòng)機(jī)的“經(jīng)濟(jì)人”的活動(dòng)。倡導(dǎo)理性精神的啟蒙思想家相信，“人類(lèi)的本性展示與物理世界一樣的統(tǒng)一性，它的原則和運(yùn)作‘在所有國(guó)家和時(shí)代’保持不變，相同的動(dòng)機(jī)產(chǎn)生相同的行動(dòng)”⑦，這是建立確定性的社會(huì)科學(xué)的人性前提。在經(jīng)濟(jì)科學(xué)中滿足這樣的人性特征的即是只具有追逐財(cái)富動(dòng)機(jī)的“經(jīng)濟(jì)人”。較早闡述“經(jīng)濟(jì)人”特征的約翰•穆勒指出，“這并不是哪個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家是如此荒謬，以至于假定人類(lèi)確實(shí)如此，而是因?yàn)檫@是繼續(xù)探索政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的必要模式”⑧，因?yàn)槿缂s翰•內(nèi)維爾•凱恩斯所說(shuō)，除追逐財(cái)富外，道德等動(dòng)機(jī)的影響“是散在的、不確定的和不可靠的”⑨。這種還原分析方法為單維度地衡量行為效果和數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用、實(shí)現(xiàn)不同個(gè)體行為效果的可加性以及從微觀分析過(guò)渡到宏觀分析提供了前提。這樣，“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的作用就如同萬(wàn)有引力定律在物理世界中的作用，能夠與物理學(xué)相媲美的、以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論由此形成。

2．與單維度的追求財(cái)富動(dòng)機(jī)相應(yīng)，人的行為目標(biāo)的效用標(biāo)準(zhǔn)也是單維度的。源自邊沁效用理論的行為標(biāo)準(zhǔn)以快樂(lè)或痛苦的數(shù)量，而非性質(zhì)差異來(lái)評(píng)價(jià)行為效果，其道德哲學(xué)基礎(chǔ)源自古希臘的享樂(lè)主義，后者的內(nèi)涵如蘇格拉底所說(shuō)：“事物只要是愉快的就是好的，而事物只要是痛苦的，那就是壞的”①，這里快樂(lè)即是善和幸福。對(duì)行為的效用最大化標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，這意味著：（1）行為目標(biāo)的倫理性質(zhì)不是影響行為選擇的變量，如瓦爾拉斯所說(shuō)，“一種藥品，是一位醫(yī)師要用來(lái)救治病人，還是一個(gè)兇手要用來(lái)謀害他的家屬……從我們的觀點(diǎn)來(lái)看，是全然無(wú)關(guān)的問(wèn)題”②；（2）效用標(biāo)準(zhǔn)并非一定意味著自私動(dòng)機(jī)，因?yàn)橐部蓪⑺说睦孀鳛樾в煤瘮?shù)的一個(gè)組成部分，這實(shí)質(zhì)上是拒絕對(duì)行為的利己或利他的心理動(dòng)機(jī)進(jìn)行探究，如米塞斯所說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)是從心理學(xué)結(jié)束的那一點(diǎn)上開(kāi)始的”③；（3）效用實(shí)質(zhì)上只是表示偏好滿足程度的指數(shù)，并非行為選擇的目標(biāo)，如科斯所說(shuō)，“最大化效用理論并沒(méi)有告訴我們?nèi)藗儚氖陆?jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的，也沒(méi)有對(duì)人們?yōu)槭裁醋鏊麄兯龅氖陆o出任何有價(jià)值的洞見(jiàn)”④。因此，瓊•羅賓遜指出，效用理論“是一種終結(jié)各種意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗耆懦说赖聠?wèn)題”⑤。

3．經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象和主題從倫理內(nèi)涵豐富的財(cái)富轉(zhuǎn)變?yōu)榕c倫理無(wú)關(guān)的稀缺性和行為選擇的關(guān)系問(wèn)題。財(cái)富的基本內(nèi)涵是能夠滿足人的需要的產(chǎn)品，但財(cái)富除具有效用這一特征外，還具有社會(huì)性和主體性，即在財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)過(guò)程中體現(xiàn)相關(guān)主體的社會(huì)地位和價(jià)值觀念，以及財(cái)富與福利和幸福的關(guān)系等財(cái)富倫理內(nèi)涵。從古希臘到中世紀(jì)的思想家，以及主要研究財(cái)富增長(zhǎng)和分配的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家都對(duì)這些財(cái)富倫理內(nèi)涵給予了深切關(guān)注，如丹尼爾•貝爾所說(shuō)，“從亞里士多德、阿奎那、約翰•洛克到亞當(dāng)•斯密，傳統(tǒng)道德哲學(xué)家都未曾割裂經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德的聯(lián)系，或宣稱(chēng)財(cái)富創(chuàng)造的本身即是目的”⑥。但此后為增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的所謂科學(xué)性，財(cái)富所蘊(yùn)涵的人與人的關(guān)系及其倫理觀念被逐漸弱化，其體現(xiàn)人與物的關(guān)系的效用特征被更多強(qiáng)調(diào)。但人類(lèi)對(duì)效用的欲求是無(wú)限的，用以滿足的手段是有限的，財(cái)富的本質(zhì)因此被歸結(jié)為效用及其滿足手段的稀缺性，由此產(chǎn)生了迄今仍存在于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的財(cái)富生產(chǎn)（效率）與分配（公平）問(wèn)題的分離，即財(cái)富的生產(chǎn)或資源配置解決稀缺性問(wèn)題，反映了人與物之間的技術(shù)關(guān)系，而財(cái)富的分配則涉及人與人的關(guān)系。瓦爾拉斯認(rèn)為，這“是一個(gè)倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題”，而“純粹的”經(jīng)濟(jì)學(xué)不研究涉及公道與否的分配問(wèn)題⑦。馬克•布勞格指出，在經(jīng)濟(jì)思想史中，“‘效率’和‘公平’可以設(shè)法分開(kāi)的信念代表經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)最古老的夢(mèng)想”⑧。這種夢(mèng)想隨著對(duì)財(cái)富稀缺性特征的強(qiáng)調(diào)，在20世紀(jì)30年代羅賓斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)主題確立為稀缺性與行為選擇的關(guān)系問(wèn)題而得以實(shí)現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)由此轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯磕康暮褪侄沃g的替代關(guān)系，但不對(duì)這種替代進(jìn)行倫理評(píng)判。因在羅賓斯看來(lái)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)涉及的是可以確定的事實(shí)；倫理學(xué)涉及的是估價(jià)與義務(wù)。這兩個(gè)研究領(lǐng)域風(fēng)馬牛不相及”⑨。這樣，在研究對(duì)象和主題上經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)分離得更為徹底，這也充分地體現(xiàn)在資源配置的帕累托效率標(biāo)準(zhǔn)中。在該標(biāo)準(zhǔn)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的資源配置的優(yōu)化與倫理學(xué)意義上的財(cái)富分配狀況無(wú)關(guān)。

4．經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的數(shù)學(xué)化割裂了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。首先，數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用消除了經(jīng)濟(jì)變量的倫理性質(zhì)問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能夠運(yùn)用數(shù)學(xué)，如馬歇爾所說(shuō)，是因?yàn)榕c經(jīng)濟(jì)行為“有主要關(guān)系的動(dòng)機(jī)的力量能用貨幣價(jià)格來(lái)衡量”，從而經(jīng)濟(jì)投入和產(chǎn)出都可表現(xiàn)為貨幣價(jià)值。但貨幣衡量的是動(dòng)機(jī)的力量，“不是動(dòng)機(jī)本身”，因?yàn)椤安徽撌歉呱械倪€是卑鄙的動(dòng)機(jī)，在性質(zhì)上是無(wú)法衡量的”①。因此，以貨幣表示成本或收益實(shí)質(zhì)是將相關(guān)物品或財(cái)富視為本質(zhì)相同的東西，而未必是對(duì)人類(lèi)有害或有益影響的度量，其道德相關(guān)性是模糊的，如貨幣收益不能顯示出其可能是銷(xiāo)售偽劣產(chǎn)品的結(jié)果或伴隨著環(huán)境的污染。其次，經(jīng)濟(jì)變量間的數(shù)量關(guān)系難以揭示經(jīng)濟(jì)內(nèi)在的因果必然性及其中蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)倫理?？茖W(xué)哲學(xué)家羅姆•哈瑞認(rèn)為有兩種因果關(guān)系理論，即發(fā)生論和相繼論，前者需要產(chǎn)生結(jié)果的內(nèi)在原因和必然性的解釋?zhuān)笳邉t不需要，只是表明先后出現(xiàn)的事件間的穩(wěn)固順序②。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)采用的主要是相繼論因果研究的方法，其所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)變量間的數(shù)量關(guān)系主要反映的是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象層面的因果聯(lián)系，但正如托尼•勞森所指出的，它不能揭示“表面現(xiàn)象”背后深層的“結(jié)構(gòu)、機(jī)制、力量和趨勢(shì)”③。這對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離產(chǎn)生了深刻的影響，即消除了從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和必然性中探尋倫理道德發(fā)展規(guī)律的可能性；進(jìn)而導(dǎo)致在方法論方面，否定非經(jīng)驗(yàn)命題存在意義的實(shí)證主義方法論及其派生物，如操作主義和描述主義等更易被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家接受，而倫理價(jià)值等所謂形而上學(xué)問(wèn)題則被徹底排除在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍之外。

二、西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)蘊(yùn)含的倫理預(yù)設(shè)及其經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的解析

根據(jù)弗雷格（G．Frege）的語(yǔ)義或邏輯預(yù)設(shè)的概念，“預(yù)設(shè)”是指蘊(yùn)含在命題或話語(yǔ)中的，沒(méi)有明確和直接表達(dá)出來(lái)的信息或“隱前提”④。經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理預(yù)設(shè)主要存在于相關(guān)的假設(shè)前提和研究方法之中，因而與經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特點(diǎn)密切有關(guān)，如瓊•羅賓遜所說(shuō)，“對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題進(jìn)行觀察的道德和政治觀點(diǎn)，往往同所提出的問(wèn)題甚至同所使用的分析方法那么不可分割地糾纏在一起”⑤。如前所述，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離主要表現(xiàn)為通過(guò)運(yùn)用相關(guān)假設(shè)和還原分析方法等來(lái)消弭倫理變量，其中體現(xiàn)出如下的方法論，即：靜止的和唯心主義的社會(huì)歷史觀與效用價(jià)值論，以及在此基礎(chǔ)上的個(gè)人主義和單維度人性分析方法。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理預(yù)設(shè)即蘊(yùn)含于其中。運(yùn)用基于辯證唯物史觀和勞動(dòng)價(jià)值論的社會(huì)關(guān)系分析和人的全面發(fā)展分析的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，對(duì)這些倫理預(yù)設(shè)進(jìn)行解析，可以充分認(rèn)識(shí)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在“無(wú)倫理”表象下并非價(jià)值中立的實(shí)質(zhì)，以及其倫理預(yù)設(shè)的非科學(xué)性的理論和方法論根源。

1．西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理預(yù)設(shè)之一———資本主義私有制是非歷史的永恒的存在。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)從抽象的經(jīng)濟(jì)人、效用和稀缺性等假設(shè)出發(fā)來(lái)理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及其變化的原因，反映出其社會(huì)歷史觀是靜止的和唯心主義的，而基于上述假設(shè)的自由競(jìng)爭(zhēng)均衡和效率分析的制度前提是資本主義私有制，因此其倫理預(yù)設(shè)在于將此前提視為非歷史的永恒的存在，即資本主義私有制這一制度范疇被賦予了如經(jīng)濟(jì)人、稀缺性等非歷史的形式化的范疇所具有的永恒的特征，并被視為“自然的”存在⑥。這一倫理預(yù)設(shè)關(guān)系到資本主義私有制的歷史正當(dāng)性，以及西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)用的時(shí)空局限性問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)學(xué)是“對(duì)特定時(shí)代的一定制度、占有方式、社會(huì)階級(jí)產(chǎn)生的歷史正當(dāng)性的探討占著首要地位”的經(jīng)濟(jì)理論①，這種“歷史正當(dāng)性的探討”的方法論基礎(chǔ)即辯證唯物史觀?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”，如“宗教、哲學(xué)、道德等等”的發(fā)展規(guī)律②。這使得的經(jīng)濟(jì)倫理分析建立在對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀必然性的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，即從物質(zhì)資料生產(chǎn)和從社會(huì)生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)中揭示出社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和客觀必然性，并將其作為倫理道德發(fā)展和進(jìn)步的本體論或自然法基礎(chǔ)，亦即符合這種客觀必然性的道德觀念才具有合理性的依據(jù)，才具有實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)可能性。正是在此意義上，列寧指出，“本身從頭至尾沒(méi)有絲毫倫理學(xué)的氣味，因?yàn)樵诶碚摲矫妫埂畟惱韺W(xué)的觀點(diǎn)’從屬于‘因果性的原則’”③。在看來(lái)，真理原則即道德原則，“合乎理性的準(zhǔn)則只能從事物的本性中取得”④，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅表達(dá)“道德的憤怒”是不夠的，而應(yīng)致力于“證明現(xiàn)在開(kāi)始顯露出來(lái)的社會(huì)弊病是現(xiàn)存生產(chǎn)方式的必然結(jié)果”，并“發(fā)現(xiàn)未來(lái)的、能夠消除這些弊病的、新的生產(chǎn)組織和交換組織的因素”⑤?；趯?duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)揭示實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性與價(jià)值判斷的統(tǒng)一。與此相應(yīng)，作為科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)的客觀性在經(jīng)濟(jì)學(xué)中并不具有西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的所謂客觀性原則蘊(yùn)含的“獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)和價(jià)值觀念”的特點(diǎn)，而是如達(dá)斯頓所指出的，具有社會(huì)本體、倫理等多重意蘊(yùn)⑥。在本體論意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的客觀的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，在價(jià)值論意義上反映出廣大勞動(dòng)者追求公平正義和全面發(fā)展的倫理訴求?；谏鲜龅乃枷敕椒?，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行倫理評(píng)判的原則在于，一方面，只有與生產(chǎn)方式相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和制度才能促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展和為人的全面發(fā)展創(chuàng)造條件，因而就特定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和制度而言，其“只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”⑦；另一方面，社會(huì)生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的從低級(jí)到高級(jí)的社會(huì)形態(tài)發(fā)展決定了一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系和制度所具有的公平正義的歷史暫時(shí)性，即其會(huì)隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而被更有利于人的發(fā)展的社會(huì)制度所代替，并失去其歷史正當(dāng)性。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于資本主義私有制的倫理預(yù)設(shè)只是來(lái)自于資本主義生產(chǎn)和私有財(cái)產(chǎn)的存在這個(gè)事實(shí)，但不能科學(xué)地說(shuō)明這個(gè)事實(shí)產(chǎn)生和發(fā)展的依據(jù)。馬克思從物質(zhì)資料生產(chǎn)中人與人的關(guān)系出發(fā)，指出私有制的實(shí)質(zhì)在于“對(duì)他人勞動(dòng)的支配權(quán)”⑧，資本主義私有制則在于資本對(duì)工人勞動(dòng)的支配權(quán)，并決定著人們之間在分工、分配中的相對(duì)地位和社會(huì)關(guān)系，因而必然會(huì)反映一定的經(jīng)濟(jì)倫理。一方面，作為“對(duì)個(gè)人的、以自己的勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定”，資本主義私有制的正義性表現(xiàn)為，其支配他人勞動(dòng)和榨取剩余勞動(dòng)的方式和條件比以前的所有制形式更有利于生產(chǎn)力和社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，以及更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造。因此，恩格斯指出，“馬克思也承認(rèn)剝削，即占有他人勞動(dòng)產(chǎn)品的暫時(shí)歷史正當(dāng)性”⑨。另一方面，資本主義私有制和資本的邏輯會(huì)越來(lái)越成為生產(chǎn)力發(fā)展的阻礙，資本主義必將為一個(gè)全體勞動(dòng)者共同占有生產(chǎn)資料，實(shí)現(xiàn)所有人的自由而全面發(fā)展的社會(huì)形態(tài)所代替，資本主義私有制的歷史正當(dāng)性也將失去。此外，資本主義私有制成為跨時(shí)空的抽象預(yù)設(shè)會(huì)導(dǎo)致不顧各國(guó)的歷史、倫理和經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)而推行某種經(jīng)濟(jì)政策主張的后果，如上個(gè)世紀(jì)末在拉美等一些國(guó)家廣為傳播的主張私有化和自由化的所謂“華盛頓共識(shí)”。因此，對(duì)于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)這種在特定的時(shí)空中產(chǎn)生，但自我標(biāo)榜具有超時(shí)空的永恒性的經(jīng)濟(jì)理論，我　們?cè)趯⑵鋺?yīng)用于中國(guó)實(shí)際時(shí)必須看到其制度前提所帶來(lái)的局限性。