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科學(xué)理論的主要特征范文第1篇

當代科學(xué)哲學(xué)的困境

當代科學(xué)實在論與反實在論之爭自W·塞拉斯算起，至今已有30 余年。從實在論與反實在論之爭的起因來看，它們主要是因為對早期形而上學(xué)實在論的不同看法引起，故本文就從形而上學(xué)實在論談起。

所謂形而上學(xué)實在論是一種以絕對的真理符合論為基礎(chǔ)的科學(xué)實在論，其代表人物是W·塞拉斯和澳大利亞哲學(xué)家J·J·C·斯馬特。按照普特南的概括，該理論的基本主張是“世界是由不依賴于心靈對象的某個確定的總體構(gòu)成的。只能有一個關(guān)于‘世界的存在方式’的正確而完備的描述。真理必須包括語詞或思維記號與外部事物或事物集合之間的對應(yīng)關(guān)系”〔1〕。按照該理論， 科學(xué)理論及其中心術(shù)語應(yīng)作實在論意義的解釋，即嚴格地按字面意義解讀，因為科學(xué)理論的真理性是對該理論取得解釋成功與預(yù)測成功的唯一可能解釋或最佳解釋。

從科學(xué)理論及其發(fā)展史的角度看，形而上學(xué)實在論面臨如下問題：第一，即使我們承認科學(xué)理論是對客觀對象及整個世界真實而又完備的描述，科學(xué)理論中的理想實驗和理想定律也無法按字面意義進行解讀，如牛頓力學(xué)的第一定律；第二，從科學(xué)發(fā)展史看，歷史上有許多科學(xué)理論曾取得實在論意義上的巨大成功，但最終還是被證偽，顯然，成功的理論不一定為真，它所假定的實體不一定實在，或許只是理論的虛構(gòu)；第三，對科學(xué)史上的科學(xué)革命，無法作出實在論的解釋。

正是由于形而上學(xué)實在論無法對科學(xué)史上許多事實作出令人滿意的說明，一些科學(xué)哲學(xué)家就走上了反對科學(xué)實在論的道路，主張對科學(xué)理論作實用主義的或工具論的解釋。不過，反實在論固然可以把科學(xué)理論歸結(jié)為科學(xué)主體的信念或虛構(gòu)，卻又無法解釋虛構(gòu)的理論何以能導(dǎo)致科學(xué)理論的巨大成功，除非把它們說成是宇宙的奇跡。

在形而上學(xué)實在論與反實在論都不能作出令人滿意的說明的情況下，一些科學(xué)哲學(xué)家從堅持科學(xué)實在論的基本立場出發(fā)，拋棄形而上學(xué)實在論中的超驗因素，提出了“內(nèi)在實在論”，其代表人物是H ·普特南。

內(nèi)在實在論的主要特征是在理論內(nèi)部承認理論實體的實在性，其理論基礎(chǔ)是奎因的“本體論的承諾”理論。內(nèi)在實在論的基本觀點可以歸納如下。第一，客觀世界并不超驗地獨立于我們的認識和理論而存在，而是存在于我們的科學(xué)理論及其語言系統(tǒng)內(nèi)部；第二，語言的意義并不在于指稱著所謂“超驗實體”，而在于指稱著語言系統(tǒng)所涉及的實體，語言的意義是在語言系統(tǒng)內(nèi)訓(xùn)形成的。普特南明確指出：“當一個記號使用者的特定共同體以特定方式實際運用一個記號時，這個記號就可以在那些使用者的概念構(gòu)架內(nèi)同特定的對象相對應(yīng)，‘對象’不可能不依賴于概念構(gòu)架而存在。當我們引入不同的描述構(gòu)架，我們就把世界分割成一些對象，既然對象和記號對于描述來說同樣是內(nèi)部的，我們就可以說出什么對象匹配什么記號?！薄?〕第三， 科學(xué)實在論是說明科學(xué)成就的必要假定和最佳解釋，否則只能用“宇宙的奇跡”來說明，這顯然令人難以信服；第四，科學(xué)理論的真理性不在于同外界對象的對應(yīng)性，而在于系統(tǒng)內(nèi)部的融貫性、 一致性， 在于系統(tǒng)內(nèi)部的“可證實性”（provabilty）或有保障的可斷定性（warrartable assertibility）。 第五，科學(xué)理論不斷進步，不斷逼近真理，真理作為人類思想的收斂進程的最終極限而存在于這個無限進展著的思想系統(tǒng)內(nèi)部。

以普特南為代表的內(nèi)在論因為主張逼近真理論，所以有時也被稱作“逼真實在論”。這種內(nèi)在實在論盡管由于拋棄了形而上學(xué)實在論的超驗性和對應(yīng)性，避免了一些理論困難，卻產(chǎn)生了一些新的理論問題。第一，內(nèi)在實在論只在理論系統(tǒng)內(nèi)部肯定科學(xué)實體的實在性，違背了大多數(shù)科學(xué)家的信念，為形而上學(xué)實在論者和反實在論者所反對；第二，理論系統(tǒng)在邏輯上的融貫性并不擔保該理論系統(tǒng)是真的，也不擔保該理論系統(tǒng)假設(shè)的實體在客觀世界確有指稱。例如，許多錯誤的理論就可以自圓其說，具有邏輯的真值性，卻不具有現(xiàn)實的真理性，沒有客觀的對應(yīng)性；第三，假使逼近真理論可以成立的話，我們在認識論上也無法確認自己是否逼近了真理，何時達到了作為終極目標的真理；第四，從科學(xué)史角度看，一個理論的中心術(shù)語有指稱，并不意味著該理論就會成功，反之，一個理論的成功也不能確保該理論的全部中心術(shù)語都有指稱，相反，許多并非近似為真、其中心術(shù)語不具有指稱的理論卻經(jīng)常是成功的，后繼理論也并不總是先驅(qū)理論的極限；第五，“理論的成功”這一術(shù)語的含義比較模糊，科學(xué)史上有許多科學(xué)理論既可以解釋為成功的，在另一方面又可以解釋為不成功的。〔3〕

顯然，以普特南為代表的內(nèi)在實在論也沒有達到對科學(xué)實在論作辯護的目的。相反，由于它的不徹底性，既遭到了反實在論的批判，也遭到了形而上學(xué)實在論的猛烈抨擊。不過，反實在論與形而上學(xué)實在論也因前述的理論困難而難以自圓其說。這樣，科學(xué)哲學(xué)的研究就無所適從了。

在這種情形下，一些哲學(xué)家對科學(xué)哲學(xué)的研究價值提出了懷疑和批判。

在科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部，首先提出價值懷疑和批判的是A ·范恩（ArthurFine）。80年代初，他在有名的《自然本體論態(tài)度》一文中，公開喊出了“實在論已死”〔4〕的口號，宣告“后實在論時代”的到來， 一時間震驚了整個科學(xué)哲學(xué)界。

范恩是一個后實在論者，他對科學(xué)實在論與反實在論都提出了批判，對實在論與反實在論之爭進行了全面的價值否認。他認為，“如果說科學(xué)是一場演出的話，那么它也是一場觀念與演員的聯(lián)袂演出。解釋表演的表明書也是表演節(jié)目之一，如果對這個或那個的意義或目的抱有疑問和猜測，那么這些疑問和猜測在表演中同樣都有它們的地位。而且，劇本永遠不會完善，任何過去的對白都不能決定以后的演出，這種演出決不會在總體上受到某種見解和闡釋的影響，它要隨著自身的發(fā)展找出與自身相適應(yīng)的局部解釋?！薄?〕也就是說， 科學(xué)是一個持續(xù)發(fā)展的過程，有著自身的內(nèi)在趨勢和動力，任何理論企圖根據(jù)它以前的狀況進行描述和說明，都是不完善的，對科學(xué)的發(fā)展也是徒勞無益的。

在他看來，實在論和反實在論從表面上看有很大區(qū)別，其實不然，它們有許多共同之處，最大的共同之處就在于它們都把科學(xué)真理置于“核心地位”，然后附加上他們各自不同的內(nèi)容。范恩認為，實在論和反實在論這種把科學(xué)真理置于核心地位的作法本身是不對的，更不應(yīng)該附加上什么哲學(xué)的說明和解釋，應(yīng)該讓科學(xué)自己去判斷?？茖W(xué)理論有著自身合理的發(fā)展程序，哲學(xué)家們應(yīng)當充分相信科學(xué)，相信科學(xué)家，“如果科學(xué)告訴我，真正存在著分子、原子以及Y/J粒子，甚至夸克， 它們就存在。我信任他們，因而必須承認果真存在著這類事物，以及伴隨的特征和關(guān)系。”

范恩把這種對待科學(xué)家及其理論的“充分信任”態(tài)度稱作“自然本體論態(tài)度”，他認為，隨著科學(xué)哲學(xué)界對待科學(xué)理論這種新態(tài)度的興起，科學(xué)實在論與反實在論之爭也就應(yīng)該結(jié)束了，科學(xué)哲學(xué)研究也就進入“后實在論”時代。

無疑，范恩對科學(xué)實在論與反實在論的批判是有相當?shù)暮侠碇?，他對科學(xué)哲學(xué)研究價值的懷疑也是值得深思的。不過，他的“后實在論”也存在著一些問題。首先，它沒有解決“科學(xué)哲學(xué)向何處去”的問題。在他的潛臺詞中，科學(xué)哲學(xué)已沒有研究價值，因為它對科學(xué)理論的發(fā)展沒有益處，應(yīng)當自然消亡，這種態(tài)度是令人難以接受的。其次，他沒有解決科學(xué)理論的真理性問題，只是讓科學(xué)自己裁決，包含有“科學(xué)中心論”的錯誤傾向。

羅蒂是當代美國著名的后現(xiàn)代哲學(xué)大師，他從反基礎(chǔ)主義角度看到了科學(xué)哲學(xué)研究的局限性，從而對科學(xué)哲學(xué)的研究價值公開提出了否定。羅蒂認為，實在論與反實在論的爭論是沒有意義的，因為這個爭論假定了空洞而又令人誤解的信念觀：“被造成真”。其理論依據(jù)實際上是戴維森的這樣一種看法，所有的證據(jù)就是使我們的句子或理論為真的東西。但是，沒有任何東西使句子或理論為真：經(jīng)驗、表面磨擦和世界都不能使一個句子為真。按照戴維森的這個理論，如果我們愿意，我們可以說，像經(jīng)驗采取一定的程式，我們的皮膚烤暖了和宇宙是有限的這樣一些事實使相應(yīng)的句子為真，但最好不要提這些事實，如句子“我的皮膚暖”為真，當且僅當我的皮膚暖，這里沒提到任何事實，顯然，戴維森·羅蒂所依據(jù)的還是塔斯基的真理理論。

在羅蒂看來，無論是實在論，還是反實在論，都是企圖建立一種絕對的科學(xué)真理論，都是建立在傳統(tǒng)的鏡喻認識論基礎(chǔ)上的，以為心靈是自然之鏡，以為人可以認識事物的本質(zhì)，這是一種典型的表象主義。然而，“事實上，只要停留在表象的思想方式上，你就仍然受著懷疑主義的威脅，因為一個人無法回答是否知道我們的表象符合不符合實在這一問題，除非他訴諸于康德或黑格爾的唯心主義的解決辦法”〔6〕。 按照這種看法，實在論與反實在論雙方都無法對科學(xué)理論的實在性作出肯定或否定的答復(fù)，因而實在論與反實在論之爭是沒有意義的。

無疑，他們兩人的批判都有一定的道理，但是范恩的理論包含有一定的“科學(xué)中心論”傾向，羅蒂的理論則由于達到了否認真理符合論的程度，這些都使得科學(xué)哲學(xué)家們感到難以接受。于是，許多人便走上了重構(gòu)科學(xué)實在論的道路。

科學(xué)實在論的自然主義重構(gòu)

阿姆斯特朗的“自然主義實在論”就是在上述背景下產(chǎn)生的。阿姆斯特朗（D.M.Armstrong ）是澳大利亞著名的形而上學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，早年以倡導(dǎo)“心靈唯物論”而享譽國際哲學(xué)論壇，是有名的“澳大利亞唯物主義”學(xué)派的核心人物之一，對心腦理論頗有研究，在心智哲學(xué)界與斯馬特齊名。70年代以后，為建構(gòu)他的物理主義的形而上學(xué)體系的需要，他轉(zhuǎn)而對共相問題、自然定律問題和可能世界問題進行研究，以他的共相理論為基礎(chǔ)形成了完整的“自然主義實在論”體系，對科學(xué)實在論進行了自然主義的重構(gòu)，為當代科學(xué)哲學(xué)研究擺脫困境走出了一條希望之路。他的自然主義實在論思想主要體現(xiàn)在《共相與科學(xué)實在論》（上、下冊，1978，1980）、《自然定律是什么》（1983）、《共相》（1989）、《可能組合論》（1989）等著作中。

一、阿姆斯特朗首先是一個科學(xué)實在論者，與傳統(tǒng)的科學(xué)實在論不同的是，他的實在論具有如下特征。

首先，是自然主義特征。所謂自然主義，在他這里是“物理主義”和“現(xiàn)實主義”的一個代稱。阿姆斯特朗是一個堅定的、徹底的物理主義者，所以他把“自然主義”明確定義為一種認為“實在僅僅只是一種單一的、全體的時空體系”的學(xué)說〔7〕。在他看來， 所謂客觀實在就是物理實在，就是具有時空結(jié)構(gòu)的物理實在。凡不具有時空結(jié)構(gòu)的存在都是超自然的、非實在存在，都是由人們的思想虛構(gòu)出來的。因此，只承認物理實在，否認任何超物理實在，即使人的思想也只是大腦神經(jīng)中樞的物理運動。這與傳統(tǒng)的科學(xué)實在論有著明顯的區(qū)別，傳統(tǒng)科學(xué)實在論者雖然都探討物理實在問題，但大多數(shù)是不贊同徹底的物理主義的。

其次，它具有鮮明的唯物主義特征。阿姆斯特朗在心靈問題上的唯物主義立場也影響到他的科學(xué)實在論，使得他的科學(xué)實在論具有唯物主義特征。在《自然定律是什么》一書中，他曾寫道，自然定律是“不依賴于試圖理解它的心靈而獨立存在的”，這一點與內(nèi)在實在論有著明顯的區(qū)別。

再次，它具有后驗特征。它承認客觀實在具有一定的性質(zhì)、關(guān)系和運動定律，至于這些實在究竟有哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，它認為這不是哲學(xué)家們通過對謂詞的理論分析就可確定的，有關(guān)性質(zhì)和關(guān)系（即共相）是否存在的理論，被稱為先驗實在論，柏拉圖的理念說就屬于典型的先驗實在論，這是阿姆斯特朗的科學(xué)實在論所堅決反對的。

最后，它具有可能理論的特征。阿姆斯特朗的科學(xué)實在論與前述的形而上學(xué)實在論和內(nèi)在論不同，它是一種可能的實在論，而非狹隘的現(xiàn)實實在論。這主要表現(xiàn)在它對科學(xué)定律、科學(xué)理論作出了可能真理的解釋。 二、阿姆斯特朗不自覺地突破了當代科學(xué)哲學(xué)所陷入的困境，把科學(xué)實在論推向了一個新的階段。

首先，它實現(xiàn)了從現(xiàn)實實在論向可能實在論的過渡，這既為堅持科學(xué)實在論的立場奠定了可靠的理論基礎(chǔ)，也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價值問題。

如上所述，阿姆斯特朗的科學(xué)實在論已不再是現(xiàn)實的實在論，而是一種更高層次的可能實在論，現(xiàn)實實在論只是其中一個組成部分，它對數(shù)學(xué)真理、邏輯真理所作出的可能真理的解釋，為現(xiàn)代科學(xué)中的理想實驗、理想定律也提供了實在論的解釋。該理論雖然是一種可能的實在論，但它是建立在現(xiàn)實主義基礎(chǔ)上的可能實在論，它只承認現(xiàn)實世界的唯一性，因而它并沒有違背科學(xué)實在論以現(xiàn)實存在說明科學(xué)理論的基本原理，反倒為科學(xué)實在論提供了堅實的理論基礎(chǔ)，使科學(xué)實在論進入了一個新的層次。

尤為重要的是，他的這一轉(zhuǎn)變也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價值問題。如前所述，傳統(tǒng)的科學(xué)實在論企圖從科學(xué)理論出發(fā)來確定相應(yīng)實體及其規(guī)律的存在問題，正如范恩所批判的，這個問題不是從理論上可以解決的，它需要科學(xué)的實證研究才能確定。阿姆斯特朗也從后驗實在論立場批判了傳統(tǒng)實在論的先驗性，指出，科學(xué)哲學(xué)并不能確定世界上究竟存在哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，只能在理論上研究科學(xué)理論與科學(xué)對象、謂詞與共相之間存在什么關(guān)系，以科學(xué)已確定的性質(zhì)、關(guān)系為基礎(chǔ)對共相理論進行概括，以現(xiàn)實主義為基礎(chǔ)對高度抽象的現(xiàn)代科學(xué)理論作出可能真理的解釋，這些問題才是典型的科學(xué)哲學(xué)問題，它不是科學(xué)家經(jīng)過實證研究可以隨便確定的。這樣，避免了后現(xiàn)代哲學(xué)的責難，既為科學(xué)哲學(xué)的存在和發(fā)展提供了新的可能性和堅實的理論基礎(chǔ)，從而使科學(xué)哲學(xué)走出誤區(qū)，也從根本上解決了科學(xué)哲學(xué)的存在價值問題，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進入了一個嶄新的歷史階段。

其次，它從理論上解決了傳統(tǒng)實在論與反實在論何以陷入困境的問題，也揭示了后現(xiàn)代哲學(xué)所存在的局限性。

如前所述，當代科學(xué)哲學(xué)的研究已陷入了困境，科學(xué)實在論與反實在論都有自己的致命弱點，誰也不能說服誰，后現(xiàn)代哲學(xué)家范恩和羅蒂等人干脆從不同角度否認了科學(xué)哲學(xué)存在的價值，不過它們并沒有解決科學(xué)哲學(xué)所要解決的問題。阿姆斯特朗雖然沒有直接去解決這個問題，但是他的謂詞理論卻給予我們非常重要的啟示。

按照阿姆斯特朗的理論，無論是形而上學(xué)實在論和內(nèi)在實在論，還是各種反實在論，都屬于一種先驗的實在論或反實在論?？茖W(xué)實在論強調(diào)理想的或成功的科學(xué)理論與其處在的指涉物具有嚴格的一一對應(yīng)關(guān)系，反實在論則依據(jù)科學(xué)史否認其間具有這種嚴格的一一對應(yīng)關(guān)系。羅蒂和范恩則認為，人們在認識上無法判斷二者之間否具有嚴格的對應(yīng)關(guān)系，因而干脆否認這種理論的研究價值；羅蒂甚至干脆否認它們有對應(yīng)關(guān)系，走入了另一個極端。

阿姆斯特朗的高明之處就在于他沒有介入這種是與否的爭論，而是研究日常語言中的謂詞與相應(yīng)的客觀共相之間究竟處于什么樣的關(guān)系之中。雖然他討論的只是謂詞與共相之間的關(guān)系，沒有直接討論科學(xué)理論與客觀的指涉之間的關(guān)系，但因為科學(xué)研究可以在邏輯上還原為對事物的性質(zhì)和關(guān)系（即共相）的研究，所以他的謂詞理論可以推及整個科學(xué)理論與外在世界的關(guān)系。按照他的研究，謂詞與共相之間既不是處于嚴格的一一對應(yīng)關(guān)系之中，也不是沒有一一對應(yīng)關(guān)系，而是處于復(fù)雜的多元對應(yīng)關(guān)系之中，甚至可能根本不存在任何對應(yīng)關(guān)系。日常語言涉及的是可觀察物體和事件，它的謂詞與共相之間況且處于這種復(fù)雜的關(guān)系之中，現(xiàn)代科學(xué)理論涉及的是不可觀察或尚未觀察的物體與事件，它的謂詞與共相之間的關(guān)系無疑更為復(fù)雜。無論怎樣，科學(xué)實在論與反實在論、包括后現(xiàn)代哲學(xué)在這一問題上的看法都過于簡單，都沒有揭示出二者之間究竟處于怎樣的關(guān)系，這是它們的共同缺陷。

再次，他的謂詞理論為批判絕對的真理符合論提供了可靠的理論依據(jù)，也為真理符合論洗刷了清白，從而為克服科學(xué)哲學(xué)的價值危機甚至整個哲學(xué)的價值危機提供了有力的辯護。

正如澳大利亞另一個自然主義實在論者B·埃利斯所說， 傳統(tǒng)的科學(xué)實在論所依據(jù)的是一種絕對真理符合論，其絕對性表現(xiàn)在要求真理是永恒的、超歷史的，獨立于人類的語言、思想、判斷和價值觀念而存在，其對應(yīng)性表現(xiàn)在要求真理承受者（即觀念、思想或理論，與客觀對象具有客觀的對應(yīng)關(guān)系或符合關(guān)系，這種對應(yīng)關(guān)系獨立于人類而存在。這種真理論的認識論基礎(chǔ)就是羅蒂所分析和批判的傳統(tǒng)的鏡喻認識論，這種認識論實際上也就是哲學(xué)所批判的機械反映論，它不承認或忽視了人在認識過程中所具有的創(chuàng)造作用或主觀加工作用。

由于這種真理所要求的鏡喻認識論或機械反映論不符合人類的認識過程事實，所以，自18世紀以來，這種類型的認識論早就遭到了許多種類型的哲學(xué)家的批判，傳統(tǒng)的科學(xué)實在論也屬于這種類型。但是與以往的批判不同的是，羅蒂等人由批判鏡喻認識論走上了反鏡喻認識論的道路，由否認心靈是自然之鏡，否認真理符合論，否認人類對客觀真理的追求，走上了否認科學(xué)哲學(xué)甚至整個哲學(xué)的道路。如果說羅蒂所強調(diào)的否認哲學(xué)的基礎(chǔ)主義思維方式和那種追求終極真理、終極確定性的做法還有一定的合理性，那么，法國哲學(xué)家德里達從解構(gòu)哲學(xué)角度所進行的批判則達到了令人難以接受的地步。

德里達從語言系統(tǒng)的自足性出發(fā)，強調(diào)語義的內(nèi)在性、不確定性和多元性，從而否認了在語言之外有某種為語言提供意義的基礎(chǔ)。他認為，既然一個符號的意義只能通過它與別的符號的區(qū)別來確定（這是索緒爾語言學(xué)的理論），那么，在能指及其關(guān)系之外就不存在所指，或者說二者在語言系統(tǒng)內(nèi)部是不可分的。事實上，為了確定一個能指的意義（所指），我們只能舉出與這一能指有關(guān)的若干其他能指，而它們的所指又牽涉到更多的能指，這一過程是無限的，我們決不可能達到一個本身不再是能指的終極所指，語言就成了一種對立和區(qū)別的形式游戲，意義就成了這無始無終的符號游戲的產(chǎn)物。按此推論，哲學(xué)理論也就根本不存在任何客觀性，真理符合論更是無稽之談，這樣，哲學(xué)研究也就成了純粹的符號游戲，沒有任何客觀的意義和基礎(chǔ)，整個哲學(xué)的存在價值也就成了一個值得懷疑的問題。尤其是他的文本中心主義更加令人難以接受。他公然宣稱：“文本就是一切，文本之外什么都不存在”，這是一種典型的語言學(xué)的唯心主義，遭到了人們的猛烈抨擊。

總之，后現(xiàn)代哲學(xué)家羅蒂和德里達等人從反鏡喻認識論和語義的內(nèi)在性角度達到了對認識的客觀性和語義的單一性與外在性的否認，從而達到對真理符合論的否定，以至引起了科學(xué)哲學(xué)家及整個哲學(xué)存在的價值危機。不可否認，后現(xiàn)代哲學(xué)已成強弩之末，正在走下坡路，但它們對傳統(tǒng)哲學(xué)、對真理符合論的批判所造成的影響很大，在許多哲學(xué)家的心里留下了難以抹去的陰影，成了一種心理障礙。因此，當務(wù)之急是如何在理論上駁斥，這是一個令哲學(xué)家感到十分頭痛的事情。

在直覺上，人們感到真理符合論應(yīng)當是可以成立的，但后現(xiàn)代哲學(xué)家對真理符合論的批判也似乎有一定的合理性。問題出在哪里呢？對此，阿姆斯特朗并沒有直接的論述，但是他的理論卻給了我們極為重要的啟示。

在《信念、真理與知識》一書中，阿姆斯特朗明確指出，真理符合論是可以成立的，所謂真理就是主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)的對應(yīng)或符合。不過，他認為，主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)不是處于簡單的一一對應(yīng)關(guān)系之中，二者經(jīng)常是處于多元對應(yīng)關(guān)系中，甚至不具有對應(yīng)關(guān)系。他的這種理論又得到了后來的謂詞與共相關(guān)系的理論證明。

由此可見，后現(xiàn)代哲學(xué)對鏡喻認識論的批判具有一定的合理之處，它們所批判的真理論其實是一種絕對的真理符合論，而非一般的真理符合論。羅蒂、德里達等人的問題在于他們把絕對的真理符合論與一般的真理符合論混為一談，由反對前者達到對后者的反對。從認識論上講，心靈固然不可能是絕對的“自然之鏡”，但人的認識包含有一定的客體成份，包含有一定的客觀性。人的心靈可以在一定的程度上起到“自然之鏡”的作用，換句話說，認識仍然是對客觀實在的反映，但不是機械的鏡像式的反映，而是能動的反映。所以，正確的提法應(yīng)當是：心靈不只是自然之鏡，而非“不是自然之鏡”。

既然心靈并非完全不是自然之鏡，只是不能只歸結(jié)為自然之鏡，那么科學(xué)哲學(xué)以及整個哲學(xué)的研究還是具有一定的客觀意義，并不是純粹的符號游戲，其存在價值自然還是無法否認的。

顯然，阿姆斯特朗通過對問題域的轉(zhuǎn)換和對真理符合論的辯護，已不自覺地突破了當代科學(xué)哲學(xué)的困境，克服了后現(xiàn)代哲學(xué)批判所造成的價值危機，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進入了一個新的階段。

不過，由于阿姆斯特朗的自然主義實在論具有物理主義的還原論缺陷，所以，本文認為他并沒有完全解決實在論與反實在論之爭，只是把科學(xué)實在論推進到一個新的階段，即自然主義實在論階段。

注釋：

〔1〕H·普特南：《理性、真理和歷史》，中譯本，第62頁。

〔2〕Brain Ellis: Truth and Objectivity， Blackwell， 1990 p.267—272.

〔3〕參見：Iarry　Laudan:　 A　Congutalion　of　ConvergentRealism， In Jarrett Leplin (eds) Scientifie Realism.1984.　p. 218—245.

〔4〕Arthur Fine: The Natural Ontolegical Attituole.　 seeSeientifie Redism. edited by l.Leplin.p.83

〔5〕Arthur Fine: And Not Antirealism Either，in the　sbakyGame. The university of chicago press.1986，p.148.

科學(xué)理論的主要特征范文第2篇

【關(guān)鍵詞】足球運動員；體能訓(xùn)練；方法；原則

中圖分類號：G81

文獻標識碼：A

文章編號：1006-0278（2013）03-210-01

就目前我國足球運動員的狀況來看，在多次與歐美強隊的比賽中，僅僅只能堅持65分鐘左右的比賽就會出現(xiàn)狀態(tài)的下滑，而一場足球比賽，要求運動員必須和對手進行90分鐘甚至更長一些時間的對抗，注意加強體能訓(xùn)練方法的研究，對于提高足球運動員的身體素質(zhì)，技術(shù)和戰(zhàn)術(shù)水平很有意義。

一、足球運動員體能訓(xùn)練的概念

所謂“體能”，是指由人體各器官系統(tǒng)的機能在肌肉活動中表現(xiàn)出來的能力。從體能的概念我們可以得出所謂“體能訓(xùn)練”是一種以發(fā)展機能潛力和與機能潛力有關(guān)的體能要素為目的的大負荷訓(xùn)練，是指人體長時間、高強度、大負荷持續(xù)工作能力的訓(xùn)練。它突出對人體器官和機能系統(tǒng)的超負荷適應(yīng)訓(xùn)練，旨在產(chǎn)生體能和心理適應(yīng)以達到挖掘機能潛力，提高整體運動能力和培養(yǎng)頑強拼搏精神的目的。體能是影響足球技術(shù)水平發(fā)揮的一個重要因素，而體能訓(xùn)練的作用就體現(xiàn)在對技術(shù)發(fā)揮好壞的控制上。

二、足球運動員專項體能素質(zhì)特點

（一）針對性

足球運動員專項體能素質(zhì)力量、速度、耐力、靈敏、柔韌和協(xié)調(diào)，針對足球?qū)ｍ椷\動特點，具有特定的要求。

（二）基礎(chǔ)性

足球運動員專項體能五項素質(zhì)都是重要的，缺一不可。但結(jié)合足球運動的專項特點，五項素質(zhì)中力量素質(zhì)是足球運動中的首要素質(zhì)，對其他素質(zhì)的發(fā)展起著重要作用。力量素質(zhì)的提高，有助于提高其他素質(zhì)的水平。在行進間跑跳過程力量的沖撞與對抗，對比賽爭取主動、取得比賽勝利起著很重要的作用。

三、足球運動員體能訓(xùn)練的特征

（一）先進的科學(xué)理論做指導(dǎo)

足球比賽越來越激烈，身體對抗程度越來越高，運動員的體能較以前有很大的提高，這與先進的科學(xué)理論的推導(dǎo)分不開的。

（二）高科技設(shè)備作保證

現(xiàn)代足球體能訓(xùn)練是有科技含量很高的儀器設(shè)備和器械作保證的。如運用計算機監(jiān)控運動員的身體指標的變化，運用新型材料制作合適的運動鞋，高科技含量的飲料和食譜等。

四、足球運動員體能訓(xùn)練的方法

（一）力量訓(xùn)練方法

力量的訓(xùn)練方法有以下幾種，一是提高運動員最大力量的訓(xùn)練，二是速度力量訓(xùn)練。訓(xùn)練中用運動員最大力量的80%左右，抓舉、挺舉、負重高抬腿、臥推等直到身體精疲力竭。

（二）速度訓(xùn)練方法

足球運動中速度主要取決于步頻，在足球比賽中步長一般不能發(fā)揮出來，基本是步頻在起作用，因此足球運動速度訓(xùn)練時，主要采用爆發(fā)性的動力練習。

（三）耐力訓(xùn)練方法

由于一場足球比賽的時間一般在1.5～2h，因此，長跑是發(fā)展運動員耐力的最好方法之一。在訓(xùn)練中一般采用重復(fù)訓(xùn)練法、間歇法、持續(xù)法等。

五、足球運動員體能訓(xùn)練的原則

（一）體能提高的刺激——適應(yīng)理論與原則

所謂訓(xùn)練適應(yīng)，是指運動員機體在訓(xùn)練負荷和外界環(huán)境、自然環(huán)境和比賽環(huán)境長期刺激的作用下，人體器官和系統(tǒng)所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)與機能改善，這種機能改善能滿足激烈比賽所需要的體能能力。

（二）訓(xùn)練量與訓(xùn)練強度統(tǒng)一的理論與原則

傳統(tǒng)的訓(xùn)練理論在訓(xùn)練時處理訓(xùn)練量和訓(xùn)練強度這兩個最基本的負荷因素時，把量和強度對立起來，注重訓(xùn)練強度時，降低訓(xùn)練量；增大訓(xùn)練量時，顯著地降低訓(xùn)練強度，這種理論不利于球類運動員體能水平產(chǎn)生突破性提高。

科學(xué)理論的主要特征范文第3篇

[關(guān)鍵詞]解放思想　認識論　思維規(guī)律

歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)表明，解放思想是實現(xiàn)國家和民族現(xiàn)代化的基礎(chǔ)性條件之一。一個國家和民族現(xiàn)代化的歷史命運是和自身思想解放的狀況密切相連的。從這個意義上來說，世界上沒有貧窮的國家，只有思想保守和落后的國家。任何落后，首先是一種思想觀念上的落后；任何進步，首先都是一種思想觀念上的進步。

解放思想是歷史進步的要求。要解放思想，必須把握解放思想的規(guī)律。從哲學(xué)認識論的角度分析，正確認識和處理以下三種關(guān)系或者說三個問題，對于把握解放思想的規(guī)律來說，是十分重要的。

觀察的客觀性和指導(dǎo)理論的正確性

按照辯證唯物主義反映論的基本要求，觀察的客觀性是解放思想的出發(fā)點、源泉和動力。解放思想的關(guān)鍵在于突破過時的、不適應(yīng)當前狀況的舊思想的局限。這就要求人們在致思趨向上必須破除“唯本本”、“唯古”、“唯上”等各種錯誤心態(tài)的影響，實事求是地面對現(xiàn)實、面對客觀事物。只有這樣，我們的認識才能突破自己思想中那些舊觀念的屏障，才能把握客觀事物發(fā)展變化著的規(guī)律性，從而實現(xiàn)思想變革與現(xiàn)實變化的同步發(fā)展。進一步考察，解放思想所面臨的首要問題是如何克服思想傳統(tǒng)所固有的慣性，從而防止教條主義災(zāi)難發(fā)生的問題。要清醒地看到，思想傳統(tǒng)自身是有局限性的。思想、思想傳統(tǒng)一旦形成，其形式就有了相對的穩(wěn)定性。這種相對穩(wěn)定性，一方面保證了思想的連續(xù)性和繼承性，但另一方面又形成了思想發(fā)展過程中的慣性和惰性。要解放思想，必須克服思想發(fā)展過程中的這種慣性和惰性。所以，強調(diào)觀察的客觀性，通過觀察的客觀性克服思想傳統(tǒng)的慣性和惰性，就成了解放思想的第一要求和首要原則。

但是，解放思想又離不開科學(xué)理論的指導(dǎo)。現(xiàn)代認識論的研究表明，任何觀察都滲透著理論，離不開具體理論的指導(dǎo)。也就是說，在任何時候、任何情況下，觀察都是在一定的理論指導(dǎo)下進行和完成的。在解放思想的過程中，無價值的觀察是根本不存在的。解放思想離開了正確理論的指導(dǎo)，就會陷入盲目性和經(jīng)驗主義的泥潭。思想的解放，只有在科學(xué)理論的指導(dǎo)下才能實現(xiàn)。片面強調(diào)觀察的客觀性，同樣完成不了思想解放的任務(wù)。真正的思想解放，是觀察的客觀性和科學(xué)理論共同起作用的結(jié)果，這也是能動的革命的反映論的基本要求。

我向思維和他向思維的關(guān)系

所謂我向思維，是指以主體價值觀為核心的思維過程。他向思維，是指以獲得事實真理為目的的思維過程。從思維方式的角度來考察，解放思想的過程又是我向思維與他向思維相統(tǒng)一的過程。

我向思維作為以維護和促進思維主體存在與發(fā)展為價值目標的思維形式，是引發(fā)思想解放心理動機的導(dǎo)火線，為思想的解放設(shè)置需要和欲望的目標。他向思維作為一種現(xiàn)實性思維過程，判定解放思想的現(xiàn)實情景和可能條件，為思想解放提供環(huán)境認知支持。在我向思維與他向思維的相互作用過程中，問題情景與欲望目標不斷得到調(diào)適，從而推動維護思維主體存在與發(fā)展的觀念工具――思想的不斷發(fā)展變化。由此可以看出，解放思想實質(zhì)上也是一種高級的適應(yīng)性活動，是人類維持自身與外部環(huán)境平衡的一種直接或間接的工具，它的發(fā)生發(fā)展一方面要受自己需要的驅(qū)動，但另一方面又要受環(huán)境的制約。離開人的需要談思想解放是不可能的，離開環(huán)境的制約談思想解放同樣是不現(xiàn)實的。只有將二者辯證地加以思考與運用，才有可能完成思想解放的任務(wù)。

作為我向思維和他向思維的結(jié)果，思想的解放應(yīng)當體現(xiàn)事實真理與價值真理的統(tǒng)一，也即既是“應(yīng)當”的體現(xiàn)，又是“是”的反映，是“應(yīng)當”和“是”的統(tǒng)一體?！皯?yīng)當”和“是”是人類活動的兩個基本原則。在人的思想解放活動中，自然也應(yīng)該內(nèi)在地包含自身活動的基本原則。所謂“是”的原則，是指我們的思想應(yīng)該和客觀事物的規(guī)律和性質(zhì)相一致，不能借解放思想之名，用杜撰的觀念虛構(gòu)、許諾并不存在的東西。所謂“應(yīng)當”的原則，就是說我們的思想又要體現(xiàn)自身內(nèi)在的價值尺度和需要，這是我們行為目的性的外在化。在解放思想的實踐中，“是”和“應(yīng)當”兩個基本原則是統(tǒng)一的，不可分割的。人作為解放思想的主體，一方面必然要承認客觀規(guī)律的作用，要掌握和服從客觀規(guī)律，而不是離開或背離客觀規(guī)律去隨心所欲地“解放思想”；另一方面，人又要改變和重建客體，使客體服務(wù)于主體的目的和需要。只有真正做到了客體主體化、主體客體化，實現(xiàn)了“是”和“應(yīng)當”的完全統(tǒng)一的思想和思想體系，才配稱思想解放的美名。

解放思想過程中時間和空間的關(guān)系

意識到時間和空間的存在，是人類智慧的主要特征之一。解放思想，作為一種特殊的精神生產(chǎn)過程，是在時間和空間中進行的，具有明顯的時空特征。

思想解放具有十分明顯的時間特征。解放思想的過程是思維創(chuàng)新的過程，是舊觀念逐漸消失和新觀念不斷涌現(xiàn)的過程。這一過程所表現(xiàn)出的持續(xù)性和順序性，集中表現(xiàn)了解放思想過程在時間形式上的特點。從時間的持續(xù)性上來看，思想解放的過程是一維的不可逆的過程。也就是說，隨著時間的不斷發(fā)展，人、人類的思想總是不斷更新、不斷進步的。在思想解放的過程中，有時也可能出現(xiàn)局部倒退或停滯不前現(xiàn)象，但總體上來看，思想、思想體系不斷更新、不斷進步，把握對象世界的范圍不斷擴大，這是基本的、不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。由此可見，解放思想、思想解放其實是人類精神發(fā)展進步過程中的一種“自然”現(xiàn)象，是人類精神活動內(nèi)在的、必然的要求。從時間的順序性上來看，思想解放在時間上具有十分顯著的繼起性。思想解放的過程在歷史上是連貫的，任何時代的先進思想都是前一歷史時期思想觀念的繼承和發(fā)展。思想觀念作為傳統(tǒng)，雖然給解放思想帶來了一定程度上的阻力，但其遲緩性、穩(wěn)定性和保守性，卻恰好成了解放思想的對象，為解放思想提供了歷史的出發(fā)點和邏輯前提。從這個意義上來說，沒有思想傳統(tǒng)中的這種惰性和保守性，解放思想本身所要求的創(chuàng)新與發(fā)展也就失去了自身的規(guī)定性，從而變成不可思議的事情。

思想解放還具有顯著的空間特征。解放思想作為一種社會歷史運動過程，是在一定的空間范圍內(nèi)展開的，有一個由此及彼、由表及里、由近到遠的傳播過程。每個民族都有自己偉大的思想家和政治家。解放思想的過程，常常是從個人或社會的一個局部開始的，新思想的社會化要通過人際關(guān)系、社會組織機構(gòu)和各種各樣的中介機構(gòu)的傳播才能實現(xiàn)。新思想的傳播過程，實際上就是思想在空間中不斷擴散、為人民群眾所掌握的過程。新思想在空間上的擴散過程，從表面上看是文化交流或文化傳播的過程，但在實際的歷史運動中，卻充滿著矛盾和斗爭。解放思想，不僅要揚棄自身的思想傳統(tǒng)，而且還要敢于和善于接受外來先進的文化觀念。

科學(xué)理論的主要特征范文第4篇

“共性與個性”的問題

“究竟個性重要還是共性重要？什么叫共性？個性是什么？共性的基礎(chǔ)是什么？”在課堂上曾經(jīng)就這些問題做過一些討論。在討論的基礎(chǔ)上，我有了以下一些認識。

共性的問題，深究起來應(yīng)該是客觀性與真理性的問題，有絕對客觀的標準才能用于確定共性的問題。共性存在的前提條件是，可以找到絕對客觀的依據(jù)和絕對正確的理論（真理）。按照證偽主義的觀點，所有的理論都不是絕對正確的，都會在不斷的發(fā)展中被證偽，絕對真理不能達到，只能無限接近。而索羅斯則認為，人類對世界的認識必然存在偏差（徹底的可錯性），人所認識的不是絕對的客觀。絕對的共性意味著絕對的正確，但是由于沒有絕對客觀的基礎(chǔ)，絕對共性難以達到。從這一層次上說，絕對的共性并不存在。

但是現(xiàn)實中似乎存在很多共性的東西，比如兩人對同一類問題有著同樣的看法，兩個國家選擇同樣的社會制度，對同樣的社會問題選擇同樣的政策。這種共性可以看作是一種弱化的共性，因為它們產(chǎn)生的基礎(chǔ)并不完全是一樣的。在這里，只能說個體從各自的認識基礎(chǔ)（對事物的理解）出發(fā)，得到了相同的觀點。由于這種基礎(chǔ)根本上來說并不是客觀的，所以這里的共性只能算是巧合性的相同，意義并不是很大。但是隨著這種基礎(chǔ)的不斷客觀化，這種相同存在的基礎(chǔ)越來越牢固，越來越有意義。

一般的說，我們還是認為共性是存在的。存在的基礎(chǔ)是我們認為我們具有一些共有的公理性的知識，比如自然科學(xué)理論（尚未被證偽的），社會科學(xué)知識（尚未被證偽的），歷史、地理事實，道德倫理觀等。雖然這些基礎(chǔ)嚴格說來并不算是絕對客觀，但是在這個層次上我們似乎沒有必要追求過于苛刻的絕對客觀。過于苛刻的追求會讓我們陷入不可知論的恐慌之中?？梢圆捎玫暮侠淼膽B(tài)度應(yīng)該是：認為共性是存在的，盡管這種共性并非絕對真實的共性，但是要清醒認識到我們所認識的世界并非絕對符合其本身，必然存在偏差。

聯(lián)系到范式的概念，處于同一范式的群體具有某種程度的共性（對價值觀、研究方法、基本理論體系等的認可），而處于不同范式的群體共性基礎(chǔ)較弱，往往表現(xiàn)出更強的差異和沖突。

個性應(yīng)該是存在于一定的共性之上的?；谧约韩@取的一定的事實（不論是不是絕對客觀的），每個人會得出自己的結(jié)論。但是也不能輕易的把一般性的差異和不同理解為個性，要注意追究這種差異產(chǎn)生的基礎(chǔ)是什么。真正的個性應(yīng)該是建立在一定的共性的基礎(chǔ)上，這種共性最好是比較嚴格的共性（接近絕對的共性）。對一些基本的客觀事實、理論基礎(chǔ)有著完全一樣的認識和把握（即有相同的公理性知識），然后根據(jù)自身的認識水平，認真思考，得出的觀點和結(jié)論才可以稱為個性。

個性的表現(xiàn)可以從整體和個體兩個層次上來看。對于一個國家，只有深刻認識自身的客觀基礎(chǔ)，才可能制定出符合本國實際條件的政策措施，才能真正解決本國的問題。雖然在經(jīng)濟管理、社會管理理論上存在一些共性的東西，但是只有找到自己的個性方面才是真正有用的。隨便引用他人的經(jīng)驗，效仿他國的做法，最終可能帶來災(zāi)難性的結(jié)果。對于個人，基于不同的基礎(chǔ)，在對待同一問題的時候，就會得出自己特有的結(jié)論。隨著知識積累的增加，認識水平的提高，這種特有的結(jié)論越來越有意義。比如很多學(xué)術(shù)大師，他們具有很高的學(xué)術(shù)造詣，認識水平非常高，對于一些基本的問題（低層次的），他們會有一些相同的看法，但是對一些深入的根本性的問題（高層次的），比如真理觀、人生觀，會有不同的看法，這可以看作個性的方面。個性存在于共性之上，而且共性基礎(chǔ)越深刻，所得到的個性越有意義。這里的個性已經(jīng)沒有對與錯之分了，只有水平高低之分。這時的個性是對理論的創(chuàng)新和發(fā)展，是最有意義的，是最值得追求的。我們要尊重個性，在沒有深入的思考與理解時，不能輕易的否定別人的個性。

從理論研究上來看，個性存在的基礎(chǔ)在于理論研究的核心假設(shè)條件。核心假設(shè)條件不同，得到的結(jié)論也不同，這也是最值得我們關(guān)注的對象。理論研究最終是解決共性的問題，對理論的認可構(gòu)成了共性的基礎(chǔ)。但是這種解決并不是確定的解決，只是相對的解決。共性是要建立在一定的理論基礎(chǔ)之上的，隨著理論的證偽度越高，用它作為共性的基礎(chǔ)就會越牢固，共性的層次越來越高，從而導(dǎo)致共性基礎(chǔ)上的個性的層次越來越高。個性如果得到越來越普遍的理解和認同，也可能最終轉(zhuǎn)化為共性。個性的層次的提高，最終推動共性層次的提高，推動整體的發(fā)展。這也許是每個個體不斷提高自己的認識水平，提高自身層次的意義所在。

我們所要做的最有意義的事也許是：首先積累知識，加深自己對世界的理解，提高自己的認識水平，這樣可以使我們掌握的信息更加接近真實（絕對客觀），這是獲得共性的一面；然后通過深入的思考，提出自己的觀點，產(chǎn)生自己的信念，這是獲得個性的一面。要獲得更高層次的個性，就必須不斷積累知識，深入思考，提高自己的認識水平。人們總是在不斷的思考與探索中，逐步提高自己的認識水平，然后基于自身的主觀判斷，選擇自己的真理觀。這種層次的選擇沒有絕對的對錯之分，就如同選擇了一種信仰，我們只能給與尊重。

范式的問題，自然科學(xué)與社會科學(xué)的差異

庫恩從對自然科學(xué)的發(fā)展過程的理解，提出了范式的概念。他把科學(xué)的發(fā)展過程分為常規(guī)科學(xué)時期和非常規(guī)科學(xué)時期，認為只有在常規(guī)科學(xué)時期才能導(dǎo)致科學(xué)事業(yè)的確定性的進步，常規(guī)科學(xué)時期的特征才是衡量科學(xué)的主要特征。庫恩最大的思想高度是把科學(xué)理論聯(lián)系到歷史、社會背景。范式的概念應(yīng)該是一個十分寬泛的概念，代表了一種共同的信念、價值觀，對基本理論體系和研究方法的認可，而不能將其縮小到一個具體的理論上。

自然科學(xué)與社會科學(xué)具有很大的差異，最大的差異應(yīng)該是研究對象的差異。自然科學(xué)研究的是自然世界，是物，這一對象最大的特征是不受人的主觀意識的直接影響。自然世界具有獨立于人的認識的客觀運行規(guī)律，人類可以通過觀察、猜測、實驗不斷的認識這些規(guī)律，但是卻難以改變它。一旦人類掌握了這些規(guī)律，就可以對其加以利用，比如發(fā)電、發(fā)射飛船、太陽能技術(shù)、核工程技術(shù)。由于這些規(guī)律難以改變，因而按照這些規(guī)律往往得到一些確定性的結(jié)果，即：條件一定，結(jié)果一定。對于一些復(fù)雜的現(xiàn)象，比如粒子運動的測不準性，不確定性，混沌效應(yīng)，復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)等，似乎破壞了傳統(tǒng)的“確定性”，但我們還是可以相信，這些復(fù)雜的自然現(xiàn)象仍然有它自身的特有規(guī)律，只是過于復(fù)雜，一時之間難以把握。而且這些特有的規(guī)律不會因為人的參與而改變，一種確定性似乎仍然存在。

自然科學(xué)的發(fā)展往往有很強的被動性。當一種新的自然現(xiàn)象被人們觀察到之后，如果現(xiàn)有的理論難以給出令人滿意信服的解釋，就必然產(chǎn)生對新理論的需求，或者稱舊的理論被證偽。比如原子理論、量子理論的產(chǎn)生。當然也有一些主動的創(chuàng)造，愛因斯坦的相對論就有很強的主動性，理論的提出很大程度來源于自己的思考與興趣。

自然科學(xué)的發(fā)展與社會歷史條件也有一定的關(guān)系，但不是非常的直接。這種聯(lián)系在于自然科學(xué)的發(fā)展需要一定的科研條件、儀器設(shè)備、技術(shù)條件，這些是由歷史發(fā)展進程決定的。經(jīng)濟利益的驅(qū)使，會帶來對技術(shù)設(shè)備進步的追求，從而導(dǎo)致對科學(xué)研究的需求，及政府對教育的重視。這里也存在某些個人完全處于對真理的追求而從事科學(xué)研究，不過仍然需要必要的物質(zhì)和精神支持才可以延續(xù)下去。在自然科學(xué)中，范式的存在更多表現(xiàn)為歷史階段性，科學(xué)研究的不斷發(fā)展引起范式革命，新的范式的建

立和舊范式的擯棄。同一時期的范式?jīng)_突一般僅局限在科學(xué)研究本身，與社會活動的聯(lián)系較少，表現(xiàn)出來時較為緩和，社會影響也較小。科學(xué)研究的范式與社會的聯(lián)系往往在于社會對于科學(xué)的利益需求，這種需求受到歷史社會情況的影響。

對于社會科學(xué)，從根本上說，研究的對象是人類自身。研究的主體是人，客體也是人。具有一定認識能力的人對社會活動的參與，加大了人對世界認識的偏差（索羅斯的反射性概念），也改變了社會活動的本身。人本身的復(fù)雜性，導(dǎo)致了社會活動的復(fù)雜性和不確定性。因此，對社會科學(xué)的研究，對社會活動的把握，也許最需要注重的是對人本身特質(zhì)的把握。人的本質(zhì)特征也許是思維與心理活動在社會環(huán)境及進程過程中的波動特征。

在經(jīng)濟研究中，西方經(jīng)濟學(xué)特別強調(diào)了“理性經(jīng)濟人追求最大化的效用”這一前提，這是對“資本主義行為”十分深刻的描述。可以認為，資本主義的理性其實就是一種逐利的精神，對這種精神的把握，可以使我們更好的理解經(jīng)濟現(xiàn)象。每個人采用一切可能的措施追求自身利益的最大化，而西方經(jīng)濟理論認為這種追求可以導(dǎo)致整體的帕累托最優(yōu)，從而鼓勵個體對利益的無限追求，而經(jīng)濟政策的制定也以保障個體的利益追求的自由為目標。然而又有理論證明，個體的理性可能造成集體的非理性。個體的逐利理性沖動始終引導(dǎo)著資本主義經(jīng)濟的活動，它帶來了資本主義經(jīng)濟的快速發(fā)展，也是造成資本主義經(jīng)濟波動的重要原因。個體對利益的追求導(dǎo)致了資產(chǎn)價格的非理性波動，泡沫的產(chǎn)生，從而引起宏觀經(jīng)濟的波動，理性預(yù)期又始終影響著宏觀經(jīng)濟政策的效果。在這些過程中，對人的特質(zhì)的理解和把握，可以使我們更好的理解一系列經(jīng)濟現(xiàn)象。

科學(xué)理論的主要特征范文第5篇

【關(guān)鍵詞】進化認識論/跨學(xué)科/實證科學(xué)

【正文】

一、進化認識論的崛起

“進化認識論”是西方新近出現(xiàn)的一股哲學(xué)認識論思潮，通常，我們將福爾邁(G.Vollmer)的《進化認識論》視作進化認識論誕生的標志。[1]福爾邁的書一經(jīng)問世，便立即在德國許多專業(yè)報刊上激起熱烈反響并獲得高度評價：

“福爾邁的書給進化論、天文學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等自然科學(xué)認識提供了一個可靠的描述。它尤其闡述了遺傳與環(huán)境影響的問題，語言問題也在其視野之內(nèi)。僅僅憑借其對現(xiàn)代認識的清楚細致的描述，該書就很值得一讀?！保ā段锢韺W(xué)報》）

“福爾邁的書為自然科學(xué)與哲學(xué)之間的重新對話作了準備?！保ā墩軐W(xué)文獻指南》）

“事實上，福爾邁的‘進化認識論’不只是對各門實證科學(xué)的研究成果作描述性的總結(jié)，而毋寧是系統(tǒng)地重建生物學(xué)的認識論。它不僅運用廣泛的經(jīng)驗材料作佐證，而且試圖發(fā)掘這種理論的科學(xué)理論基礎(chǔ)。由此，正像太陽中心說之對于物理學(xué)、進化論之對于物生學(xué)、比較行為研究之對于心理學(xué)一樣，進化認識論也為哲學(xué)提供了極有價值的東西，它因此也標志著一場真正的哥白尼式的變革……在認識論領(lǐng)域，福爾邁的書對于真正理解人及其在世界中的地位，乃是一次決定性的突破?！?criticon)

在未曾了解進化認識論之前，我們無法知道上述評價是否準確。然而，福爾邁的書在哲學(xué)認識論領(lǐng)域所發(fā)生的巨大影響，從一開始就不允許低估其價值。

僅僅以德國為例。七十年代初，當福爾邁的書剛剛出現(xiàn)時，進化認識論思想還普遍不為人所知。但是很快，情況便發(fā)生了明顯變化。下面列舉的論著證實了這一點：

1975年，舒里希：《心靈的自然史》（二卷）[2]；

1976年，迪特符特：《精神并非從天降我們意識的進化》[3]；

1977年，班內(nèi)施：《精神的起源》；

布律施：《生命途中進化無目標？》；

倫　施：《普遍的世界圖景進化與自然哲學(xué)》[4]；

1979年，里德爾：《認識的生物學(xué)理性之種系進化史基礎(chǔ)》；[5]

盡管上述著作的傾向性與側(cè)重點各有不同，然而在下面一點上卻是共同的：它們都論述到了人、人的大腦與認知機能的進化的起源。它們皆把人的認識能力置于種系進化的框架加以理解。人們可以根據(jù)上述事實斷言：自七十年代以來，進化認識論已成為一股不容忽視的思潮。

二、傳統(tǒng)認識論的局限與進化認識論的新嘗試

進化認識論的崛起，當不是將生物進化論簡單地運用于認識論研究的結(jié)果，但是從一開始，它就自覺地將進化的觀念同傳統(tǒng)認識論的根深蒂固的成見——忽視人的認識能力的進化——相對峙。

由于傳統(tǒng)認識論通常將成年的文化人的認識當作自己的研究對象，因而勢必忽視以下若干方面：同一民族共同體中個體之間的智力差異（天才、智力衰弱者、精神病患者等）；人種之間的差異；成長著的兒童的認識能力的發(fā)育，亦即認識能力的個體發(fā)育方面（今天，它是發(fā)展心理學(xué)，首先是皮亞杰的發(fā)生認識論的研究對象）；認識能力在人與動物身上的進化，亦即認識能力的種系發(fā)育方面（它恰好是進化認識論的研究課題）。

一般說來，古典認識論研究者雖然偶爾注意到了上述各種差異的個別方面（洛克就曾指出白癡與正常人的理智區(qū)別），然而，他們更多地是企圖避開經(jīng)驗素材的各種細節(jié)，研究所謂“作為認識的認識”、“實質(zhì)性認識”、“自在認識”（胡塞爾甚至提出了“自在真理理論”）、研究所謂“哲學(xué)意義上的認識”，研究個別知識的一般條件等等。這樣一種“純粹”的認識論曾經(jīng)并始終認為：認識論的分析與反思從原則上應(yīng)當預(yù)先綜合專門科學(xué)的知識，反之，專門科學(xué)的知識就其意義與價值而言，必定在認識方面未能得到事先確證。因此，專門科學(xué)知識就不可能修正認識論或?qū)φJ識論作出建設(shè)性的貢獻。認識論與專門科學(xué)知識相互決定的觀點，在傳統(tǒng)認識論研究者看來，乃是一個必須拋棄的“循環(huán)論證”。

但是，進化認識論卻宣稱：這樣一種循環(huán)論證是根本不存在的，因而就完全沒有必要固執(zhí)下述成見，即認為認識論本身能夠獨立于各專門科學(xué)知識而一勞永逸地證實它的陳述。進化認識論認為：認識論的各種陳述與命題只能作為假設(shè)而進行演繹，因而一種要求它也至少能夠?qū)⒄J識論的陳述作為“虛假”的而加以顯現(xiàn)。因此，進化認識論的一個主要關(guān)切點，就是展示具體的歷史性認識與認識論是怎樣互為條件的。正如福爾邁所指出的：“無論如何，對于符合時代潮流的認識論所提出的要求，便是它與經(jīng)驗事實的相關(guān)性。進化認識論是滿足這種要求的一種嘗試。”[6]

這樣一來，進化認識論就不能不具有如下主要特征：A.歷史性：強調(diào)人的認識能力的進化的起源，認定歷史與認識是互為條件的；B.實證性：強調(diào)哲學(xué)認識論與所有實證科學(xué)的相關(guān)性，并企圖把不同的實證科學(xué)與元科學(xué)的觀念組合成一個有牢固基礎(chǔ)的認識論“瑪賽克”(mosaik)，在這個瑪賽克中，認識能力的進化構(gòu)成了中心；C.跨學(xué)科性：這是它同實證科學(xué)的相關(guān)性所直接決定的。福爾邁的《進化認識論》的副標題就是：“在生物學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)理論框架中探究人的天賦認識結(jié)構(gòu)?！?/p>

可以認為，進化認識論是對現(xiàn)代科學(xué)認識的一次新綜合，它不僅力圖克服哲學(xué)與自然科學(xué)的分裂，而且還想把各門自然科學(xué)中有價值的成分系統(tǒng)地綜合起來。簡言之，進化認識論是現(xiàn)代科學(xué)的高度分化與重新綜合所導(dǎo)致的一種新的收獲。正是在綜合各門具體科學(xué)知識，對人類認識能力的進化作系統(tǒng)研究的過程中，進化認識論嘗試對經(jīng)典認識論所要解決的一系列“經(jīng)典問題”——關(guān)于人類認識的起源、效力，范圍和界限等問題——重新作出解答?！袄?，進化的觀點，導(dǎo)致了一種認識立場，我們稱之為‘投影認識論’。它特別說明了關(guān)于世界的客觀認識在何種意義上是可能的，它雖然不能為許多有爭議的哲學(xué)問題提供一勞永逸的解答，……但是卻采納了一種立場，或者作出了一種明智的判斷。這一點，對于先天綜合性問題，對經(jīng)驗主義和理性主義之間的爭論，對是否存在認識的界限問題，都是有效的。當然，它也對語言哲學(xué)、人類學(xué)和科學(xué)理論問題也有效?！盵7]

三、進化認識論思想的起源及發(fā)展

哲學(xué)家尼采曾說過一段意味深長的話：“歷史意義的欠缺是所有哲學(xué)家的遺傳病……然而，萬物皆變，不存在任何永恒的事實，也不存在什么絕對真理?！来?，從現(xiàn)在開始，歷史性的哲學(xué)思考就迫切需要了，而且與此相關(guān)，需要培植謙遜的美德?！?/p>

雖然在赫拉克利特那里，我們就可以發(fā)現(xiàn)“一切皆變”的思想，在恩培多克勒那里甚至可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)人的認識能力的進化的思考，然而，有關(guān)“人類認識能力不斷進化”的假設(shè)，只有在十九世紀發(fā)展的觀念孕育了生物進化論之后，才可能真正確立起來。譬如，我們知道，天賦觀念的問題在認識論的歷史發(fā)展中始終起著關(guān)鍵作用，[8]但是，“我們的認識結(jié)構(gòu)是否具有一種生物學(xué)的意義？”這一問題，只有在建立了一種不僅是描述性的（如在亞里士多德與林奈那里），而且是說明性的生物科學(xué)之后，才能得到富有意義的討論（因而這一問題只是在1990年以后才得到討論）。

主體的認識結(jié)構(gòu)的生物學(xué)條件是由下述人物所肯定的：

哲學(xué)家：尼采、齊美爾、斯賓塞、皮爾士、巴德文(Baldwin)、F.C.S.席勒、羅素、波普；

物理學(xué)家：赫爾姆霍茨、彭加勒、馬赫；

心理學(xué)家：齊亨(Ziehen)、皮亞杰、坎貝爾、符爾特(Furth)、賴尼貝格(Lenuberg)；

生物學(xué)家：?？藸?、V.貝塔朗菲、倫施、洛倫茨、摩爾、莫諾；

語言學(xué)家：喬姆斯基、康茨(Katz)。

人類學(xué)家：列維－斯特勞斯、斯威德茨基(Schwidetzky)

然而，上述人物并非從一開始就致力于研究人的認識能力的進化并實際上采納進化認識論的基礎(chǔ)思想。六十年代之前，只有少數(shù)（主要是生物學(xué)家）研究了認識能力的進化問題。再者，盡管有些生物學(xué)家、遺傳學(xué)家與行為研究者抓住了這一重要課題，但他們卻不想把自己的研究領(lǐng)域敞開并力圖進入一種元科學(xué)的，即認識論的領(lǐng)域之中。相反，哲學(xué)家與認識論研究者只是很少或至多只是暗示性地考慮到認識能力的進化問題。西蒙正確地看到了這一點：“從進化的立場出發(fā)對知覺所作的研究在絕大多數(shù)認識論研究者身上沒有產(chǎn)生影響，此乃哲學(xué)與自然科學(xué)持續(xù)分裂的許多癥狀之一?！盵9]

誠然，人們可以從上述人物的論著中找到進化認識論思想的閃光，但是，在六十年代之前，人們畢竟未能結(jié)合各門具體科學(xué)的成就，在跨學(xué)科的框架中研究認識能力的進化問題。一般說來，在追溯進化認識論思想的歷史起源時，人們都會提到下述人物及其著作：

1955年，V.貝塔朗菲：“論范疇的實在性”[10]；

1959年，坎貝爾：“認識過程的比較心理學(xué)之方法論啟示”[11]；

1967年，皮亞杰：“生物學(xué)與認識”；

摩爾：“科學(xué)與人的實存”[12]；

1968年，倫施：“生物哲學(xué)”；

喬姆斯基：“語言與心靈”[13]；

1969年，符爾特：“皮亞杰與認識”[14]；

1970年，莫諾：“偶然與必然”；

西蒙：“從進化的觀點來看知覺”[15]；

1972年，波普：“客觀的知識”[16]；

1973年，洛倫茨：“鏡子背后”[17]；

1974年，坎貝爾“進化認識論”[18]。

可見，進化認識論在哲學(xué)中直到最近才得到認真討論，特別是在福爾邁的《進化認識論》問世之后（參閱第一部分），才明確規(guī)定了進化認識論的研究重心，才能把諸多問題放在跨學(xué)科的框架中加以解答。對進化認識論的粗略回顧表明：進化認識論雖然與各門實證科學(xué)相關(guān)，但它卻決不限于任何一門專門科學(xué)的單一研究。因而我們可以宣稱：進化認識論是綜合生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、行為研究、語言學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)認識論與科學(xué)理論等學(xué)科的一門新興綜合性學(xué)科。

四、進化認識論與其他學(xué)科之關(guān)聯(lián)

為了更好地說明上述斷定，我們有必要指明進化認識論所研究的問題與其他學(xué)科所蘊含的根本難題之間的相關(guān)性。

邏輯學(xué)：邏輯學(xué)當中最為困難、最為關(guān)鍵的問題不外是：邏輯公理是必然的，抑或僅僅只具備一種心理學(xué)上的必然性？亦即：以約定論為基礎(chǔ)的邏輯公理站得住腳嗎？在回答這類問題時，人們誠然可以認定邏輯規(guī)律具有一種假設(shè)的性質(zhì)，但是由此又會導(dǎo)致下面的問題：我們?yōu)槭裁辞∏“催@些公設(shè)而不是按照別的公理進行推論呢？進化認識論對這些問題的解答立足于下述觀點之上：我們的認識能力是在不斷進化中發(fā)展起來的，因此，邏輯公理之所以可以充當一切推論的前提，正是由于它們在漫長的進化過程中經(jīng)受住了自然選擇的檢驗。

轉(zhuǎn)貼于 先驗哲學(xué)：如果人們接受康德及康德主義者的根本觀點，即認為認識主體的天賦認識結(jié)構(gòu)在構(gòu)造經(jīng)驗與現(xiàn)象世界時起著主導(dǎo)作用，主體的直觀形式（時、空間）與思維形式（范疇、原理）使經(jīng)驗成為可能并限制知識的地盤，那么懸而未決的問題是：這些天賦結(jié)構(gòu)究竟從何而來？它們?yōu)槭裁丛谒兄黧w身上皆同樣有效？進化認識論對這一問題的回答是：在康德的先驗哲學(xué)的立場上不可能弄清主體的認識結(jié)構(gòu)的起源。這主要是因為，遺傳進化的觀念，就像當時的生物學(xué)一樣為康德所不熟悉，康德僅僅滿足于宣布主體的認識結(jié)構(gòu)是“天賦”的，而這些結(jié)構(gòu)的起源和進化問題卻在他的視野之外了。

認識論：人類認識的最大的謎之一乃是：在我們的知識的可靠性與經(jīng)驗印象的偶然破碎性之間存在著明顯的矛盾。怎樣才能填補其間的鴻溝呢？換言之，人與世界所發(fā)生的關(guān)系是短暫的、有限的與個別的，但是人們?yōu)槭裁磪s對世界有如此廣博可靠的知識呢？要解答這一問題，就必須設(shè)定：我們的大腦早就具備著某種“前知識”了，它們不斷地組織我們的經(jīng)驗印象并加以說明。按照進化認識論的觀點，這些“前知識”是在千百萬年的人的持續(xù)進化中得到的，并經(jīng)受住了不斷的檢驗。

行為研究：今天，行為研究給予“本能”、“天賦”這些概念一種在理論上站得住腳的、在經(jīng)驗上有意義的解釋。人們了解到：不僅感官亦即解剖生理學(xué)的結(jié)構(gòu)具有遺傳上的條件，而且各種行為模式，包括動物的較高級的能力也可以遺傳，它們被當作腦功能而得到理解。但是，行為模式的生理學(xué)與生物學(xué)的條件也引起了對這類能力作自然的解釋的問題。行為科學(xué)家K.洛倫茨卓有成效地從進化認識論立場出發(fā)給這些問題以自己的回答。

進化論：發(fā)展的思想早已普遍化了。從渦旋星系到太陽系，從宏觀到微觀，從無機界到有機生命界，從動植物界到社會文化領(lǐng)域，皆處在進化之中。因而很自然地會引申出下述問題：為什么我們不能將進化的原理用來解釋人類認識能力呢？對該問題的回答勢必推動進化認識論的形成。

神經(jīng)生理學(xué)：感官與神經(jīng)生理學(xué)指出了中樞神經(jīng)系統(tǒng)的構(gòu)造及其功能與認識的基本結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)。人們或許會問：神經(jīng)刺激的傳導(dǎo)過程中的"Alles-oder-nichts"（全收或全斥）的規(guī)律是否就是我們思維過程中的二元性（排中律）的根源呢？知覺的恒定功能對于客體概念似乎是構(gòu)造性的；我們的空間直觀至少可以部分地通過視知覺的深層結(jié)構(gòu)并通過“內(nèi)耳”才有可能；我們的時間直觀離不開所謂“內(nèi)在的鐘表”……這許多現(xiàn)象都使生理學(xué)家感到奇怪，并促使他們?nèi)ダ斫膺@類認識構(gòu)造機制的合理性，最終從進化認識論的角度給予解釋。

語言科學(xué)與語言哲學(xué)：現(xiàn)代語言學(xué)所討論的問題是：是否存在著一種“普遍語法”，亦即存在著基本的、所有語言共通的結(jié)構(gòu)？這些結(jié)構(gòu)是否可以遺傳？喬姆斯基對這兩個問題作出了肯定的回答，并強調(diào)指出：普遍的語法結(jié)構(gòu)與普遍的認識結(jié)構(gòu)是密切相關(guān)的，甚至是同一的。但是由此也就要求研究這些結(jié)構(gòu)的歷史的起源。

心理學(xué)：皮亞杰及其學(xué)派詳盡地研究了兒童在其發(fā)育過程中所經(jīng)歷的那些階段。雖然個體的發(fā)育秩序并不一定與人類進化的秩序完全相應(yīng)，因為?？藸柕纳镞z傳學(xué)定律——個體發(fā)育是種系進化的濃縮的反映——只具有一種啟發(fā)性意義，然而，對個體的發(fā)育秩序的研究卻極容易導(dǎo)向遺傳學(xué)進化論乃至進化認識論。

人類學(xué)：與早期人類學(xué)、民俗學(xué)不同，現(xiàn)代人類學(xué)研究的重心已不再是各個民族或民族的特殊性，而是各種文化類型的一般特征，正如在語言學(xué)領(lǐng)域一樣，人們也可以談?wù)撐幕钠毡榻Y(jié)構(gòu)。列維－斯特勞斯就深信：這種共性依賴著隱蔽的一般規(guī)律。這些規(guī)律滲透在語言、親屬體系、神話與宗教、巫術(shù)與藝術(shù)等等的結(jié)構(gòu)之中。所有這類結(jié)構(gòu)皆是“天賦”的，并在人類精神的進化中得以塑造。“人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義是否為認識的普遍結(jié)構(gòu)尋找到了運用的領(lǐng)域？”這一問題在一定程度上也推動著進化認識論的產(chǎn)生。

科學(xué)理論：古典哲學(xué)所肯定的見解——存在著確定的知識——已遭到現(xiàn)代科學(xué)理論的徹底否決。一切科學(xué)皆具有假設(shè)性！倘若事實上沒有什么關(guān)于世界的確定無疑的認識，那么，科學(xué)理論如此富有成效的原因就必定在于：自然界當中存在著一些恒定（不變）的條件——科學(xué)描述接近這些條件，另外，不僅在規(guī)范科學(xué)中只有經(jīng)受住不斷檢驗的理論才得以保存，而且人們的經(jīng)驗認識也同樣需要經(jīng)受不斷的檢驗。這種自然選擇與淘汰機制與進化認識論的關(guān)聯(lián)是饒有趣味的（進化認識論與波普的“試錯論”的關(guān)系是一個值得研究的課題?。?/p>

進化認識論的問題當然不限于以上所述。但是，僅僅通過對以上各種問題的解答就使得進化認識論具有高度的說明價值與啟迪意義。上述各個方面既可以視作由各門具體科學(xué)進入進化認識論的通道，也可以當作進化認識論在各個具體領(lǐng)域中的運用。

五、簡單評論

最后，我們還想就進化認識論談幾點粗淺的看法。

我們認為，進化認識論的確抓住了傳統(tǒng)認識論的一些重大缺陷，諸如缺乏對人類認識能力作發(fā)生學(xué)的研究，忽視了人與動物在不同進化階序上的認識能力的差異，忽視了各種文化與人種的區(qū)別以及同一文化共同體中個體智力上的差異，因此，當進化認識論嘗試克服這些局限性時，它就是對一切自詡為“純粹認識論”的傾向的反叛，就此而言，它的意義是不容低估的。

進化認識論的另一重大貢獻在于：它與古典哲學(xué)（以黑格爾為代表）之抽象地強調(diào)認識的歷史性不同，因而它堅決反對對認識的歷史進化作抽象的思辨演繹，這就使得它站在堅實的自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上。

進化認識論的產(chǎn)生對當今中國哲學(xué)認識論的變革具有極大的啟發(fā)與借鑒意義：第一，進化認識論有助于克服當今中國認識論研究中認識論同自然科學(xué)相互分裂的不幸局面；第二，進化認識論的嘗試促使我們重估皮亞杰的發(fā)生認識論的理論價值。由于對西方各種思潮缺乏全面了解，我們在一定程度上過分偏重于個體發(fā)生認識論的研究，雖然這種研究具有極大的啟發(fā)意義并且與進化認識論密切相關(guān)，但是進化認識論卻提醒人們：海克爾的遺傳學(xué)基本定理只具有啟發(fā)性的意義，對個體認識能力的發(fā)生研究不可能取代對認識的種系進化史的研究，進化認識論甚至試圖把發(fā)生認識論綜合進自己的理論框架之中。

誠然，由于進化認識論研究還剛剛開始，因此人們還不可期望它具備了完備的科學(xué)的形態(tài)，也不能認為它已經(jīng)一勞永逸地解決了它所要解決的問題。人們可以指責進化認識論過分偏重了認識的生物學(xué)方面而忽視了認識的社會屬性，還可以指責它過分強調(diào)了認識能力的遺傳性而忽視了遺性的可變性，諸如此類，但是總的來說，進化認識論的大方向是正確的，值得我們給予充分重視。

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[7]　參見福爾邁《進化認識論》，舒遠招譯，武漢大學(xué)出版社，1994年版，第164-165頁。

[8]　進化認識論所理解的“天賦觀念”，指人的認識的先天結(jié)構(gòu)。這樣，“天賦觀念”就有不同的意義：柏拉圖（所有抽象理念）；亞里士多德（邏輯公理）；F.培根（各種假象）；休謨（本能、推論規(guī)則）；笛卡爾（第一原理）；康德（直觀形式與認識范疇）；赫爾姆霍茨（空間直觀）；洛倫茨（行為模式、直觀形式與范疇）；皮亞杰（反應(yīng)規(guī)則、認識結(jié)構(gòu)）；榮格（原型）；列維－斯特勞斯（文化結(jié)構(gòu)）；喬姆斯基（普遍語法）等等。

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