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馬克思哲學的本質特征范文第1篇

Practical Paradigm of Marxist Philosophy and Internal Value

Su Zhenwu

（寶雞文理學院，寶雞 721007）

（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）

摘要： 馬克思哲學是實踐唯物主義。賦予實踐以新的科學內涵，以實踐范疇為核心與靈魂，開辟了馬克思哲學的全新視域，促成了馬克思哲學的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.

關鍵詞： 馬克思哲學 實踐范疇 價值意蘊

Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value

中圖分類號：B27 文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2011）15-0310-02

0引言

目前學界關于馬克思哲學本體論的爭論是見仁見智，但有一點是一致的，那就是承認實踐在馬克思哲學中的核心地位，是哲學的特質所在，并因此而將馬克思哲學稱作實踐的唯物主義。這是因為，實踐范疇在馬克思哲學中獲得了新的內涵，開辟了馬克思哲學的全新視域，促成了馬克思哲學的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

1實踐內涵的科學界定與地位飆升

在馬克思哲學中，實踐范疇第一次被賦予了新的科學內涵，并被提升到哲學理論的基礎性地位。

在馬克思哲學產生以前，哲學家們對于實踐也有論述。最初是把實踐理解為與目的和知相對應的“實行”和“踐履”，看作貫徹目的的行動，實現(xiàn)知的行為，僅限于修身養(yǎng)性的德性活動。近代哲學特別是德國古典哲學經過康德、費希特、黑格爾和費爾巴哈的闡述，深化了對實踐的理解，特別是黑格爾已經把實踐理解為主觀改造客觀對象的創(chuàng)造性的精神活動，費爾巴哈則把實踐理解為與人的生活相聯(lián)系的物質性活動。當然，這兩種實踐觀是相互對立的，黑格爾按照唯心論觀點把實踐理解為富有創(chuàng)造性的精神活動，抽象的發(fā)展了實踐的能動性；費爾巴哈按照直觀唯物論觀點把實踐理解為同動物活動沒有區(qū)別的物質性活動，片面的發(fā)展了實踐的物質性。而離開人的勞動生產活動去理解實踐，則是唯心論者和舊唯物論者不能把實踐的能動性和物質性統(tǒng)一起來的根本原因。

在馬克思那里，人的勞動生產活動是最基本的實踐活動，既是一種感性的物質活動，具有物質性，又體現(xiàn)著人的能動的創(chuàng)造性本質，具有創(chuàng)造性，從而將實踐的物質性和能動性辯證統(tǒng)一起來，賦予了實踐以新的內涵。正是這種能動性、創(chuàng)造性和社會歷史性相統(tǒng)一的實踐活動，使人把自己從動物界區(qū)分出來，創(chuàng)造出了人之為人的一切本質特征。因此，實踐是人所特有的本質活動，人本身就是一種實踐性存在。在馬克思哲學看來，實踐作為人所特有的存在方式，不僅是把人同動物區(qū)分開來，建立人與自然之間高度統(tǒng)一和聯(lián)系的基礎與紐帶，也是把人與人結合起來，建立社會聯(lián)系和形成社會統(tǒng)一整體的基礎與紐帶，還是實現(xiàn)物質與觀念相互轉化，連接和溝通主客體關系的基礎與紐帶。

在馬克思哲學看來，實踐作為一種特殊的物質運動過程，是人遵循客觀規(guī)律，按照自己的目的，通過創(chuàng)造性的活動去占有自然對象的過程。人的實踐活動既體現(xiàn)著自然界對人的制約性，具有合規(guī)律性，又體現(xiàn)著人改變對象世界的原有狀態(tài)，使其滿足人的需要的主觀需求，具有合目的性，是一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動。這種全新的實踐觀的提出，標志著馬克思哲學思維方式實現(xiàn)了根本轉變：從感性的實踐活動出發(fā)去理解對象、現(xiàn)實和事物。

新實踐觀使實踐從哲學的一般概念飆升為馬克思哲學的核心范疇，實踐的觀點成為哲學的一個最顯著的特征，從某種意義上可以說是馬克思哲學的特質所在。

2實踐范疇實現(xiàn)了馬克思哲學的歷史超越

實踐之所以被看作馬克思哲學的核心與靈魂，是因為以實踐概念為基礎，馬克思哲學以獨特的方式科學的解決了哲學的基本問題，實現(xiàn)了唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀、本體論和認識論的辯證統(tǒng)一，促成了馬克思哲學的歷史超越。

在解決哲學基本問題上，近代唯物論者和唯心論者也是各執(zhí)一端。近代唯物主義試圖以感覺經驗為基礎去解決思維與存在的關系問題，但由于其將人的本質歸結為肉體感受性，執(zhí)于形而上學思維方式，否認人的能動性，否認人與自然之間的相互作用，否認思維與存在之間的矛盾運動，完全拋棄了辯證法，因而必然陷入認識論上的懷疑論和歷史觀中人與環(huán)境關系上的二律背反等理論困境，反而走向思維和存在的對立，樸素唯物論所包含的辯證法萌芽在這里喪失殆盡，與此相反，近代唯心論者特別是黑格爾哲學則以一種抽象的形式發(fā)展了辯證法，把辯證法理解為思維與存在之間的矛盾對立并最終走向揚棄對立即否定之否定的歷史性的運動過程，但這種辯證法又僅僅是一種局限于精神領域的思維范疇的能動作用，即“意識對它自身所實行的這種辯證運動”，最終還是解決不了思維與存在的關系?；蛘哒f，舊唯物主義的感覺經驗概念單純的是一種受動性原則，唯心主義的精神經驗概念單純的是一種抽象的能動性原則，二者站在相互對立的立場，都不理解人與外部自然界的否定性關系是一種客觀現(xiàn)實活動，都把經驗囿于一種主體內部狀態(tài)，都因缺乏一種溝通內部世界與外部世界的中介而不可能真正合理的解決思維與存在的關系問題。

馬克思哲學把實踐理解為一種集物質性和能動性于一體的客觀活動和現(xiàn)實存在，從而克服了舊唯物主義和唯心主義的缺陷，合理的解決了思維與存在這一哲學基本問題。在實踐概念的基礎上，思維與存在的關系就不僅僅是一種主體內部狀態(tài)，而且直接就是一種客觀存在，這樣，思維與存在就辯證的、現(xiàn)實的統(tǒng)一于物質實踐，而且，“這種統(tǒng)一在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變”。由于實踐是主觀見之于客觀的活動，能以其本身的直接證明而令人信服的駁斥舊唯物主義的懷疑論，使所謂“人是環(huán)境的產物”和“意見支配世界”的二律背反，轉化為“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”的辯證命題，人和社會環(huán)境在實踐基礎上實現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一。在實踐概念的基礎上，黑格爾那種抽象的精神運動的主體便被轉換成“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界”，絕對精神的運動便被轉換成人與自然之間的矛盾運動，思維與存在的關系問題的解決也就被理解為人與自然之間的現(xiàn)實的相互作用的過程，辯證法就被置于唯物主義的基礎之上。正是以實踐觀念為現(xiàn)實基礎，實現(xiàn)了唯物論和辯證法這兩種世界觀的有機統(tǒng)一，形成了一種新的辯證唯物主義世界觀，奠定了整個馬克思哲學的邏輯前提。

由于舊唯物主義者對事物、現(xiàn)實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，脫離了人的實踐活動，因而人類生活于其中的自然就被視為純粹客觀自在的東西，人類活動本身及其所構成的社會歷史就被視為純粹主觀的東西，從而導致了自然觀上的唯物論和歷史觀上的唯心論及其分離。馬克思哲學把實踐理解為人類存在的基本形式，社會歷史就是解決人與自然矛盾的物質生產實踐活動，這就說明了人類歷史在本質上是物質資料生產方式的歷史，思維與存在的統(tǒng)一就是人與自然之間相互作用的現(xiàn)實歷史過程，從而邏輯必然的將唯物主義原則貫徹到社會歷史領域，實現(xiàn)唯物主義自然觀和歷史觀的有機統(tǒng)一，以唯物史觀的創(chuàng)立使唯物主義徹底化和完備化，把唯心史觀從最后的避難所趕了出去。

在馬克思哲學那里，實踐既是現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎，具有本體論意義，又是人類認識活動的非常深刻的基礎，是一個認識論問題。人的認識不是對外部世界的靜觀和純粹理性活動，而是實踐過程的一個環(huán)節(jié)和內化。實踐是以物質工具為中介對對象世界的實際的把握，認識是以語言符號為中介對對象世界的觀念的把握，這兩種活動是互為前提彼此一致的。這樣，馬克思哲學在實踐概念的基礎上既闡述了作為本體論的自然觀和歷史觀，也建立了自己的認識論，從而使認識論與本體論達成了統(tǒng)一。

正是基于實踐范疇，構成了一個唯物論與辯證法、自然關于歷史觀、本體論與認識論相統(tǒng)一的完整嚴密的理論體系，才促成了馬克思哲學對傳統(tǒng)哲學的歷史超越。

3實踐功能蘊含著馬克思哲學的價值意蘊

作為馬克思哲學的核心與靈魂，實踐范疇的功能發(fā)揮又蘊含著馬克思哲學追求真善美相統(tǒng)一的價值意蘊，彰顯出馬克思哲學是一種強烈的終極人文關懷。

馬克思哲學的出發(fā)點和歸宿，就是發(fā)揮哲學的批判功能和實踐功能。哲學的創(chuàng)立，并不是為了構建一種哲學理論體系，而是出于工人運動的現(xiàn)實需要和人類解放的長遠需要。具體講，就是為了立足于當代社會實踐，從哲學層面上對人們的現(xiàn)實生活條件和歷史發(fā)展進程進行科學考察和反思批判，為無產階級提供變革現(xiàn)實的理論武器。在馬克思看來，認識世界和解釋世界當然是重要的，但是認識和解釋的根本目的，是為了改造世界，是應用于改造世界的實踐活動。在整個哲學史上，馬克思第一次理順了理論與實踐、思想與生活的關系，實現(xiàn)了從單純“解釋世界”到“認識世界”和“改變世界”的有機融合的根本轉向，開辟了一種全新的哲學視域。這是馬克思哲學在功能上的一種革命和超越，是馬克思哲學優(yōu)于一切舊哲學的根本所在。從中可見，發(fā)揮哲學的實踐指導功能，服務于無產階級和全人類的解放事業(yè)，恰恰是馬克思哲學的實踐特質所蘊含的價值指向。

追求無產階級和全人類的解放，實質上是在追求真善美的統(tǒng)一，體現(xiàn)出馬克思哲學對人的現(xiàn)實存在和終極存在是一種雙重關懷。為工人運動提供科學的世界觀和方法論，指導工人運動的健康發(fā)展，是馬克思哲學的一種現(xiàn)實追求。作為時代精神的精華，馬克思哲學始終把現(xiàn)時代的發(fā)展置于人類歷史的發(fā)展之中來考察，把無產階級的解放事業(yè)包含于人類的解放事業(yè)之中，認為無產階級只有解放全人類，才能最后解放自己。

基于實踐范疇，馬克思哲學把人的生存與發(fā)展看作一個過程，把對象和現(xiàn)實世界理解為歷史活動中的生成和發(fā)展，認為人的生活是一種具有超越性的存在方式，人的生存總是不能滿足于現(xiàn)狀，總是要根據(jù)自己的理想不斷地改變現(xiàn)狀，以滿足人不斷發(fā)展的需求，人與對象的關系始終是一種否定性關系。這就明顯地呈現(xiàn)出人的實踐過程事實尺度與價值尺度相統(tǒng)一的特征，透射出一種集真善美為一體的價值追求，這種價值追求恰恰彰顯出馬克思哲學是一種終極意義上的人文關懷。

參考文獻：

[1]馬克思，恩格斯.費爾巴哈[M].北京：人民出版社，1988：83.

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[3]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163-164.

馬克思哲學的本質特征范文第2篇

一、馬克思的經濟哲學傳統(tǒng)

因何被“遺忘”?據(jù)作者觀察，長期以來，人們往往將哲學、政治經濟學和科學社會主義作為的全部內容，而這種切割不但肢解了完整意義上的馬克思學說，而且在理論上遮蔽了包括有歷史學、政治學、法學、倫理學、宗教學，甚至工藝學等等在內的具有豐富內容的馬克思思想體系。具體到馬克思的經濟哲學傳統(tǒng)，作者認為，馬克思經濟哲學的被遺忘和遮蔽有其歷史和現(xiàn)實雙重原因:就歷史原因來看，由于無產階級政黨在面對外在敵人時生存與勝利的需要，學術研究讓位于意識形態(tài)的階級斗爭，特定的情勢不得不將馬克思本人豐富的經濟哲學思想作出“虛無化”的處理，而這種處理簡單地說分別由恩格斯、列寧和斯大林為代表的三個階段完成;就現(xiàn)實來看，從前蘇聯(lián)開始，哲學研究人員依據(jù)培養(yǎng)速成專家的培養(yǎng)模式，除固守馬克思哲學經典著作之外，認為馬克思的經濟學著作中沒有哲學，專業(yè)背景的局限與知識面的狹窄都使得閱讀如《資本論》這樣的經濟學著作存在困難，“哲學研究者既無能力又無興趣到馬克思經濟學著作中去發(fā)掘和整理另一番景象的哲學?！痹谶@個基本觀察下，作者著重提出馬克思經濟哲學的精神遺產問題，即從馬克思思想演化的視角表征經濟哲學在馬克思整個思想體系中占據(jù)的重要地位。例如作者認為，馬克思從1843年開始研究政治經濟學一直到逝世，在這一過程中，馬克思哲學思想的每一次質的飛躍和相對集中的表達都與政治經濟學相關，他所從事的工作是“哲學的政治經濟學化和政治經濟學的哲學化”。在這個意義上，作者進一步認為，馬克思開創(chuàng)的經濟哲學研究從根本上改變了資產階級經濟學研究資本主義經濟社會的范式和傳統(tǒng)，“讓普通勞動者說話”、“改變價值中立的所謂實證主義經濟學研究”、“重新審視資本主義關系下掩蓋的人與人的不平等關系”就成為馬克思經濟哲學研究的價值前提和出發(fā)點。

二、重新理解馬克思對市民社會問題的研究及其結果

“市民社會”是20世紀八九十年代以來中國學界在哲學、政治學、社會學研究領域“出鏡率”極高的一個概念，然而人們在疏于考據(jù)和實證的情況下頻繁使用市民社會概念，引發(fā)了諸多誤解和不一致。本書的另一著眼點是通過馬克思對“市民社會”的使用和理解重新詮釋這一概念在馬克思經濟哲學中占據(jù)的重要地位和價值。首先，作者詳細考察了市民社會的起源和流變過程，認為市民社會在幾百年的時間里經歷了三個發(fā)展階段，即12—16世紀本真或原生態(tài)意義上的市民或市民社會，17—18世紀君主集權前提下臣民社會的市民社會，法國1789年大革命以后形成的公民社會中的市民社會。如此梳理絕不是多余的，正如作者所言，“不了解市民社會的概念的起源、流變及其社會歷史基礎，就不可能準確理解馬克思哲學語境中的市民社會概念。”其次，作者分析得出，馬克思對“市民社會”概念的運用已經在以黑格爾為主的傳統(tǒng)市民社會理論的基礎上，發(fā)展出了全新形態(tài)的“市民社會”理論，即顛倒黑格爾“國家決定市民社會”命題的同時，得出普通勞動者及其勞動是市民社會真正和最終的基礎，“勞動基礎論”和“勞動者論”才是馬克思的市民社會的真正性質和內涵。只不過，馬克思語境下的“市民社會”在基于和黑格爾法哲學“較勁兒”的層面上暫且使用這一概念，但實質是在“市民社會前加多少限定詞都不會符合馬克思‘解剖市民社會’結果的客觀實際了”。第三，分析和考證馬克思語境下的“市民社會”概念，在作者看來，主要是對其“經濟思想及其歷史和經濟生活及其歷史的哲學提煉和升華”。依作者的理解，馬克思的經濟哲學包括三種存在樣態(tài):一是經濟學中的哲學，即在經濟學中引申哲學問題，如邏輯前提問題、價值立場問題、方法論問題和認識論問題等;二是經濟學范疇中的哲學，如貨幣范疇、誠信范疇、資本家范疇中蘊涵的哲學意義;三是“廣義歷史唯物主義”，要“解剖市民社會”就必須研究政治經濟學，而政治經濟學的研究又與“廣義的歷史唯物主義”存在密不可分的關系，其中包含的勞動哲學本體論與勞動人道主義構成了馬克思經濟哲學的本質特征。

三、回到原生態(tài)的哲學

馬克思哲學的本質特征范文第3篇

關鍵詞：主體；主體性；實踐

古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人們開始關注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關注自身的需要、使命、本性、能力等，關注對自身行為的調控及其行為后果的預見，關注對自然和社會的把握，這一系列關注都是以對人的主體性的充分的認識和發(fā)揮為基礎的。主體和主體性問題是西方哲學的核心問題，它們經歷了一個漫長的歷史演進過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內涵，科學地揭示了主體性的本質，實現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學中以本體論為基礎的實體主體論

從哲學上說，主體和客體是對人與世界本質關系的普遍概括。一般都認為主體是人，客體是人的實踐和認識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學的事。在西方的古代哲學中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學中，主體并不是一個專屬于人的哲學范疇，而是一種同屬性相對應的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時期，這時的哲學思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學中以認識論為基礎的認知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會的關系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學研究的中心。但是近代哲學將人的主體性歸于理性，認為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認識自然的規(guī)律，發(fā)展科學，獲得自身的幸福。于是近代哲學就發(fā)生了從本體論向認識論的轉向，將對主體性的理解囿于認識論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學命題開創(chuàng)了認知主體哲學的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認識的形式來表達人的主體性特征，因此，這種主體性是經驗的，而這種自我意識的主體哲學也必然導致主客二分。

面對這種困境，康德認識到自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性?？档掳讶说谋举|即理性歸于主體的先驗構造，通過先驗統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉化，使認知主體哲學得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學中以人的生存為基礎的生命主體論

近代哲學家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换?、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復人的現(xiàn)實存在，使哲學回歸于人的生存的價值領域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”。在叔本華看來，生存比認知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認知的內在目的和原因，使哲學對主體和人的研究從認知層面轉向了生存的價值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學的批判。在尼采看來，生命的本質不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權力意志。權力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學奠定了現(xiàn)代主體哲學的根基。人是歷史的產物，因此在不同的歷史境遇中，哲學家賦予了人的主體性不同的內涵。無論是古代哲學中對主體性的超驗的理解、近代哲學將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學仍以意識為基礎從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎上，以實踐為基礎對主體性理論進行了生成性的變革，科學地闡明了主體性的內涵。

二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學的一個基本原則，在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人能動的本質，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎上，以實踐為基礎的生成性對主體性理論進行了變革。

首先，馬克思以實踐為基礎對主體進行了科學的規(guī)定。主體性問題的關鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學技術的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認識和理解也僅僅局限在認識論領域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結或

等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學實踐觀的基礎上建立了科學的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”同時馬克思認為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實主體。正是在對象性的活動和關系中，才能現(xiàn)實地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設想出來的人，而是建立在實踐基礎上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質的本質力量的存在物。

其次，實踐的觀點是馬克思主體性學說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實依據(jù)。馬克思認為主體性作為人的特性，其根源、實質應到人的本質中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據(jù)。實踐不僅是主客體分化的標志，也是其統(tǒng)一的基礎。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！比伺c自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產勞動為主要表現(xiàn)形式的實踐活動才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實的、自為的主體；與此相對應，自然物也就成了現(xiàn)實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現(xiàn)實根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果?！瘪R克思認為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實現(xiàn)和發(fā)展。

三、結語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關心的是現(xiàn)實人的生活世界，強調的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發(fā)去把握作為哲學研究對象的感性世界和現(xiàn)實的人以及人與世界的關系，建立了一種以主體人的實踐為內在靈魂和本質特征的實踐唯物主義哲學，不僅實現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導了當代西方哲學的發(fā)展方向。

參考文獻：

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馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.

馬克思哲學的本質特征范文第4篇

對實踐美學正確著眼點暨認定事實的深信不疑致使人們對其錯誤的理論支點也深信不疑。這種盲目的執(zhí)著束縛了人們的思路和創(chuàng)造力。人們鍥而不舍地在錯誤方向上苦苦探索，從不懷疑自己的理論支點而總以為是自己的功力不夠或是對馬克思實踐思想的理解不透。殊不知耗費了多少無謂的努力。

為了理論的嚴密性，任何一個美學體系都必須解釋審美發(fā)生問題，否則，全部理論大廈就無從建立。這是檢驗一個理論體系是否合理的試金石?！笆挛锏钠鹪匆彩撬鼈冃再|的本源，因此探討藝術作品的起源也就是探討它的性質的本原。（海德格爾） 就此，中國當代美學各主要學派從各自的邏輯起點出發(fā)，做出了不同的闡釋。

對于純客觀論來說，不存在審美發(fā)生問題——它是自然界本來具有的。

如果認為審美必定與人有關，則表明審美不是自然界原本就有的，因此必有一個發(fā)生問題。既然是以人本質為理論支點，按其邏輯性，就只能形成兩類看法：一類認為審美發(fā)生與人的活動有關，即實踐；一類認為審美發(fā)生與人的本性有關，即生命。

實踐美學是第一類看法。由它所設定的邏輯起點出發(fā)，審美只能發(fā)生在人類最初的勞動實踐中。就此，不滿意于實踐美學原有表述的“新實踐美學”做出了新的表述：“即便是在這種最原始、最簡單、最粗糙、水平最低的生命活動中（指勞動實踐——作者注），也已經蘊含著（而且必然地蘊含著）藝術和審美的因素。盡管這些因素還十分微弱，并不起眼，甚至還不能為原始人所自覺意識，也不即是藝術和審美，但有些萌芽，已經十分可貴了，因為如果連這么一丁點因素都沒有，我們實在不知道藝術和審美將何由發(fā)生?！比绱酥匾?、如果沒有就不足以支撐實踐美學理論體系的東西是什么呢？原來：“蘊含在原始生產勞動中的藝術審美因素就是勞動的情感性以及這種情感的的傳達性和必須傳達性?！?這里，真實顯示出新實踐美學的無力與無奈：它既無法做出合理的解釋，又不能不勉強做出解釋。而對這種被當作藝術和審美因素的“勞動的情感性”等等， 實踐美學既不能把它說成就是審美發(fā)生（這樣一來就等于將勞動過程與審美過程混為一談），又不能不把它說成為審美發(fā)生（否則就無法說明審美從何而來），只好含混地說成是審美因素的萌芽作用。

即便如此，其經不住推敲也是顯而易見的：第一，從其論述看，這萌芽狀態(tài)的審美因素是自然而然地蘊含在勞動中的。等于說，勞動的發(fā)生才是實際的、真實的，審美因素本身不存在發(fā)生學的問題。最終，還是把審美的發(fā)生與勞動實踐的發(fā)生混為一談，并且有回到純客觀論之嫌；第二，從邏輯上說，在審美發(fā)生之前，事物和藝術不可能蘊含著具有審美性質的因素。即使是萌芽狀態(tài)的審美因素，也應有個審美性質由何而來的問題。有什么性質的萌芽才會有什么性質的長成：蘿卜的萌芽只能長成蘿卜，黃豆的萌芽就長成黃豆；第三，審美情感是在審美活動中產生的情感，“勞動的情感性”只能是勞動過程的產物。且不說異化勞動，單就自由勞動的情感來說，也不能無根據(jù)、無條件地混同于審美因素。新實踐美學實在是找不出更可靠的東西來了，而現(xiàn)今的說法，又無異于自我否定。

后實踐美學中的生命美學持第二類看法，認為：“審美活動在形式上是先天的，在內容上是后天的。人類一生下來就有了潛在的審美可能、潛在的審美天性。這是自然進化與生命遺傳的結果，是一個精神基因、審美基因?！瓕徝阑顒訉θ祟悂碚f也是先天的、先驗的，是一個從動物到人類在長期的進化過程中發(fā)展起來的一種‘空’的形式系統(tǒng)……” 這種先天性的根據(jù)是：“審美活動實際上就起源于人類的情感機制，審美活動的先天性無疑也就與情感的先天性密切相關”。

這一闡述中存在的問題同新實踐美學大致相似，同樣是既不符合事實又不符合邏輯的。人們將看到的，不是審美的發(fā)生，而是情感的發(fā)生。只需將審美與遺傳、與情感相連就可以解決審美發(fā)生問題了。它的獨特性僅僅在于，把純客觀論所說的純自然的審美屬性和新實踐美學所說的由勞動中產生的情感性換成人的先天的生命意義上的情感屬性。但情感是人類乃至動物的一般的生物性功能；早期人類的情感尚不表現(xiàn)出審美性質，又怎可能由動物情緒的進化中先天地形成人的審美天性？事實已經表明，審美發(fā)生不能從由動物到人的發(fā)展過程中尋找，只能從由人到人的發(fā)展過程中尋找。

超越美學似乎有所自知，對審美發(fā)生這一難關避而不談，并為自己的理論體系辯解說：“審美本質的邏輯證明不能被發(fā)生學代替，發(fā)生學只能部分地說明審美的起源問題，而不能說明審美的本質問題?！?這樣，它就擺脫了具體實際問題的困擾，獲得了論說上的自由，可以不受事實拘束地徜徉于“終極追求”、“形上訴求”等空洞的概念和無論怎樣說也無法證明其對錯的玄論：“超越性作為生存的基本規(guī)定，只能經由生存體驗和哲學反思而不證自明，而不能被歷史經驗證實或證偽?！?但是，如果沒有事實作根據(jù)，單純的邏輯證明豈不正如超越美學自己在反駁實踐美學時所說：“陷入抽象、空洞的思辨，無法延伸到具體的審美規(guī)定，也不能解釋具體的審美現(xiàn)象”?

可見，理論支點的錯誤必然招致邏輯起點的錯誤。以人本質為美學體系的理論支點，不論采用什么樣的邏輯起點，走往哪個方向，都必然步入迷途。目前，就連迷途中的探索，也已是山窮水盡。它們的確“實在不知道藝術和審美將何由發(fā)生”，當然也無法說明審美的本質。但是，從錯誤理論支點出發(fā)所無法知道的，以事實和現(xiàn)代認知科學成果為依據(jù)的美學研究則可以做出合理解答。

5 美學研究的正確理論支點：審美是人類智能高度發(fā)展的產物

由早期人類沒有審美而現(xiàn)代人類才有審美的事實中可以知道：審美不是一般地標志著人類與動物的區(qū)別，還精確標志著處于不同發(fā)展階段的人與人之間的區(qū)別。這一事實是極具啟發(fā)性的。它可以調整我們的思路，在認識審美的本質特點時，不是一味的從人類區(qū)別于動物的特征入手，而是從準確認識早期人類和現(xiàn)代人類的特征入手。

那么，早期人類與現(xiàn)代人類之間有什么不同呢？最根本的，就在于智能水平的不同。因此，審美的有無，必定與智能水平有關。這應該是美學研究的以事實為依據(jù)的正確理論支點。

早期人類的智能表現(xiàn)是，只能不抽象及半抽象地思維，沒有達到完全抽象思維的水平。這種智能狀態(tài)使他們看不到事物的本質特征和事物間的本質性聯(lián)系，只能把表面現(xiàn)象與本質特征混為一體，形成不分化、不抽象（或者說是不完全分化和抽象）的籠統(tǒng)認識。如，對事物的內在屬性和價值而言，其外在形式如何，在現(xiàn)代人看來是無關宏旨的，在原始人那里則不然。每一形狀都有內在的神秘的力量：“這種或那種家庭用具、弓、箭、棍棒以及其它任何武器的‘能力’都是與它們形狀的每一細部聯(lián)系著的：所以，這些細部仿制起來總是與原來的毫厘不爽?！?“大多數(shù)印地安人都不讓人給自己畫像或者照像：他們確信這會使他們付出他們自己身體的一部分并使自己處于對掌握這些像的人的依賴地位。他們也害怕跟肖像在一起，肖像是個活東西，它可以產生有害的影響?！痹谒麄兛磥恚靶は衲軌蛘加性偷牡匚徊⒄加兴膶傩??！?/p>

由這些普遍現(xiàn)象可以看出早期人類與現(xiàn)代人類智能上的差異：圖形、雕像、語言、概念等等，在現(xiàn)代人類眼中僅僅是原型事物的形式、符號、記號，具有相對獨立的象征意義和指代作用，與它們所象征、所指代的原型事物是抽象對立的。而在早期人類的頭腦中，這些東西還未同其原型或指代物相分離，沒有分化成相對抽象獨立的東西。因此，他們在面對現(xiàn)代人類所說的形式、符號時，就在實際上如同面對原型事物一樣，對原型事物的功利性有什么樣的認識和反應，對其外在形式、符號也就會有什么樣的認識和反應。在這種智能狀態(tài)下，不可能形成對于事物外在形式、符號的相對獨立的知覺，也就不可能由事物外在形式和符號獨立地引起情感反應。

在社會實踐進程中，人的智能一步步發(fā)展，終于形成了完全的抽象思維能力。與此相應，形式知覺能力同步形成。這樣，就使人的認知方式發(fā)生了分化，在原有的功利性認知方式之外，誕生了新型的非功利性認知方式。

在完全抽象思維能力形成之前，人的認知方式只是功利性的。即人只會經由知覺把握整體事物的價值、功用，并因而形成功利性情感反應。完全抽象思維能力形成之后，造成了僅僅對事物外在形式加以知覺的可能。這是由于事物外在形式與事物內在功利屬性本來沒有直接的、必然的聯(lián)系，人又可以在思維中分別加以把握，致使事物外在形式信息經由知覺而產生的刺激是不帶有功利性質的。當人處于非功利狀態(tài)，即沒有即刻需要滿足的功利需求時，這種不帶有功利性質的刺激就可以獨立地引發(fā)神經系統(tǒng)的興奮，使人產生不同于以往功利性情感體驗的非功利性情感體驗，構成為新型的、非功利的認知方式。

對于這種情感體驗，人們是用“美”概念加以表述的，今天的人們稱之為美感。能夠引起美感的對象事物被稱為美的事物，乃至被直呼之為“美”。

因此，審美是人類智能高度發(fā)展的產物。由這一理論支點出發(fā)，才可能真正認清審美的本質：審美是人類以高度智能為前提、在非功利狀態(tài)下通過對事物外在形態(tài)的知覺而產生愉悅感的活動；簡言之：審美是由非功利認知方式引感的活動。

6 對馬克思《1844年經濟學-哲學手稿》美學思想的看法

馬克思的《手稿》是中國當代美學的理論基礎和思想資源。各家學派都聲稱以馬克思的學說為哲學基礎，不過，人們對《手稿》思想的理解和闡釋，也受到錯誤理論支點的影響并采用了錯誤的態(tài)度和方式，大多是“六經注我”式的。所以， 同樣的一句話可以引申出截然不同的結論。

馬克思哲學的本質特征范文第5篇

[關鍵詞]哲學；實踐；建構；當代形態(tài)

一

上世紀80年代以來，學術界圍繞如何強化和進一步發(fā)揮哲學在現(xiàn)時代的實際功能這一主題展開了探索哲學新形態(tài)的積極討論。從深層次上看，這場討論主要涉及以下兩個相互關聯(lián)的問題：一是關于建構哲學新形態(tài)何以可能的前提性和基礎性問題的追尋，二是對于這種建構如何進行的具體實現(xiàn)途徑和方法程序的揭示。然而，這兩個方面的聚焦點又集中在如何確定哲學研究的出發(fā)點這一問題上。

所謂“出發(fā)點”，無非是指哲學研究據(jù)以進行而確定的特殊視角或選擇的邏輯基點?？梢哉f，正是一定特殊視角或邏輯基點的認定和選擇才使得哲學乃至一切科學研究成為可能，然而眾所周知，同是對哲學可能形態(tài)的研究，不同的研究者確定的出發(fā)點不同，選擇的研究視角不同，往往規(guī)定和制約著研究者對問題的解答的方式、方法的不同，從而形成不同性質和水準的哲學形態(tài)理論，反過來，一種哲學形態(tài)理論的形成是否具有科學性和合理性，這又是與它對出發(fā)點的設定是否先進、合理以及由此規(guī)定的思維方式、方法的優(yōu)劣新陳密切相關的。

由此說來，哲學研究的出發(fā)點是不得不選擇的，但又不是可以任意選擇的。從近些年來學術界對此問題的探討來看，大致存有這么幾種觀點：(1)人；(2)物質；(3)實踐；(4)物質和實踐。以人為出發(fā)點，歷史地看，這與西方一些學者攻擊“人學空場”的歷史背景有關；現(xiàn)實地看，則與人的主體性問題的凸顯緊密相連。但這種觀點往往因對“人”的多重解釋或限定，以及難以使哲學與其他社會科學研究相區(qū)別等問題而受到其他論者的批評和責難。以物質為出發(fā)點，其主旨是把物質范疇提高到哲學本體的高度，意在強調人、社會以至思維是物質的現(xiàn)實展開和多樣性表現(xiàn)。但這種觀點明顯地囿于“傳統(tǒng)”而缺乏創(chuàng)意。從其思維和解釋方式而言，把它作為基礎范疇和主導原則去說明整個世界的由來與發(fā)展，仍承襲的是傳統(tǒng)本體論的思維模式和框架。相比之下，以實踐為出發(fā)點則表現(xiàn)出更多的合理性。這種觀點不僅在與舊哲學的區(qū)別上立論，而且明確提出哲學就是實踐的唯物主義。這種實踐唯物主義是理論地堅持解釋世界的唯物主義和實踐地堅持改變世界的唯物主義的統(tǒng)一。不過，在這種觀點內部又有分歧，主要表現(xiàn)為不同的人對實踐的理解往往有不同的側重點，如本體性、功能性、中介性、超越性等等。所以，迄今在許多方面未能達成共識。至于堅持以物質和實踐論者，主要是把實踐看作是物質范疇合乎歷史和邏輯的發(fā)展。因而在根本點上可歸于“物質觀點”的另一種表現(xiàn)形式。

筆者贊同以實踐為出發(fā)點，但對“實踐”的理解和運用在本論題中有其特定的內涵。作為出發(fā)點的實踐，它不是用來說明“萬物產生于它最終又復歸于它”的所謂始基或本原，而是針對問題、對象的性質、特點的不同而設定的特殊研究視角和總體運作思路。其要旨在于為哲學改革和探索提供合理的理論基礎，并為哲學形態(tài)的具體建構奠定首尾一貫的方法論前提。

在我看來，以實踐為出發(fā)點或者說實踐作為一種哲學視角，并非我們的獨創(chuàng)，而是馬克思當年用于批判舊哲學、建構新唯物主義的一把“雙刃劍”。這把雙刃劍在馬克思創(chuàng)立新唯物主義過程中，具體表現(xiàn)為立場、觀點和方法的三者統(tǒng)一。所謂“立場”，意指馬克思從詰難傳統(tǒng)本體論和哲學的單一解釋功能入手，將哲學的重心由“說”(解釋)轉向“做”(改造)，這就使得“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西”成為不可能，從而徹底避免了來自唯心論和舊唯物論無可逃避的理論尷尬。所謂“觀點”，意味著實踐在馬克思那里又是一種“精神”，它滲透于對哲學問題的解析和說明之中，內蘊著哲學特有的思考角度和釋義方式。所謂“方法”，則意指與哲學重心轉移相應的哲學思維方式的轉換。馬克思認為，在舊哲學中，承認物質和精神的分化和二元對峙是唯物論和唯心論的共同前提。在這一前提下，它們的思維采取了非此即彼的形而上學模式。在思維類型上，它們同屬于與科學探索方法無異的對象性思維方式。在追求旨趣上，它們企求獲得關于世界的終極存在、終極解釋和終極價值的“普遍知識”。與舊哲學不同，馬克思第一次將實踐提升為一種嶄新的思維方式去辯證地理解和把握物質和精神的相互關系及其歷史發(fā)展。在思維類型上，實踐論思維方式已不再是對象性的而是反思性的思維方式。在追求旨趣上，哲學不再是提供關于世界的始初本原或終極本性的理論，而主要是提供給人們正確地認識世界和有效地改造世界的科學的思維方式和方法。從這里不難看出，馬克思立足于實踐這一特定視角，開啟了哲學的功能和性質從“解釋世界”向“改造世界”、從“知識論哲學”向“方法論哲學”的轉變。從此，哲學走上了真正“自己構成自己的特殊道路?！?/p>

至此問題已清楚：一定的哲學形態(tài)理論要求并依托于一定的哲學研究出發(fā)點，另一方面，一定的哲學研究出發(fā)點又必然造就和表現(xiàn)出一定的哲學形態(tài)理論。二者之間在性質、內容和水平上具有一種內在相關性，互相要求、互相依托、互相表現(xiàn)。從哲學的產生來看，正是馬克思對“實踐”這一哲學研究視角或出發(fā)點的合理選擇，才使得對舊哲學的超越，實現(xiàn)哲學史上的劃時代變革成為可能。筆者認為，以實踐作為哲學研究的出發(fā)點，才能創(chuàng)設出符合時代要求和社會需求的新哲學形態(tài)。

二

在人類哲學思維發(fā)展的歷史進程中，作為哲學形態(tài)演化更迭過程中的一種歷史形式，哲學是由時代所塑造從而具有時代特點、體現(xiàn)時代精神的特定內容和具體形式的有機整體。對于它的未來發(fā)展趨向和形態(tài)的預測和探索，同樣是一個仁者見仁、智者見智的問題。在我看來，從探索的可能思路來看，不外乎以下三種基本取向：一是解釋性思路。從歷史淵源上看，哲學是在西方文化背景下孕育和發(fā)展起來的。東方國家對它的理解和業(yè)已形成的哲學體系，實質上是對哲學思想的解釋性理論。這種解釋是否符合早先馬克思的原意或“文本”，并未蓋棺定論，因而對它的重新解釋可以不斷進行下去，具有歷史的開放性。二是重構性思路。這一思路并未離開哲學這一文本或對象本身，而是在此基礎上，針對現(xiàn)有哲學體系存在的問題和缺憾，根據(jù)社會實踐和時展的要求，按照歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，對其予以分解和重新整合。這既是一種繼承前提下的批判性分析和考察工作，又帶有一定的開拓性和創(chuàng)造性。三是解構性思路。比較而言，這種思路帶有更多的“否定”意味和內涵。由于“否定”既可以是消極意義上的，即絕對否定；也可以是積極意義上的，即辯證的否定即揚棄。相應地，沿著這條思路去建構哲學的可能形態(tài)，大致有兩種不同的結果：或是與原有哲學形態(tài)沒有承繼關系和歷史聯(lián)系的面目全非的一種新的哲學體系；或是建構起來的哲學形態(tài)在更高的層次上深刻地體現(xiàn)出這種哲學的內在精神，更能發(fā)揮它在當代的積極作用和功能。

轉貼于

應該說，上述三種基本思路各有自己的合理性和片面性。然而，無論采取哪種思路，其指導思想必須是明確的，那就是：我們探索的是哲學發(fā)展的當代形態(tài)，因而不能用這個“說”或那個“論”去消解哲學，而應是在堅持的基礎上發(fā)展哲學。與此同時，無論采取哪一種思路來建構哲學的當代形態(tài)，必須在其過程和結果中體現(xiàn)以下幾個方面的要求。第一，符合社會實踐的內在邏輯。哲學不是世界之外的遐想，相反總是根源于社會實踐。不論一種哲學理論多么博大精深或者看來多么荒謬，我們都能從當時的社會實踐中揭示它的成因。哲學作為一種體現(xiàn)著“實踐精神”的哲學理論，它的內在結構理應是按照實踐邏輯所展開的當代社會實踐結構的哲學抽象。任何游離于實踐之外去侈談和建構哲學的當代形態(tài)，都從根本上違背了的哲學精神。第二，符合哲學自身發(fā)展的邏輯。哲學的發(fā)展不僅遵循著社會實踐發(fā)展的客觀邏輯，是“按照實踐邏輯所展開的一定時代的社會實踐結構的哲學抽象”，而且作為一種社會意識形式有著自身發(fā)展的相對獨立性，遵循著“自己構成自己的特殊道路”。不論哲學的各種形態(tài)區(qū)別如何明顯，繼起的形態(tài)總是蘊涵于先在的形態(tài)之中，在先的形態(tài)總是包含著發(fā)展為新的形態(tài)的可能性。這種更迭和演化是哲學自身邏輯的歷史性展開。循著哲學歷史的發(fā)展，可以使我們站在前人肩上進行哲學思維，去探尋新的哲學世界。第三，能夠吸收、融匯人類實踐和科學的最新成果。真正的哲學應當是時代精神的精華，力求把“人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里”[1]。要做到這一點，哲學研究、哲學形態(tài)的探索既要世界化又要民族化，是世界化和民族化的統(tǒng)一。所謂世界化，是指哲學研究的全球意識和世界意識，一方面要自覺地面向當代世界人類實踐，積極地探索當代人類所面臨的各種形式和類別的“全球問題”、“發(fā)展困境”等，從中獲取發(fā)展自身的思想材料和資源；另一方面要更加自覺地與當代世界各種哲學流派開展交流與平等對話，批判地吸收其積極成果，揚棄和克服其不足。所謂民族化，是指哲學研究的民族意識，一方面要自覺地把哲學與發(fā)掘和弘揚中國傳統(tǒng)文化精華更加自覺地結合起來，從中國傳統(tǒng)思想文化中獲取優(yōu)秀的民族文化資源；另一方面使哲學更加貼近和深入中國的社會主義現(xiàn)代化建設實踐，從億萬人民的現(xiàn)實生活和生產實踐中尋找和創(chuàng)造中國哲學的民族形式和民族內容，使之具有更為堅實的中國文化意蘊和民族根基。第四，能夠解答現(xiàn)代人們面臨的困惑和疑難。這種解答不是提供現(xiàn)成答案，而是通過哲學形態(tài)的轉換，能夠為人們提供一種全新的世界觀和方法論，能夠為人們觀察、分析和解決問題提供一種新的思維視角和方式。依靠這種思維視角和方式，就有可能對人們面臨的許多問題，包括原有的同一問題和新出現(xiàn)的問題，如市場經濟條件下的計劃與市場、主與輔(公有制與多種經濟成份)、統(tǒng)與分(宏觀調控與自主經營)、競爭與協(xié)作、先富與后富、公平與效率、個體與整體、個人價值與社會價值、索取與貢獻等等，能夠有一種新的理解和闡釋，從而獲得比較合理的解答。

三

哲學的當代形態(tài)應當如何建構?筆者認為，沿著實踐思路可以在以下相互聯(lián)系的兩條路徑上進行。

一是以哲學本身(現(xiàn)有體系)為對象，以實踐的方式對其進行重組和重構。這種重組和重構之所以必要，深層地看，則根源于經典作家的哲學思想與業(yè)已形成的現(xiàn)有哲學體系之間，或曰“文本”與理解之間存在著較大的偏差。這項工作的目的就是要使哲學恢復到它應有的合理形態(tài)。這種合理形態(tài)就是“實踐的唯物主義”。盡管學術界關于實踐的唯物主義的討論十分熱烈，但從總體上看，其構想仍然是粗略的，未深化的。許多問題有待進一步廓清和明晰化，如何操作有待進一步具體化。諸如這一形態(tài)的內部結構應由哪些部分所組成，各部分之間如何相互關聯(lián)和邏輯遞進，對哲學諸多問題應采取何種釋義方式和表達方式，如何使得實踐的唯物主義的這種建構真正體現(xiàn)和反映出哲學的基本精神實質和總體理論特色，等等。對此我認為，關鍵在于把實踐作為一條紅線，以實踐來闡釋哲學的全部博大精深的理論內容。其具體操作這里僅以一個問題為例略加分析和說明。如認識論問題。馬克思始終是圍繞著人的實踐來談人的認識，在實踐與認識的互動構架中去闡釋認識之可能，認識的真理性以及認識的意義、歸宿等問題。首先，在馬克思看來，哲學的使命最根本的在于改變世界，即通過革命性的實踐，使世界向人生成，成為人的世界。因此，解釋世界自身并不具有自足的或獨立的意義，它只有被整合于整個人的實踐之中，成為實踐性認識，而人的實踐也據(jù)此成為為人所理解(認識)了的實踐，這樣的解釋才是具有真正的生命力和正確的解釋。其次，實踐不僅能檢驗人的思維是否具有客觀的真理性，而且對那種“把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[2]。所謂通過“人對這個實踐的理解”，是指把人的認識還原到實踐基礎上，通過對產生認識的實踐活動自身性質、特征、功能、歸宿等的理解，來解決在純粹理論認識中不能解決的問題和困難。再次，人的認識所面對的對象世界之所以具有可理解性，能為人所認識，就在于它是人的實踐力量的對象化的過程及其產物。當這種對象化的存在反過來成為人認識的對象時，人對這一對象的認識恰恰映證或凸顯的是人對自己的認識。在這里，人的自覺活動與人的自我認識交織在一起。最后，人對世界的認識是為了實現(xiàn)人對世界的改造，而改造的真正目的又在于不斷地滿足人的需要。從這一基點出發(fā)，人通過實踐去認識世界，也就是通過實踐去闡釋世界相對于人的價值和意義，否則，對世界的認識既無必要亦無可能。因此，在認識向實踐生成的過程中，必然包蘊著對認識的實踐建構和實踐批判的雙重肯定。人們不僅通過觀念建構世界來指導實踐建構世界，使世界發(fā)生有利于人的生存、發(fā)展的變化，還通過觀念批判世界來指導實踐批判世界，以變革世界的實踐方式來揚棄舊的不合理的世界，建設一個合乎人的本性需要的意義世界。由上分析可見，認識論實際上是一種實踐闡釋理論，或者說實踐闡釋學是認識論的基本形態(tài)。

馬克思的這種實踐闡釋方式不僅體現(xiàn)在認識論方面，在其他方面亦同樣如此。限于篇幅，這里不一一贅述。既然我們認定實踐的唯物主義是馬克思當年創(chuàng)立的哲學的應有形態(tài)，那么恢復它應有的合理形態(tài)就構成了當代哲學發(fā)展可能形態(tài)探索與建構的必要和重要的一環(huán)。否則，任何形式的探索與建構都將可能失去何以進行的對象性前提和基礎而陷于流產。

與前一條路徑相聯(lián)系的另一條路徑是：在“實踐的唯物主義”的基礎上，通過總結和反思哲學的歷史與現(xiàn)狀，以人與世界關系的時代性變化及其特點為根據(jù)，借助于多種參照系，在與歷史上和現(xiàn)代社會中的各種哲學形態(tài)的比較研究和對照分析中，把握當代社會實踐的最本質特征，建構起反映時代性哲學主題的哲學新形態(tài)。

比較而言，沿著這條路徑進行探索和建構，最為重要的是要把握當代社會實踐的最本質特征，從中領悟到現(xiàn)代社會的時代性哲學主題。這是因為，創(chuàng)始人之所以把自己的哲學叫做“實踐的唯物主義”，就在于他一再強調它“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”[3]。正是基于對哲學本性的這種理解，哲學新形態(tài)的理論結構理應是“按照實踐邏輯所展開的當代社會實踐結構的哲學抽象”。

對于當代社會實踐的本質特征，人們正在從不同的角度進行概括。依我之見，當代社會實踐顯現(xiàn)出這樣一個矛盾性的特征：一方面是科學技術的突飛猛進為社會創(chuàng)造了前所未有的現(xiàn)代物質文明，人的主體性日益增強，另一方面則是“全球問題”給人類帶來的生存與發(fā)展困境和人的精神困惑與迷惘。面對此狀，人們不得不冷靜下來，深刻反省自身現(xiàn)有的活動方式和思維模式。在此基礎上，如何處理好理論與實踐、理想與現(xiàn)實的關系，把技術創(chuàng)造的物質奇跡和人性的精神需要平衡起來，實現(xiàn)社會發(fā)展與人的發(fā)展、物質需要與精神需要的和諧有序的統(tǒng)一，就成為當代哲學必須關注的時代性主題。而這種時代性的哲學主題一旦為當代哲學家所認識和把握，則勢必對當代哲學的形式和內容及演化趨向發(fā)生非常深刻的影響。如果說古代人側重研究世界的本質問題而形成哲學的本體論形態(tài)，近代人關注科學認識問題而形成哲學的認識論形態(tài)，那么，當代人則由于關注人自身的精神安頓問題而使得哲學的價值論形態(tài)可能成為未來哲學發(fā)展的主導形態(tài)。