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儒家思想概論范文第1篇

關(guān)鍵詞：加強(qiáng)；事業(yè)單位；政治思想工作

前言

“科學(xué)發(fā)展觀”的提出，作為新時(shí)期中國化的成果，從哲學(xué)高度給出了我國各項(xiàng)事業(yè)發(fā)展的基本指導(dǎo)思想。將這一基本指導(dǎo)思想，具體化到事業(yè)單位的思想政治工作創(chuàng)新之中，尤其顯得重要。事業(yè)單位承擔(dān)著，為社會提供公益與產(chǎn)品的特殊責(zé)任。這種公益與產(chǎn)品，具有強(qiáng)烈的外部性特征。通過對上述服務(wù)與產(chǎn)品的供給，就能顯著提升我國人民在生產(chǎn)、生活方面的品質(zhì)。根據(jù)“組織資源”范疇的規(guī)定，事業(yè)單位在對公益與產(chǎn)品的提供，離不開“人與物”的共同推動。其中，“人”的因素占據(jù)主體地位的。由此可見，創(chuàng)新事業(yè)單位思想政治工作，從而，在人員的主觀行動上產(chǎn)生積極效果。最終，就能保證上述公益與產(chǎn)品的有效供給。

1.事業(yè)單位加強(qiáng)政治思想工作的必要性

當(dāng)前，事業(yè)單位改革不斷推進(jìn)，各種經(jīng)濟(jì)社會問題不斷出現(xiàn)等因素都要求事業(yè)單位必須進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)政治思想工作，才能更好地實(shí)現(xiàn)自身的職能。

1.1復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)社會局面需要加強(qiáng)和改進(jìn)政治思想工作

當(dāng)前，部分國家政局動蕩，部分國家則自然災(zāi)害頻發(fā)，新興市場國家過高的物價(jià)水平等都給包括事業(yè)單位干部職工在內(nèi)的廣大民眾帶來了思想上的沖擊，特別是當(dāng)前主要由輸入型的通貨膨脹引起的物價(jià)高起，則對干部群眾的工作和生活造成了實(shí)質(zhì)性的影響。在這種復(fù)雜的局面下，必須發(fā)揮政治思想工作的力量，穩(wěn)定干部群眾情緒，確保事業(yè)單位內(nèi)部的和諧穩(wěn)定。

1.2事業(yè)單位改革的推進(jìn)需要加強(qiáng)和改進(jìn)政治思想工作

隨著我國機(jī)構(gòu)改革的推進(jìn)，事業(yè)單位發(fā)展必將會迎來新的局面。改革必然要提升事業(yè)單位的工作效率，提高其服務(wù)水平，甚至部分事業(yè)單位將被直接推向市場，這必然會使一部分人的利益被調(diào)整。這就需要充分運(yùn)用政治思想工作這一武器，講道理、擺事實(shí)，通過有效的工作來化解干部群眾對改革的誤解之處，調(diào)動他們的積極性，讓他們積極的參與到改革中來。

1.3事業(yè)單位自身的發(fā)展需要加強(qiáng)和改進(jìn)政治思想工作

事業(yè)單位接受國家行政機(jī)關(guān)的領(lǐng)導(dǎo)，它不以盈利為直接目的，這就要求事業(yè)單位必須能緊緊圍繞經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展需要，不斷提高自身的服務(wù)能力。加強(qiáng)和改進(jìn)事業(yè)單位政治思想工作，不僅能培養(yǎng)出一批又一批人才，幫助人才成長，同時(shí)也能激發(fā)各類人才高度的責(zé)任心、事業(yè)感，從而在更大程度上支持事業(yè)單位本身的建設(shè)，提升單位整體發(fā)展水平。

2.當(dāng)前事業(yè)單位政治思想工作存在的問題

當(dāng)前，事業(yè)單位政治思想工作存在工作落實(shí)不夠，管理不到位，手段不夠多等現(xiàn)實(shí)問題。

（1）工作落實(shí)不夠。雖然事業(yè)單位都把政治思想工作作為各項(xiàng)工作的重中之重，并在各類會議中不斷強(qiáng)調(diào)其重要性，但總體來看，由于缺乏切實(shí)有效的工作舉措，政治思想工作面臨落實(shí)不到位的現(xiàn)實(shí)難題。在市場經(jīng)濟(jì)的今天，部分單位變相地以追求更好的福利待遇為主要目標(biāo)，不斷強(qiáng)化干部群眾的業(yè)務(wù)素質(zhì)，但往往忽視了政治思想工作。而部分干部群眾處于生存發(fā)展需要，突出經(jīng)濟(jì)效益，在思想上沒有重視政治素養(yǎng)的提高，這都使得政治思想工作面臨挑戰(zhàn)。

（2）管理不到位。管理不到位主要是指對政治思想工作的管理缺乏硬措施，考核缺乏硬指標(biāo)，處理缺乏硬手段。由于事業(yè)單位還沒有從根本上打破“鐵飯碗”這一制度，干部群眾進(jìn)入單位后，一般不會出現(xiàn)下崗等失業(yè)問題，從而使得他們在思想上往往忽視了進(jìn)步的要求。部分單位在執(zhí)行和監(jiān)督政治思想工作情況時(shí)，單位內(nèi)部各部門可能會出現(xiàn)“走形式”“大家好”等情況，從而不利于工作的有效開展。

（3）手段不夠多。工作手段不夠多，主要是表現(xiàn)在受制于經(jīng)費(fèi)預(yù)算，工作場地、時(shí)間等方面的限制，政治思想工作開展過程中更多地只能采用一些傳統(tǒng)的手段進(jìn)行，對于一些現(xiàn)代化的工具利用不夠，如對于網(wǎng)絡(luò)溝通的方式利用不夠。此外，由于事業(yè)單位大多有具體的業(yè)務(wù)工作，這也使得政治思想工作必須結(jié)合業(yè)務(wù)部門工作進(jìn)行，并與業(yè)務(wù)工作在時(shí)間安排等方面進(jìn)行協(xié)調(diào)，這也加大了政治思想工作的難度。

3.加強(qiáng)和改進(jìn)事業(yè)單位政治思想工作的對策建議

加強(qiáng)和改進(jìn)事業(yè)單位政治思想工作，可以從建立嚴(yán)格的考核制度，建立健全激勵制度，完善政治思想工作的配套體系等方面著手。

（1）建立嚴(yán)格的考核制度。①要完善評價(jià)考核指標(biāo)體系。根據(jù)事業(yè)單位的工作特點(diǎn)，工作內(nèi)容，可以從政治理論水平、現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)、業(yè)務(wù)表現(xiàn)等方面來設(shè)置考核指標(biāo)，并明確各指標(biāo)的考核分?jǐn)?shù)、指標(biāo)的權(quán)重，以此來嚴(yán)肅政治思想考核工作。②要改變現(xiàn)有的一年一次的考核制度，可以建立起基層黨支部季度、半年度、年度考核制度，以常態(tài)化的考核來監(jiān)督和促進(jìn)政治思想工作。③要建立考核監(jiān)督體制。黨建部門要成立專門的監(jiān)督考核領(lǐng)導(dǎo)小組，對沒有嚴(yán)格執(zhí)行考核制度的基層黨支部及相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)干部，要進(jìn)行嚴(yán)肅處理。

（2）建立健全的激勵制度。①要進(jìn)一步挖掘先進(jìn)典型。在開展政治思想工作中，事業(yè)單位要進(jìn)一步挖掘內(nèi)部先進(jìn)典型，通過典型人物、典型事件的示范效應(yīng)來激勵干部群眾努力提高自身的政治素養(yǎng)。②要進(jìn)一步豐富激勵手段。事業(yè)單位不僅要通過表揚(yáng)來進(jìn)行精神激勵，還可以通過培訓(xùn)、福利獎金等激勵方式來豐富激勵手段。③要靈活激勵制度。要改變傳統(tǒng)的一年總結(jié)一次、表彰一次的激勵制度，建立發(fā)現(xiàn)值得激勵、需要激勵時(shí)就給予激勵的靈活激勵體系，并加大激勵力度。

（3）滿足水利工作者合理的物質(zhì)要求。不可否認(rèn)，現(xiàn)在水利工作者所面臨的生活壓力比較過去已明顯增加。市場經(jīng)濟(jì)條件下，一切交換都以貨幣為媒介。這就使得他們在生活壓力的改善方面，主要建立在生活費(fèi)用增加的基礎(chǔ)之上。同時(shí)，只有在改善了生活壓力的前提下，水利工作者才可能全身心的投入到在工作之中，這是符合唯物主義的觀點(diǎn)。因此，廣大政工干部不應(yīng)回避水利工作者希望獲得物質(zhì)利益的訴求，這是時(shí)代變遷所形成的客觀因素使然。設(shè)立一系列職務(wù)晉升機(jī)制，按正常渠道增進(jìn)他們的福利待遇，并伴隨思想政治教育工作的開展，這樣必定事半功倍。當(dāng)然，傳統(tǒng)思想政治教育中，對楷模的樹立不能丟掉。正因?yàn)樗ぷ髡呔哂泻軓?qiáng)的可塑性，通過引入發(fā)展歷程中的楷模榜樣，將給予水利工作者內(nèi)心深處強(qiáng)烈的震撼。最終，起到引導(dǎo)他們形成正確工作態(tài)度的作用。

（4）營造出爭優(yōu)創(chuàng)先的氛圍。要使水利工作者盡快的成長起來，就需要為他們營造出一種爭先創(chuàng)優(yōu)的氛圍。在這種氛圍下，水利工作者那種不服輸?shù)木駥⒅苯又嗡麄兎e極工作。同時(shí)，這種氛圍的營造，也應(yīng)當(dāng)成為組織文化中的重要組成部分之一。具體的措施可以為：①經(jīng)常組織水利工作者進(jìn)行技能比賽；②定期組織水利工作者進(jìn)行野外拓展訓(xùn)練。通過這種方式，既滿足了水利工作者集體歸宿感的需要；又使得思想政治教育能靈活的與之思想特征相適應(yīng)。

（5）進(jìn)一步完善政治思想工作的配套體系。①要加大投入，在人、財(cái)、物上為政治思想工作的開展提供保障。事業(yè)單位黨政部門不僅要指派專人負(fù)責(zé)政治思想教育，還要通過建立專門的黨員干部活動室等硬件設(shè)施為政治思想工作的開展提供場地。同時(shí)，單位支出預(yù)算中還要劃撥專門的經(jīng)費(fèi)用于保障有關(guān)活動的開展。②要積極建設(shè)網(wǎng)絡(luò)、多媒體教室等現(xiàn)代化政治思想工作工具，以此來助推單位政治思想工作的開展。

參考文獻(xiàn)

[1]張建軍.用科學(xué)發(fā)展觀創(chuàng)新事業(yè)單位思想政治工作[J].才智，2011（20）.

[2]呼海平.堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展，創(chuàng)新企業(yè)思想政治工作[J].現(xiàn)代企業(yè)教育，2009（18）.

儒家思想概論范文第2篇

關(guān)鍵詞：儒家思想；中學(xué)生；文明禮儀教育

儒家思想是指儒家學(xué)派的思想，由春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。由此可見儒家思想中的禮儀、禮義是作為國家政治制度、綱常倫理、習(xí)俗民情，是中國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)。禮是反映一定道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣，以建立和諧社會的行為準(zhǔn)則和行為方式。隨著社會的發(fā)展和文明的進(jìn)步，我們應(yīng)該把握時(shí)代特征，對儒家禮儀的內(nèi)涵和外延進(jìn)行融通疏導(dǎo)，認(rèn)真剖析、闡釋禮儀的作用和功能。

一、儒家思想中的禮儀教育

孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派，孟子、荀子，以及后來的董仲舒、朱熹等學(xué)者發(fā)展了儒家學(xué)說。他們都把這種以“禮”為核心的教育作為人倫道德秩序建設(shè)、國家政治制度的基礎(chǔ)。因此，儒家重視禮制建設(shè)，形成了非常重要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

（一）關(guān)于“仁”的學(xué)說

這是孔子提出的以“仁”為核心的一整套學(xué)說。“仁”最早出現(xiàn)于《尚書?金g》 ：“予仁若考”，指一種好的品德。清人段玉裁《說文解字注》說：“獨(dú)則無耦，耦則相親，故字從人二”。孔子講的仁者“愛人”（《論語?顏淵》），就是取仁的這種意義?？鬃铀v的“禮”，主要是一種社會政治制度，其次才是倫理規(guī)范，而“仁”則純粹是一種道德觀念和品質(zhì)。它既包含多方面的情感原則，又構(gòu)成人們復(fù)雜的心理要素?？鬃釉诰唧w運(yùn)用這一范疇時(shí)，往往具有不同的含義。比較有代表性的是他與顏淵的一段對話。

顏淵問仁。子曰：“克已復(fù)禮為仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由已，而人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語?顏淵》）可見，仁是屬于道德修養(yǎng)問題的范疇，是一種最完美的道德品質(zhì)。從孔子思想體系的總體來看，仁貫穿其中，成為聯(lián)結(jié)各個(gè)范疇的媒介，同時(shí)，又是各個(gè)范疇和言行的總綱。

從政治作用來看，仁是禮的精神支柱，仁禮一體?？鬃釉畤@：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）就是說，人如不具備仁的觀念和品質(zhì)，就不能正確對待禮儀制度和音樂。而且，孔子認(rèn)為，只有“克已復(fù)禮”，才算是仁，才能實(shí)現(xiàn)仁。因此，克制自己，使視、聽、言、動都符合禮，就體現(xiàn)了仁，可見仁和禮是融為一體的。在孔子看來，周禮是最完善的政治制度和倫理規(guī)范，而仁則是最完美的道德觀念和品質(zhì)。禮是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁是道德的屬性，只有具備了仁的品質(zhì)，才不會做違背禮的事情。

怎樣來實(shí)現(xiàn)“仁”呢？當(dāng)子張請教仁的問題時(shí)，孔子指出說，能實(shí)行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是實(shí)現(xiàn)了仁。他還具體分析了五種品德的功用：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語?陽貨》）。這就是說，為人莊重，就不致遭受侮辱；待人寬厚，就會受到大家擁護(hù)；待人慈惠，給人好處，就能夠使喚人。這實(shí)際上是用溫柔敦厚的君子人格，來規(guī)范主體的修養(yǎng)，進(jìn)而調(diào)節(jié)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想。

（二）“五德”和“五?！?/p>

1.“五德”，指五種品德，具體是指溫、良、恭、儉、讓（《論語?學(xué)而》）

溫：“敦柔謂之溫”。溫和待人，不急躁、不生硬粗暴。良，“行不犯物謂之良” （《刑m注疏》）。善良，不邪惡，不傷害他人和物。恭，“和從不逆謂之恭”（《刑m注疏》）。恭敬、莊重，不傲慢輕狂。儉，“去奢從約謂之儉”（《刑m注疏》）。節(jié)儉、樸素，不奢侈浪費(fèi)。讓，“先人后已謂之讓”（《刑m注疏》）。謙虛禮讓，不橫蠻自私。

2.“五?！保杭慈?、義、禮、智、信。是西漢董仲舒總結(jié)孔孟儒學(xué)的五種道德。

仁：在前面已有論述，這里不再累述。

義：《禮記?禮運(yùn)》說：“何謂人義也？父慈、子孝；兄良、弟恭；夫義、婦聽；長惠、幼順；君仁、臣忠。十者謂之人義?！焙戏Q“十義”

《中庸》：“義者，宜（適度）也”?！对?大雅?文王》《傳》云：“義，善”。

董仲舒《仁義法》中“仁者愛人，不在愛我”；“義在正我，不在正人”。

《釋名?釋典藝》：“義，正也”。由此可見，義的內(nèi)容包括三項(xiàng)：宜、善、正。

禮：制度、儀式、禮節(jié)的總稱。儒家經(jīng)典有“三禮”：《周禮》、《儀禮》、《禮記》?！吨芏Y》是周朝的官職制度?！秲x禮》是戰(zhàn)國以前的各種禮節(jié)儀式。包括冠婚、喪祭、朝聘、射鄉(xiāng)四類禮儀，宋王應(yīng)麟又分為吉、兇、賓、嘉四禮?！抖Y記》是解釋說明《儀禮》的論集。分吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮五類，故稱為“五禮”。 吉禮是五禮之冠，主要是對天神、地祗、人鬼的祭祀典禮；兇禮是哀憫吊唁憂患之禮；軍禮是師旅操演、征伐之禮；賓禮是接待賓客之禮，如天子受諸侯朝覲、天子受諸侯遣使來聘等；嘉禮即國家具有喜慶意義及一部分用于親近人際關(guān)系、聯(lián)絡(luò)感情的禮儀活動。如君主登基、冊皇太子、策拜王侯、節(jié)日受朝賀、天子納后妃等。

智：《論語?公冶長》：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也?！睂幬渥有諏幟幔切l(wèi)國大夫。他能審時(shí)度勢，在國家政治清明時(shí)，就表現(xiàn)出聰明；在國家政治昏暗時(shí)，就裝傻。孔子一貫主張“天下有道則見，無道則隱”（《論語?泰伯》）審時(shí)度勢，進(jìn)退得宜謂之智。

信：《論語?學(xué)而》：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？曾參是孔子的學(xué)生，他把辦事是否盡心，交友是否真誠，老師傳授的知識是否復(fù)習(xí)這三件事，作為每天自我反省的問題。

《子路》：“言必信，行必果”；《為政》：“人而無信，不知其可也？大車無r（ni），小車無（yue），其何以行之哉？”比喻人若不講信用，就好比大小車沒有關(guān)鍵，無法套住牲口，車如何能行走呢？

《史記?游俠列傳》贊揚(yáng)游俠“其言必信，其行必果，已諾必誠”。就是誠實(shí)不欺，言必信，行必果。

（三）正已正人與成已成物

正已正人，成已成物，是儒家的思想傳統(tǒng)。所謂正已正人，是指端正自己的思想品德，才能端正別人的思想品德。所謂成已成物，是指自己獲得成功，也使他人獲得成功。這種“正已正人，成已成物”的思想，是從主體與外界關(guān)系著眼考慮問題的，注重主體的能動性，以身作則，帶動他人推及整個(gè)社會。這是儒家政治倫理哲學(xué)所能達(dá)到的最高層境界。

孔子“為仁由已”（《論語?顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》）的觀點(diǎn)，表明他對修身行事的主動性有高度的認(rèn)識?！耙延⒍⑷耍延_(dá)而人”（《論語?雍也》），“已所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），這是一種忠恕之道，是為仁之方。這種忠恕之道的心理趨向，是“推已及人”。因此，在人際關(guān)系問題上，要“躬自厚而薄責(zé)于人” （《論語?衛(wèi)靈公》），即要嚴(yán)于律已，寬以待人。只有正已，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。（《論語?子路》）只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社會效果。

孟子更是深得“正已正人，成已成物”思想之精髓，主張“行有不得者反求諸已”，這樣才能使“其的身正天下歸之”。 （《孟子?離婁上》）“其身正”的外在表現(xiàn)，就是“親親而仁民，仁民而愛物” （《孟子?盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可運(yùn)于掌” （《孟子?梁惠王上》）的效果。

二、中學(xué)生文明禮儀教育的目標(biāo)

加強(qiáng)禮儀教育要以明禮為基礎(chǔ)，做人立身，基本的前提就是要學(xué)禮明禮。中學(xué)生文明禮儀教育目標(biāo)要抓好“五明”。

（一）要明“善良”之禮

“善良”即在人際關(guān)系中表現(xiàn)出有利于他人、社會的思想和行為，它是倫理學(xué)對人性的基本的第一位的要求?！皬纳品e德”，學(xué)會與人為善，善待他人，善待社會，是加強(qiáng)道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。

（二）要明“誠信”之禮

“誠信”即誠實(shí)守信、言行一致、表里如一。它是倫理學(xué)對人格的基本要求，是立人、為政、從商的基礎(chǔ)性道德。公民應(yīng)以“誠實(shí)守信為榮，以見利忘義為恥”，要以講誠信的好人好事，引導(dǎo)學(xué)生說真話，做實(shí)事，待人以誠，交友以信，不弄虛作假。

（三）要明“和諧”之禮

“和諧”即人與人、人與社會、人與自然的和平相處，它是中國人所追求的一種傳統(tǒng)道德境界?！耙院蜑橘F”，和氣做人，寬厚待人，化解矛盾，是加強(qiáng)道德修養(yǎng)的更高要求。豐都中學(xué)引導(dǎo)學(xué)生“以團(tuán)結(jié)互助為榮，以損人利己為恥”，關(guān)心集體，關(guān)心他人，學(xué)會合作，幫助有困難的同學(xué)共同進(jìn)步。

（四）要明“謙敬”之禮

“謙敬”即虛以處己，尊老敬賢，以禮待人，它是為人處事的重要準(zhǔn)則，“以敬為大”，戒驕戒躁，尊重他人，助人為樂，謙恭禮讓，是傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容。

（五）要明“自律”之禮

“自律”即自主自制，守正祛邪、行為有度、取用有節(jié)，它是社會和諧有序的前提條件?！皣?yán)于律己”，遵紀(jì)守法，踐行制度，規(guī)距做人，是重要的道德規(guī)范。要引導(dǎo)學(xué)生自覺“以遵紀(jì)守法為榮，以違法亂紀(jì)為恥”，知法、守法、自覺遵守學(xué)校紀(jì)律和公共秩序。

三、中學(xué)進(jìn)行儒家文化教育的途徑和方法

（一）創(chuàng)建以“儒家文化”為主題的校園環(huán)境

學(xué)校以“傳承儒家文化，打造禮儀校園”為主旨，綠化、凈化、美化校園環(huán)境。在校園的閱覽室張掛《論語》中的有關(guān)學(xué)習(xí)、處世的箴言、傳統(tǒng)美德的書畫；各班以“宣揚(yáng)儒家文化，創(chuàng)建禮儀班級”為主題，布置教室，制定班規(guī)、班訓(xùn)，開展各類班級活動，讓學(xué)生時(shí)時(shí)處處感受“儒家文化”的無窮魅力。

（二）進(jìn)行《論語》《三字經(jīng)》等儒家經(jīng)典語句知識競賽

學(xué)校要求利用每天晨讀時(shí)間，引導(dǎo)學(xué)生朗讀、背誦一句論語；在語文課上聯(lián)系古今，講解一句論語的含義，將枯燥的文言文《論語》，變得通俗易懂。組織中高段學(xué)生利用課余時(shí)間讀、背《論語》，低段學(xué)生讀、背《三字經(jīng)》。以《論語》《三字經(jīng)》中的經(jīng)典語句為內(nèi)容，進(jìn)行《論語》《三字經(jīng)》經(jīng)典語句知識競賽。

（三）“學(xué)科滲透”

各學(xué)科中，尤其是語文學(xué)科中有著豐富而獨(dú)特的儒家文明禮儀、道德法紀(jì)及心理教育等德育資源。結(jié)合學(xué)科特點(diǎn)，創(chuàng)設(shè)富于美感的充滿智慧具有親和力的教育情境，讓學(xué)生在生動活潑的課堂學(xué)習(xí)中受到教育，激發(fā)創(chuàng)新意識、合作意識、自主發(fā)展意識，提高自我管理能力。

（四）通過各種傳統(tǒng)節(jié)日，進(jìn)行儒家文化熏陶

春節(jié)、中秋節(jié)、清明節(jié)、重陽節(jié)、端午節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日蘊(yùn)含著許多民族文化的因素，讓學(xué)生沉浸于經(jīng)過優(yōu)化的節(jié)日文化情境之中，具有接通歷史、感受民俗、體驗(yàn)真情、回歸傳統(tǒng)、享受天倫、感恩祉福、熱愛生活等豐富的濡染效用。

（五）“榜樣示范”

通過樹立榜樣并利用榜樣人的“榜樣點(diǎn)”的道德選擇及行動來影響德育對象的德育方法。樹立榜樣人明確的“榜樣點(diǎn)”，使德育變得生動形象，具體可感，容易接受。如感動中國十大人物――洪戰(zhàn)輝同學(xué)是“關(guān)愛他人”的榜樣，徐本禹是“正確對待金錢，正確處理奉獻(xiàn)與索取關(guān)系”的榜樣。

總之，儒家禮儀經(jīng)典文化在中國幾千年歷史發(fā)展中具有不朽的地位，有著光輝的作用。對幾千年中國社會的歷史發(fā)展和中華民族文化心理結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)美德的形成，都產(chǎn)生了不可估量的作用和影響。我們要對儒家禮儀去其糟粕，取其精華。禮儀教育要與時(shí)俱進(jìn)，讓其具有更大的教化力量。崇尚禮儀，培養(yǎng)文明有禮的新一代，需要全社會各方面的重視，需要家庭、社會和學(xué)校教育互相配合、共同努力，才能收到更好的教育效果，促使青少年學(xué)生盡快養(yǎng)成文明禮貌行為，“禮儀之邦”的良好形象才能代代相傳。

參考文獻(xiàn)：

[1]李宗桂.中國文化概論[M].廣州：中山大學(xué)出版社，1988.

[2]王健. 儒家的教育理念及其對現(xiàn)代教育的啟示[D]. 長春理工大學(xué) 2007

儒家思想概論范文第3篇

關(guān)鍵詞：天主教 明末 瞿式耜

無論朝代的更替如何，中國思想文化的主潮流一直都是儒家思想，封建王朝在這種思想統(tǒng)治下逐漸鼎盛，明末的封建制度更是達(dá)到了歷史的頂峰。知識群體對于儒家文化根深蒂固的追隨使得他們對明末傳入中國的天主教本能地采取了抵觸的態(tài)度。然而隨著利瑪竇等一批深入中華文化內(nèi)部的教徒的到來，天主教的教義思想逐漸在他們所在的各個(gè)城市里被人們所熟知，眾多天主教堂的建立也使得信教群眾數(shù)量有所上升。眾所周知，朝代的更替總是會帶來一批文化與精神上的遺民，然而明末遺民群體之強(qiáng)大和他們對前朝的眷戀、對當(dāng)朝的反抗強(qiáng)度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了之前的朝代。錢基博曾說：“是國亡，民彝之性亦亡也。民彝之性亡，而國非其國，民非其民也。”①對于有著根深蒂固“華夷”觀念的漢族士大夫來說，明朝的顛覆、異族的入侵意味著華夏民族的滅亡，他們的殉節(jié)不僅是殉國，更是為民族而殉。從這個(gè)意義上說，他們之所以會有如斯激烈的反應(yīng)，是基于封建倫理道德、基于儒家思想的忠君忠國。畢竟封建王朝的帝王都用死來殉國了，那些應(yīng)該為君而死的士大夫如若存活著，又怎么不會被認(rèn)為是偷生呢？對于這一點(diǎn)，早先的學(xué)者早有過深入的研究，以他們的研究成果來反觀當(dāng)時(shí)那些天主教傳入后信奉天主教的士大夫們在面對朝代顛覆、自我去留的選擇時(shí)的態(tài)度，我們是否可以得出一個(gè)結(jié)論：在中國被儒化了的天主教徒的代表人物，他們所做的人生抉擇也是一種儒家文化與天主教“信仰”觀念所結(jié)合的復(fù)式抉擇。本文將以瞿式耜為例，通過分析他詩歌中反應(yīng)的思想情緒與他本身的人生經(jīng)歷來試圖闡釋這一點(diǎn)。

一、明末天主教的傳入

在利瑪竇之前，天主教在中國始終沒有過真正意義上的立足，他們甚至連大陸都很難踏進(jìn)，所到之處皆受到排擠和質(zhì)疑。而以利瑪竇為首的新一批耶穌會士受到士大夫的啟發(fā)，轉(zhuǎn)而進(jìn)行了文化傳教、知識傳教的模式。他們帶來西方先進(jìn)的儀器、數(shù)學(xué)知識、記憶法等，以此作為橋梁與中國的士大夫進(jìn)行交游，并在交游的過程中逐漸向他們灌輸天主教義的思想。這種文化傳教的成果對于當(dāng)時(shí)的西方教廷來說應(yīng)該是成功的。1592年，利瑪竇翻譯《論語》和《四書》，試圖證明天主教和儒教有相通之處。利瑪竇試圖解開天主教與中國傳統(tǒng)文化的根本相悖點(diǎn)，他將中國人的祭祖行為解釋為與天主教義中的孝義相通，將敬拜孔子的行為解釋為人們感謝其偉大著作的紀(jì)念方式，希望以此來解除孔子崇拜與天主教義只準(zhǔn)信奉一神的沖突。明代首批入教的士大夫，史學(xué)界稱之為“儒家天主徒”，崇禎年間甚至宮廷中妃嬪王子都多有信奉天主教者。當(dāng)時(shí)圣教的傳到地即建立天主教堂的城市有肇慶府、韶州府、南昌府、南京、北京、上海、杭州等地，士大夫信教者中較為知名的有瞿式耜、徐光啟、李之藻、楊廷筠、瞿太素、馮應(yīng)京、張燾、金聲、吳歷等。

二、天主教的儒化

天主教經(jīng)由利瑪竇入華以后事實(shí)上也發(fā)生了相應(yīng)的改變，天主教義的基礎(chǔ)是“三位一體”論，然而在中國思想里很難找到類似的表達(dá)。中國的儒家經(jīng)典教義都是以現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)為最終目的，指導(dǎo)人們的經(jīng)驗(yàn)生活，然而“三位一體”是一種信仰，并不是一般經(jīng)驗(yàn)所能理解。

因而當(dāng)時(shí)入教的天主教徒們傾向于將天主教義附會在他們所熟知的儒家教義之上，利瑪竇循此邏輯將儒家思想中的宗教成分進(jìn)行了重新的闡釋和定位。他擇取古典文獻(xiàn)中能被天主教義理進(jìn)行詮釋的部分，證明天、儒的同一性，試圖將儒家之“天”與“上帝”進(jìn)行對應(yīng)，將儒家之“仁”與天主教的“愛”進(jìn)行對應(yīng)，以這樣的方式將儒家思想轉(zhuǎn)化為天主教化的思想。盡管這種方式多多少少改變了西方天主教義的本來面目，但確實(shí)使得中國的士大夫階層更容易接受和理解。他們在接受這樣的字義轉(zhuǎn)化的同時(shí)會將以往的儒家思想經(jīng)驗(yàn)附著于天主教義之上，從而盡管身份上轉(zhuǎn)變?yōu)榱颂熘魍?，他們依然無法拋棄儒家思想的約束，這一點(diǎn)在瞿式耜身上體現(xiàn)得十分明顯。

三、天主教在當(dāng)時(shí)的影響

通過利瑪竇等人的改良，天主教在“敬天愛人”上和儒家實(shí)有相通之處。而在抗清活動中，天主教徒和大部分耶穌會士也都站在明朝一邊。中國天主教會之所以采取支持明朝政權(quán)的做法，原因有三：第一，當(dāng)時(shí)的教徒全是漢族，官僚縉紳士大夫居多，他們必然和東林、復(fù)社一起支持明朝，以保護(hù)自己的官職、田產(chǎn)、社會地位和生活方式；第二，四十多年在北京、南京、南昌等地的皇室傳教，傳教士與皇室和諸王建立了良好的關(guān)系。和關(guān)外的清朝政權(quán)，傳教士沒什么聯(lián)系；第三，許多傳教士和天主徒在戰(zhàn)爭中，長久深入地卷進(jìn)了明朝軍事。有的帶兵打仗，有的作軍事顧問，有的供應(yīng)軍火。崇禎七年（1634），王征在家鄉(xiāng)建立天主教平信徒慈善救助團(tuán)體“仁會”。在《仁會約》中，王征交代立會宗旨：“西儒所傳天主之教，理超意實(shí)，大旨總是一仁。仁之愛用有二：一愛天主萬物之上，一愛人如己。真知畏天命者，自然愛天主。真能愛天主者，自然能愛人。”仁會強(qiáng)調(diào)“天”和“人”兩方面的結(jié)合，看似像“天人合一”之類的儒家命題，其實(shí)它反映了天主教給儒家思想帶來的變化?！皭厶熘鳌睙o疑是靈性信仰，“愛人”就經(jīng)常會有世俗的做法。這是一個(gè)“靈與肉”、“天國與現(xiàn)實(shí)”、“宗教與社會”的西方近代文化中的普遍命題。從這一點(diǎn)出發(fā)，這種二元對立的思維模式對于明朝的遺民來說也有一定的思想意義。

對于朝廷和君主，儒家的理念是“忠”，但這種“忠”失卻了個(gè)體的存在，是高于個(gè)體的“忠”。在這種“忠”里人是可以被磨滅的，甚至?xí)慌で缤f歷年間無數(shù)士大夫?yàn)榱瞬┤∶暥乐G一般，他們并不是真的如此正直，而是在用性命博取死后的留名。天主教的“信仰”則與之不同，他強(qiáng)調(diào)的是一種結(jié)合，即人在愛天主的同時(shí)，也升華自己。如果以此理論推及到明亡后遺民的態(tài)度，那么信儒教者大抵就是一個(gè)死字，或者就是成為貳臣，而信天主教者則應(yīng)當(dāng)拋棄所謂的殉節(jié)觀，為自己的“信仰”而反抗。當(dāng)然，對于民族的熱愛和國土被異族入侵的悲憤與殉節(jié)觀是兩碼事，作為一個(gè)天主徒來說，人的整體構(gòu)成是社會的一部分，他們用更加理性的態(tài)度去對待重大的社會變革。

拿瞿式耜為例，出生于忠孝世家的他自然是謹(jǐn)守禮儀道德，面對異族入侵的時(shí)候，他首先想到的也是國不復(fù)國的悲痛，然而如果僅僅是儒家的保守思想，他可能也如其他眾位士大夫一樣，選擇以死殉國。天主教教義里，自殺是被禁止的，而他們所秉承的三位一體的理念也不是以君王和國家為中心。瞿式耜盡管在仕途上并不順利，但面對國家的困境，他選擇的是一條長期的抗清之路，并直到最后以死結(jié)束自己的使命。也許有人會說，戰(zhàn)斗而死和一開始便選擇和國土同亡難道不是一樣是以死殉國么？我卻不以為然，那些一開始便與國家一同死亡的士大夫，其歷史價(jià)值和自我價(jià)值何在，他們受儒家思想的影響覺得死亡才是對國與君王最忠誠的表現(xiàn)方式，殊不知這樣的死亡反而泯滅了他們所可能擁有的價(jià)值。瞿式耜不一樣，不能說他的反抗一定是因?yàn)樘熘鹘塘x的影響，但可以肯定的是，對于天主教義的解讀無疑幫助他去體會到了在民族顛覆的時(shí)刻自死并不是最好的解決方式。天主教義講求愛天主、愛人，這里的愛人并不是單純地世俗地愛護(hù)別人，也是對自我價(jià)值的一種肯定。這種經(jīng)過反抗而最后成全的死亡是有明確目的性的，也將人個(gè)體本身修造成歷史的一部分。

四、瞿式耜其人及其天主徒身份

瞿式耜，萬歷十八年（1590）年出生于一個(gè)“四代甲科，鼎鼎名家，世傳忠孝”②的官宦家庭，一生憂心國事，但仕宦沉浮。明亡后，瞿式耜在南門王朝任職，在桂林致力于抗清事業(yè)，被擒后不聽勸降，于獄中做《浩氣吟》四十首，以氣節(jié)聞名，終慷慨赴義。

有關(guān)瞿式耜的天主教徒身份，許多史學(xué)資料都有佐證?！懊髂┯婿氖今暾?，圣名多默……與式為從兄弟”，③《中國宗教思想史大綱》：“如瞿式耜等人，首為天主教熱心信徒?！雹堋吨袊熘魍绞贰罚骸傲硗鈨擅熘魍健褪菑V西的總督（臨桂伯）瞿式耜（瞿多默，Thomas）和曾在桂林戰(zhàn)斗中大敗清軍的焦璉（焦路加，luc）?！雹荨对谌A耶穌會士列傳》：“艾儒略傳引巴篤里《中國耶穌會史》說：“一六二三年（天啟三年）瞿太素子名瑪竇者（按即式），邀艾儒略赴常熟開教。其從兄進(jìn)士式耜曾經(jīng)儒略授洗，由于他的努力，教務(wù)頗為發(fā)達(dá)，幾個(gè)星期中便有二百二十余人入教，式耜某叔伯的功績尤多。式耜受洗后，曾在宅門外張貼‘僧道無緣’字條，又以耶穌圣號代替一切偶像?！雹捱@些史料都證明瞿式耜是天主徒，他于天啟三年即1623年，經(jīng)其從弟瞿式介紹結(jié)識意大利人天主教傳教教士艾儒略，研究利瑪竇所著《天主實(shí)義》等闡揚(yáng)天主教教義的書籍，隨后受洗禮而正式入教。雖則亦有不少學(xué)者對瞿式耜的教徒身份有所爭議：“有教史未必誤，而教外典籍無法證明者，如瞿式耜之奉教，教史言之鑿鑿，而吾人至今尚無法在教外典籍證明之，破疑后人彌縫之密也……然則瞿式耜奉教之跡，為其后人所削，亦或有之。然終無法證明也?！雹呷欢鴱哪壳暗氖妨蟻砜?，瞿式耜確為教徒的可能性更大，畢竟信仰和文學(xué)之間并不是從屬關(guān)系，而后人的修飾也是大為可能。在此，就以瞿式耜教徒的身份為前提，分析他詩歌中表現(xiàn)天主教義的部分，這部分雖則很少，但筆者試圖從中理出它對于瞿式耜遺民身份的影響。

五、瞿式耜詩歌中的天主教色彩

由于瞿式耜的生長環(huán)境，他對于宗教的信仰受到了來自生活各方面的壓力，因此在他的詩歌文集中，出現(xiàn)有關(guān)天主教義的內(nèi)容并不多，但在他的抗清生涯中，在明朝將要再也不復(fù)存在的恐懼里，他依然留下了些許用天主教義進(jìn)行自我思考的詩篇。

自誓其二

平生美好境，此日復(fù)何求？

天地一身外，江山不我留。

悟因空后得，心向死邊休。

領(lǐng)受須歡喜，參同在小樓。

詩句中的“領(lǐng)受”二字顯然來自天主教義，經(jīng)由信仰，瞿式耜視死亡為領(lǐng)受上帝的拯救，得享永福。

其三

若論成人事，臨危止一端。

圣賢原節(jié)取，世俗已驚看。

死豈求名地？吾當(dāng)立命觀。

乾坤留此夕，忠魂也教安。

詩中說所謂圣賢是憑借節(jié)氣來取舍，而他們的這種節(jié)氣是求一死以讓世俗驚詫。然而瞿式耜認(rèn)為死并不是為了求名而去，他所追求的是生命的價(jià)值。他所謂的忠魂也就是天主教義中靈與肉的問題，肉體的死亡并不是最高境界。

其四

佛教言生死，無過一了緣。

朝聞才是道，圣訓(xùn)已居先。

臨節(jié)征完養(yǎng)，成仁誦昔賢。

到頭方夢醒，在我不由天。

在此詩中，瞿式耜闡明佛教教義中生死只是一個(gè)“了”字，而儒家教義又說“朝聞道，昔死可矣”，然而等到災(zāi)難來臨想要通過誦奉圣賢來成仁是行不通的，當(dāng)頭來才知道，想要成仁還是要靠天主教的“圣訓(xùn)”，擁有自己的信仰，并為其而奮斗。

浩氣吟其二

正襟危坐待天光，兩鬢依然勁似霜。

愿作須臾階下鬼，何妨慷慨殿中狂。

憑將榜辱神無變，旋與衣冠語益壯。

莫笑老夫輕一死，汗青留取姓名香。

“待天光”三字是典型的天主教語言，意為等待耶穌天主之光。結(jié)合浩氣吟的產(chǎn)生背景，瞿式耜在等待死亡的過程里，是帶著的，正是有著死亡為拯救的信念，他才能夠坦然面對死亡。

六、結(jié)語

天主教的傳入在明末時(shí)產(chǎn)生了思想文化上的巨大沖擊，而信教的士大夫研究天主教義以后也對他們的人生選擇各個(gè)方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文選取了瞿式耜這個(gè)例子去進(jìn)行研究，希望能夠找到一個(gè)新的研究明末遺民思想、文學(xué)作品的突破點(diǎn)。

注釋

①　孫靜.明遺民錄[A]//清代傳記叢刊?遺逸類[C].明文書局印行.

②　瞿式耜.瞿式耜集[M].上海古籍出版社，1987：286.

③　蕭若瑟.天主教傳行中國考[M].民國叢書.

④　王治心.中國宗教思想史大綱[M].東方出版社.

⑤　沙百里.中國天主徒史[M].耿，鄭德第，譯.中國社會科學(xué)出版社，1988：128.

⑥　方豪.中國天主教史人物傳[M].中華書局，1988：277.

⑦　陳垣.陳垣學(xué)術(shù)論文集[M].中華書局，1980：200-201.

參考文獻(xiàn)

[1]　孫靜.明遺民錄[A]//清代傳記叢刊?遺逸類[C].明文書局印行.

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[4]　王治心.中國宗教思想史大綱[M].東方出版社，1996.

[5]　沙百里.中國天主徒史[M].耿，鄭德第，譯.中國社會科學(xué)出版社，1988.

[6]　方豪.中國天主教史人物傳[M].中華書局，1988.

[7]　陳垣.陳垣學(xué)術(shù)論文集[M].中華書局，1980.

[8]　陳燮君.利瑪竇行旅中國記[M].北京大學(xué)出版社，2010.

儒家思想概論范文第4篇

關(guān)鍵詞：儒家；政治管理；思想；方式；價(jià)值

中圖分類號：D09 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）35-0030-02

儒家思想是中華民族傳統(tǒng)文化的重要精華，不僅淵遠(yuǎn)流長、經(jīng)久不衰，而且內(nèi)容豐富、博大精深。而作為中國傳統(tǒng)文化核心的儒家文化，更是蘊(yùn)涵著豐富的政治管理思想的遺產(chǎn)，值得我們?nèi)フJ(rèn)真地研究，并為當(dāng)代中國政治文明建設(shè)所借鑒。政治管理可以說是國家與社會之間的一種互動關(guān)系，是涉及人類政治生活的一種管理活動。根據(jù)當(dāng)代中國政治學(xué)者的觀點(diǎn)，政治管理就是國家權(quán)力“按照某種特定的秩序和目標(biāo)對政治生活進(jìn)行自覺地、有計(jì)劃地約束或制約的一定方式”。從政治管理的定義，我們可以看出，政治管理活動具有普遍的意義，就中國社會而言，研究儒家的政治管理思想對于當(dāng)代中國政治文明的發(fā)展與建設(shè)極為重要。

一、儒家政治管理思想的詮釋

1.修身是政治管理的邏輯起點(diǎn)

儒家的整個(gè)政治學(xué)說是建立在對人性的分析基礎(chǔ)之上的，可以說人是政治中最為活躍的因素。無論是孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，還是孟子的“性善論”，或者是荀子的“性惡論”，都無一例外地將人作為分析的對象，都強(qiáng)調(diào)人必須時(shí)刻加強(qiáng)對自身的修養(yǎng)?！洞髮W(xué)》中講，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”，這也表明要想齊家、治國、平天下必須先修身。從這可以看出，修身是儒家整個(gè)政治管理的邏輯起點(diǎn)。

修身作為儒家整個(gè)政治管理的邏輯起點(diǎn)，表現(xiàn)了他們在分析人性共同點(diǎn)的基礎(chǔ)上探尋管理根源的智慧。他們認(rèn)為當(dāng)政者只有以自身的道德修養(yǎng)、言行來影響、感化其他人，才能使被管理者從內(nèi)心深處接受管理，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)內(nèi)部控制的管理目的?？梢?，儒家的政治管理以處理政府和民眾的關(guān)系為根本。另外，儒家以建立在修身基礎(chǔ)之上的仁愛精神為其管理理念，從個(gè)體修身、做人開始，進(jìn)而逐步推延、擴(kuò)充到他人乃至整個(gè)社會。總之，管理者只有不斷修身、以身作則才能強(qiáng)化管理的正當(dāng)性、合法性和權(quán)威性，才能得到被管理者的認(rèn)同與接受；而被管理者也應(yīng)該在管理者的引導(dǎo)和規(guī)范下加強(qiáng)自身修養(yǎng)，以實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會德性的提升。

2.追求“義以為上”管理的價(jià)值訴求

儒家的政治管理思想已越出政治領(lǐng)域上升到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，從價(jià)值層面來說，就是所謂的“義利觀”問題。從儒家的政治管理看來，他們倡導(dǎo)將“義”作為管理的最終價(jià)值訴求，如“君子喻于義，小人喻于利”?？梢?，儒家采取的則是義利并舉，義利雙贏的態(tài)度，即人們在追求利的過程中只要做到取之有道，用之有度的原則即可。在具體的政治管理中，根據(jù)這些原理，即管理者應(yīng)該了解人性的趨利性，并時(shí)刻以義的價(jià)值觀規(guī)范個(gè)人行為。

儒家認(rèn)為政治的有效管理在很大程度上依賴于管理者制定的方針政策對社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展推動的力度。即為了實(shí)現(xiàn)政治的有效管理，管理者只有使民眾獲得更多的物質(zhì)利益，并輔之以適當(dāng)?shù)慕袒?，政治管理才會起到事半功倍的效果。在社會現(xiàn)實(shí)中，人們追求名利難免會發(fā)生一些沖突，從而對社會穩(wěn)定和政治有序運(yùn)行造成不利影響。根據(jù)儒家的義利觀，要解決這一矛盾，就要求人們在追求物質(zhì)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)利益時(shí)，應(yīng)該見利思義。因此，管理者應(yīng)該堅(jiān)持義以為上、大局為重、為民眾謀福利的原則，要樹立權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀的人本式管理理念。

3.“和而不同”的多元管理模式

儒家政治管理的“和”是尊重個(gè)性差異與特征的“和而不同”，這一原則在管理中的具體表現(xiàn)就是一種多元化的管理模式?！昂汀笨梢哉f是儒家特有的思維方式，也是儒家政治管理的理想目標(biāo)與至高境界。他們主張人與人之間、人與社會之間以及社會團(tuán)體內(nèi)部都要實(shí)現(xiàn)和諧，從孔子的“禮之用，和為貴”，到孟子的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”都體現(xiàn)著這一理念。他們認(rèn)為管理者要尊重個(gè)性的差異，肯定人的價(jià)值與權(quán)利，善于聽取不同人的觀點(diǎn)，充分體現(xiàn)人性化的管理。這樣才能夠盡可能地發(fā)揮個(gè)體成員的積極性與創(chuàng)造性，才能使他們甘愿服從管理者的指揮，才能減少管理者與被管理者之間的人際矛盾，以實(shí)現(xiàn)政治管理的有序、高效運(yùn)作。其實(shí)，這種“多元化”的管理模式也是現(xiàn)代社會所追求的目標(biāo)。

綜上所述，儒家政治管理思想充分體現(xiàn)了管理中最根本的問題，即以人為出發(fā)點(diǎn)來尋找解決問題的根本之道，這正是今天所積極倡導(dǎo)的科學(xué)管理、人本管理的核心所在。儒家政治管理思想所凝聚的人類智慧和管理精髓在影響著我們，能夠?yàn)榻ㄔO(shè)中國特色的現(xiàn)代政治管理模式所服務(wù)。

二、儒家政治管理的方式

1.“貴和”的管理方式

“和諧”是中國古代崇尚和追求的社會理想，也是儒家政治管理的主要內(nèi)容。儒家在政治管理上十分重視人與人之間的協(xié)調(diào)與和諧關(guān)系，并把建立這種關(guān)系作為理想的目標(biāo)。先賢們把“和”看做是政治管理中最寶貴的東西，把人與人之間的和諧看做是最有效的管理目標(biāo)，這充分體現(xiàn)了儒家對協(xié)調(diào)這一管理方式的深刻認(rèn)識和高度的重視。在儒家看來，“貴和”是管理活動的最佳境界，他們既把它作為一種重要的管理動力，又把它作為管理過程中的一個(gè)基本原則。孟子所說：天時(shí)禮，裕民以政。彼裕民故多余，裕民則民富，民富則田肥以不如地利，地利不如人和”，正是體現(xiàn)了“貴和”的管理方式?？梢?，只有人與人之間、人與社會之間的和諧相處，才能實(shí)現(xiàn)政治管理的最終目標(biāo)。

2.“人本“的管理方式

儒家政治管理思想的優(yōu)良傳統(tǒng)就是“以民為本、本固邦寧”。他們認(rèn)為民是人本管理的基本前提，只有真正解決了人民的衣食住行，并把思想通過行動落到實(shí)處，人民才能安居樂業(yè)，社會才能長治久安，國家才能繁榮昌盛。正如孔子所說，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，即為了達(dá)到“安人”的目的，主張養(yǎng)民要惠。在這樣的前提下，儒家主張以性善論為主的多元論，他們要求政治管理者要尊重人、相信人，發(fā)揮被管理者的內(nèi)在積極性。可見，他們注重發(fā)揮人的第一因素的作用，深知“得人心者得天下”，把“得人心”作為發(fā)揮人的內(nèi)在積極性的前提，并千方百計(jì)的照顧被管理者的切身利益。

3.“仁政”的管理方式

儒家的政治管理強(qiáng)調(diào)“柔性”，在管理的實(shí)踐中突出了“仁政”的特點(diǎn)?！叭省钡幕竞x就是愛人，要求管理者對被管理者實(shí)行寬惠的政策，施之以愛人的行為方式。所謂“仁政”即是要求把孔子的“仁”的思想貫徹到政治管理中去，把道德倫理與政治管理結(jié)合起來，進(jìn)而形成孟子的行政倫理思想。他們認(rèn)為，要做到“因民之所利而利之”，就要“民悅則取之，民不悅則不取”?？梢?，這種政治管理思想是把人看做是管理活動的中心和主要對象，并把一切管理活動都圍繞著人而展開，認(rèn)為只有本著這種原則，才能成功地進(jìn)行管理，達(dá)到“仁者無敵”的至高境界。

三、儒家政治管理思想的當(dāng)代價(jià)值

儒家政治管理思想作為積淀于中國傳統(tǒng)文化的主流思想，對于中華民族的形成、發(fā)展和凝聚，對于當(dāng)代政治文明建設(shè)以及社會的健康發(fā)展都起到了積極的作用。

1.有利于促進(jìn)社會和諧

儒家的人本思想作為幾千年來中國傳統(tǒng)文化結(jié)晶的精華，它所倡導(dǎo)的“仁”、“民為邦本”、“敬老愛幼”的為人之道，對于構(gòu)建社會主義和諧社會具有重大的意義。一方面，以人為本是構(gòu)建和諧社會的根本內(nèi)容。管理者只有堅(jiān)持以人為本，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展，促發(fā)展，才能夠切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民。另一方面，以人為本是構(gòu)建和諧社會的目標(biāo)。社會主義社會的目的是以人為本，是實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。當(dāng)前我國還處于社會主義初級階段，人們的總體素質(zhì)還不高。因此，構(gòu)建和諧社會要堅(jiān)持以人為本，就是要提升管理者的素質(zhì)。只有推進(jìn)管理者的全面發(fā)展，才能大大激發(fā)被管理者的主動性和創(chuàng)造力，生產(chǎn)出日益增長的物質(zhì)文化的需要，為建設(shè)經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展、社會安定團(tuán)結(jié)、人民安居樂業(yè)的社會主義和諧社會貢獻(xiàn)力量，形成多方和諧共生的和諧社會。

2.有助于提升人們的價(jià)值觀

儒家政治管理思想的“義利觀”有助于從社會心理上抑制拜金主義、享樂主義的蔓延，使管理者不在管理的過程中迷失自己，淪喪道德。一方面，管理者能夠根據(jù)相關(guān)法律條文進(jìn)行規(guī)范，這雖然不夠解決最本質(zhì)的問題，但是一定意義上能夠從被管理者的意識形態(tài)中注入正確而高尚的因素，如利用挖掘儒家義利觀所推崇的“見利思義”、“先利后義”的價(jià)值觀，大力去倡導(dǎo)這些價(jià)值觀，使被管理者從心理上遏制拜金主義的蔓延，提升自己的精神需求。另一方面，有利于提高管理者和被管理者自身的道德修養(yǎng)，也能夠約束過分的個(gè)人主義思想，從而使得他們在為社會做貢獻(xiàn)的同時(shí)，也能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的價(jià)值。如隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一些管理者竭力追求自身利益的最大化，只注重個(gè)人利益的弊端。因此，儒家政治管理思想義利觀中的“義以為上”的道德追求將會促使一些管理者循義而行，以此來抑制個(gè)人主義思想的蔓延。

3.有助于建造良好的誠信社會

“精誠所至，金石為開”，誠信猶如一把無形的通行證，它是形成和維護(hù)社會良好秩序的重要法則。和諧人際關(guān)系的建立，要求我們在人際交往中，應(yīng)該恪守誠信原則，對人以誠，不虛情假意，不顛倒是非，自覺遵守誠信道德。作為一名管理者更應(yīng)該把真誠待人作為處世最起碼的道德要求，把遵守信用作為人生的道德價(jià)值取向。管理者只有以一種開放的心態(tài)、寬廣的胸懷，平等、友好、真誠地與人相處，才能夠贏得被管理者的喜愛。

參考文獻(xiàn)：

[1]李景鵬.政治管理學(xué)概論[M].北京:高等教育出版社,1991.

[2]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[3]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1960.

[4]劉云柏.中國儒家管理思想[M].上海:上海人民出版社,1990.

儒家思想概論范文第5篇

關(guān)鍵詞：法律文化；儒家化；古代

中圖分類號：D92 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-0475（2016）06-0048-02

作為四大文明古國之一， 中國擁有悠久的歷史和燦爛的文化。中華文明產(chǎn)生于特殊的自然條件和歷史條件下，其是在獨(dú)特的文化邏輯與歷史規(guī)律之中獨(dú)立發(fā)展的，并從而形成了與眾不同的文明模式。

一、 中國傳統(tǒng)法律文化具有輝煌的歷史

中國有著悠久的文明史，中國古代人民創(chuàng)造了先進(jìn)的文化。在我國傳統(tǒng)文化中，法律文化體系的法典化已經(jīng)達(dá)到了很高的成就。“根據(jù)現(xiàn)代以前的任何標(biāo)準(zhǔn)，中國的法典顯然是杰作，自成一格”。到了唐代，中國傳統(tǒng)法律文化的高峰，對周邊東亞國家有著深遠(yuǎn)的影響，形成了中國法律制度的特點(diǎn)。在近代，在列強(qiáng)堅(jiān)船利炮的威脅下，中國被迫打開大門，在歐洲和美國面前，中國的法律制度失去了昔日的輝煌，淪為“野蠻” 與“落后”的代稱。從清末的“維新”發(fā)肇，我國法律改革的參考規(guī)則是西方法律文化，傳統(tǒng)法律文化受到冷落，備受各界的批評和攻擊。但恰如馬克思所提出的，“不管是政治立法還是公眾立法，它只顯示和記錄經(jīng)濟(jì)關(guān)系的要求。因此，在法律問題上沒有真理，每一個(gè)國家都根據(jù)自己的傳統(tǒng)習(xí)慣制定法律制度” [1]。意識到這一點(diǎn)，將使我們能夠不妄自菲薄，從而汲取傳統(tǒng)法律文化的有益成分奮勇前行。

傳統(tǒng)法律文化本身包含了許多的優(yōu)秀元素。中國傳統(tǒng)法律文化中存在的“禮法兼治”的社會綜合治理模式；成文法和判例法等并存的“混合法”；“無訟”的價(jià)值觀和“刑無等級”的理念；遵紀(jì)守法、司法保護(hù)兼容隱藏“人的學(xué)說”；“慎刑獄司法人道主義”，“實(shí)質(zhì)正義”、 “集體主義”的司法法律的價(jià)值取向和“政治人” “親民”的政治道德觀、簡潔的法律語言，以及“為政在人”的人治觀、古代司法官員的人文素養(yǎng)及行政立法、監(jiān)管體系所構(gòu)建廉潔政府和歷史上的“變法”的經(jīng)驗(yàn)等，這些都是符合現(xiàn)代法治的，經(jīng)過改造，可以服務(wù)于當(dāng)前的法治建設(shè)。

二、包含儒家色彩的傳統(tǒng)法律文化特點(diǎn)

（一）傳統(tǒng)的法律文化傾向于國家本位主義

在我國古代社會，家族式的父權(quán)制結(jié)構(gòu)需要國家的認(rèn)同和支持，由無數(shù)父權(quán)氏族社會組成的“人”形成的體系結(jié)構(gòu)，在相當(dāng)程度上可以說是家族制度的模擬與擴(kuò)展。這從某種角度上說，處于權(quán)力中心的國家權(quán)力是擁有至高無上的地位。在這種理論和信念的支持同時(shí)以實(shí)際行動擁護(hù)此種典型的專制統(tǒng)治制度，不管是強(qiáng)調(diào)“仁”和“孝”的儒家德治思想還是治人“藝術(shù)”與“正確”的法家集權(quán)專制思想，都與統(tǒng)治者的利益一致，并受到統(tǒng)治者的青睞的，從而使這些理論和思想都受到國家暴力機(jī)器的保護(hù)。因此，上述理論成為國家標(biāo)準(zhǔn)，并具有雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和生存環(huán)境。在習(xí)慣上中華民族的美德片面地強(qiáng)調(diào)國家利益高于一切，并且要求個(gè)人利益必須服從集體利益，如果超越了界限，那么個(gè)人的人格權(quán)無從談起?，F(xiàn)代法治尊重人權(quán)，追求自由與人格，是與上述所謂美德格格不入的。

當(dāng)今的法律傳統(tǒng)的雖然在制度層面已經(jīng)否認(rèn)了國家本位主義，但在一定程度上人們的思想仍然為其控制，從而直接致使了目前我國公民權(quán)利意識不強(qiáng)，并且不尊重他人之權(quán)利。長期灌輸?shù)摹皣依娓哂谝磺小钡乃枷?，?dǎo)致相當(dāng)多的中國人奴性很強(qiáng)、逆來順受，不信任并且蔑視法律，所以對政府所謂的監(jiān)督很難以政府“供養(yǎng)人”的身份理所當(dāng)然的進(jìn)行，更何談要求政府保護(hù)他們的權(quán)利，并平等與其談判和對話。

（二）傳統(tǒng)的法律文化工具主義特性明顯

在現(xiàn)實(shí)生活中，仍有主要部分的社會法是刑罰的概念。法律于中國古代僅僅是君主奴役臣民之工具，并且傳統(tǒng)和理論上很大程度“刑民不分，以刑為主”，一方面與專制的共同創(chuàng)建國民恐懼、無知、軟弱、奴性之人格。另一方面是結(jié)合儒家思想，要求凡事有規(guī)則并且必須依照一定的儀式，追求片面的“和諧”，培養(yǎng)的是“息訟” “和為貴”的法律觀念。此情境下造就國人對已定的法律傾向遵從，但是對法律本身的無視，個(gè)人權(quán)利的問責(zé)是比較少的，并且對重要性的認(rèn)識不足。如權(quán)利和參與的概念，在審議和行政的國家事務(wù)漠不關(guān)心。

在我國傳統(tǒng)法律文化的影響之下，中國老百姓始終堅(jiān)持“要原諒和寬恕”心理，除非彼此深恨，否則對方犯下罪行，一般是不訴諸法院。所有態(tài)度和立場都是溫和的，避免偏于任何一方表達(dá)自己的立場，以免麻煩。

（三）傳統(tǒng)法律文化注重等級秩序，忽視平等

在中國的傳統(tǒng)法律文化中，即使有“王子犯法，與庶民同罪”此種說法，不過在漫長的封建傳統(tǒng)社會文化潛意識下，“刑不上大夫，禮不下庶人”、“八辟”、“八議”和“準(zhǔn)五服以制禮”這些等級制度卻被長期堅(jiān)守并施行，同時(shí)對嫡庶、輩份、年齡、地位的區(qū)分很嚴(yán)格。如此自然的權(quán)利，在思想觀念平等的當(dāng)今人們無法成為共識，甚至日常生活中，在法律之上，秉持權(quán)柄者及其親屬也享有特權(quán)待遇。這對權(quán)力腐敗的蔓延有了催化作用。

另外，由于血緣關(guān)系對中國古代社會的形態(tài)具有特殊的作用，所以“人情比法律更大、親情比法律更大”已成為桎梏，限制了法治建設(shè)的進(jìn)展。

三、包含儒家色彩的傳統(tǒng)法律的具體化

（一）法律公法化

從先秦至清末時(shí)期，盡管有著不同的民族侵略，或不同的文化傳入中國，但是儒家思想在中國一直處于主體地位，并形成和延續(xù)了長久的文明進(jìn)程，一切的變化影響不了歷史沉淀而形成的傳統(tǒng)的民族和國家。到漢代，中國古代的法律傳統(tǒng)已具雛形，漢武帝推出并強(qiáng)力推行的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的國家政策，使得儒家思想在官方明確并建立了地位，法律公法化因此越來越明顯。

從此以后，私法制度和理念在我國傳統(tǒng)中得以成長并發(fā)展。所謂中國法律，主要包括兩個(gè)內(nèi)容，一是刑法，二是組織政府行政機(jī)構(gòu)及治理機(jī)構(gòu)之法，其構(gòu)成內(nèi)容大體為行政執(zhí)法的規(guī)則和違反行為規(guī)則的處罰 [2]。中國傳統(tǒng)法律文化的公法文化色彩極濃，基本上是儒家化的。在中國古代法律制度中，私法制度被劃為公法制度，其地位是依附或從屬的，可以認(rèn)為，中國古代法律基本上可以直接視為是公法。

（二）法典的刑事化

在古代國人的潛意識里，刑法與法律基本上是同一個(gè)概念。用我們今天的思維去理解刑法得出來的結(jié)論是不一樣。犯罪和處罰的法律規(guī)范之總和被現(xiàn)代法學(xué)者當(dāng)作是刑法的主要精義，教育（犯罪預(yù)防）是其主要的功能，懲罰罪犯是它的第二個(gè)功能；但是古代刑法中的思維集中在懲戒（報(bào)復(fù)），輕教育（警告），原因在于古代的法律的功能是主要是懲罰，懲罰就是殺戮。而殺戮其目的無它，報(bào)復(fù)是它的終極意義。從而刑罰化即為中國傳統(tǒng)法律之性質(zhì)。

要理解我們古代的法律是一種特別的刑法，并體現(xiàn)明顯的公法文化，可以從歷史與傳統(tǒng)的視角來看，我國的法律最初是在部落間的爭斗中形成的，主要用來處理和懲罰野蠻人。在這個(gè)獨(dú)特的歷史淵源的既定思維的影響下，人們總是根據(jù)處罰的法律，并且習(xí)慣將酷刑和殘忍同野蠻下等人和未受過教育的人、不遵禮教者以及品性敗壞的人等皆可稱為的人品不端（邪惡的）的人聯(lián)系一起。不過由于時(shí)代、身份和知識的局限，學(xué)者在沒有科學(xué)的辨別和評估下，僅僅在一些表象和主觀臆測之下，得到對應(yīng)的法律觀和犯罪觀[3]。中國的法律軌跡二千多年來受到這種非科學(xué)的理論影響巨大。

（三）民法具有刑法的特征

毋庸置疑，民法是一部重要的部門法，它是規(guī)范平等主體（法人和法人、法人與公民、公民與公民）之間的財(cái)產(chǎn)關(guān)系及與財(cái)產(chǎn)有關(guān)的人身關(guān)系的規(guī)則。與中國古代法律相比，我國古代的民法沒有真正專門的民法典。以此看來，中國封建王朝的財(cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)關(guān)系有關(guān)系的法律，是一種特殊的法律，表面上看，他們是民事的，但實(shí)際上，他們具有刑法化的特性痕跡。

早在西周時(shí)期就已經(jīng)有了法律規(guī)定的民事活動，當(dāng)時(shí)的契約主要是貸款和交易。它的契約合同如果利息不按時(shí)交付的，就當(dāng)作是違反了契約的規(guī)定，用刑法對之進(jìn)行制裁，就是所謂的：“凡民同貨財(cái)者，令以國法行之，犯令者，刑罰之?！辈⑶?，單純的買賣或租賃合同事件，最終被當(dāng)作刑事案件。用刑法手段處理民事糾紛，從西周開始就成為一個(gè)傳統(tǒng)，直到清末還沒有從根本上改變。在傳統(tǒng)中國，民法是刑法，另一方面，民法內(nèi)容在國家法律制度中的地位不高，數(shù)量也不多。百姓的糾紛一般不驚動官方，而自行處理，并且根據(jù)宗族規(guī)定和風(fēng)俗習(xí)慣的調(diào)解是其主要處理的方式，以宗族規(guī)定為主。不僅民法典在封建國法中沒有體現(xiàn)，并且民間的風(fēng)俗習(xí)慣和宗族法規(guī)亦不是一般意義上的民法。所以，沒有嚴(yán)格意義上的中國傳統(tǒng)民法（法典）。

四、結(jié)束語

中國法律文化拋棄“儒家糟粕”汲取“儒家精華”，推進(jìn)現(xiàn)代化的過程是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，同時(shí)是一個(gè)與經(jīng)濟(jì)、政治、理性文化及公民社會共生互動的過程，需要全體公民及政府的合力從而達(dá)成。只有實(shí)現(xiàn)法律文化的現(xiàn)代化，“法治國家”的宏偉藍(lán)圖也將為期不遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]郝鐵川.當(dāng)代中國與法制現(xiàn)代化[M].杭州：浙江人民 出版社，1999.