摘要：傳統(tǒng)的古代文學(xué)課外作業(yè)設(shè)計(jì)多采取論文的形式，要求學(xué)生一學(xué)期提交一篇或兩篇與本學(xué)期授課內(nèi)容相關(guān)的論文。這種方式枯燥乏味，內(nèi)容陳舊，無(wú)法引起同學(xué)研究的熱情，造成論文的寫(xiě)作轉(zhuǎn)抄、拼湊的現(xiàn)象突出。古代文學(xué)課外作業(yè)應(yīng)該更多地采用開(kāi)放式的題型，激發(fā)同學(xué)的熱情，鍛煉同學(xué)搜集資料和運(yùn)用資料寫(xiě)作的能力。

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)；開(kāi)放性；作業(yè)設(shè)計(jì)

課外作業(yè)作為課堂教學(xué)的自然延伸和補(bǔ)充，是課堂內(nèi)容的提升和綜合，作業(yè)完成作為實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，在教學(xué)活動(dòng)中的作用是不可替代的。當(dāng)前古代文學(xué)課外作業(yè)設(shè)計(jì)陳舊而落后，傳統(tǒng)的古代文學(xué)的作業(yè)基本上都采取論文的形式，要求學(xué)生一學(xué)期提交一篇或兩篇與本學(xué)期授課內(nèi)容相關(guān)的論文。由于題目或者枯燥乏味，內(nèi)容陳舊，無(wú)法引起同學(xué)研究的熱情，或者太過(guò)于簡(jiǎn)單，難以引起同學(xué)深入思考。再加上缺乏相關(guān)的學(xué)術(shù)積累，網(wǎng)絡(luò)時(shí)代各種資料搜索的便利，很少有學(xué)生能夠靜下心來(lái)認(rèn)真對(duì)待論文的寫(xiě)作，轉(zhuǎn)抄、拼湊的現(xiàn)象突出，這樣的作業(yè)設(shè)計(jì)無(wú)論是在理念、形式還是在評(píng)價(jià)體系上，都很難適應(yīng)當(dāng)前的古代文學(xué)教學(xué)需要了。[1]

一、開(kāi)放性作業(yè)設(shè)計(jì)舉例一：你的姓名來(lái)自古典文學(xué)嗎？

我們常說(shuō)興趣是最好的老師，如何讓同學(xué)們對(duì)古典文學(xué)產(chǎn)生興趣一直都是很讓人頭疼的問(wèn)題，筆者曾經(jīng)設(shè)計(jì)過(guò)這樣一個(gè)開(kāi)場(chǎng)白：中國(guó)古典文學(xué)從先秦時(shí)代到五四時(shí)期已經(jīng)走過(guò)了五千年的輝煌歷程，我們可以看到它的遺存是汗牛充棟，雖然它不能帶來(lái)豐厚的物質(zhì)回報(bào)，但卻能如同黃鐘大呂一樣，在我們心頭引起長(zhǎng)久的共鳴。假如你不曾熟悉古典文學(xué)，怎能了解古人有多么的癡：天長(zhǎng)地久有時(shí)盡，此恨綿綿無(wú)絕期；假如你不曾熟悉古典文學(xué)，怎能了解古人有多么的苦：前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下；假如你不曾熟悉古典文學(xué)，怎能了解古人有多么的狂：天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來(lái)；假如你不曾熟悉古典文學(xué)，怎能了解古人是多么激昂慷慨：風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還。這個(gè)冗長(zhǎng)的排比句，氣勢(shì)磅礴，但內(nèi)容空洞，辛辛苦苦說(shuō)了半天，同學(xué)并不領(lǐng)情。在為2012屆同學(xué)講授先秦文學(xué)時(shí)，我在點(diǎn)名冊(cè)上看到了一個(gè)復(fù)姓端木的孩子，此姓如此罕見(jiàn)，立即引起了我的興趣。我意識(shí)到這是一個(gè)藉由身邊的例子去推廣古代文學(xué)的好機(jī)會(huì)。于是圍繞這個(gè)題目我講開(kāi)去，談到了《元和姓纂》對(duì)此姓的記載，并介紹了孔子那位能言善辯的弟子子貢的故事，這樣通過(guò)一個(gè)姓氏就很好地與同學(xué)建立了溝通。這啟發(fā)我設(shè)計(jì)了這樣一個(gè)課外作業(yè)：看看哪些取名與古代文學(xué)作品有關(guān)？從同學(xué)們提交的作業(yè)來(lái)看，他們搜集的資料遠(yuǎn)比我想象的豐富：任賢齊取自“見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”、周星馳取自“雄州霧列，俊采星馳”、聞一多取自“聞一而知十”、戴望舒取自“前望舒使先驅(qū)兮”、朱自清取自“寧廉潔正直以自清乎”，其字“佩弦”取自“董安于之性緩，故佩弦以自急”、冰心取自“洛陽(yáng)親友如相問(wèn)，一片冰心在玉壺”、孟浩然取自“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”、馬致遠(yuǎn)取自“淡泊以明志，寧?kù)o以致遠(yuǎn)”、錢(qián)謙益取名于《尚書(shū)》“謙受益”、王朝聞取自“朝聞道，夕死可矣”、楚圖南取自“絕云氣，負(fù)責(zé)天然后圖南，且適南冥也”，等等不一而足。其中有今人也有古人，有同學(xué)們熟悉的明星，有陌生一點(diǎn)的詩(shī)人，也有成就斐然的大師。這樣一來(lái)，同學(xué)們不再覺(jué)得這些高文典冊(cè)面目可憎，很好地激發(fā)了同學(xué)閱讀古典文學(xué)經(jīng)典作品的興趣。

二、開(kāi)放性作業(yè)設(shè)計(jì)舉例二：性善論還是性惡論

一、藝術(shù)文化的轉(zhuǎn)型

20世紀(jì)是中國(guó)歷史突變的時(shí)代。引起這場(chǎng)突變的因素有來(lái)自西方的沖激，也有來(lái)自傳統(tǒng)自身的裂變。這種變化是如此廣泛，以至于它包括社會(huì)生活的一切方面；這種變化又是如此深刻，以至于它直指人們的心靈深處。中國(guó)古典藝術(shù)的終結(jié)和近代藝術(shù)萌發(fā)的新舊交替和轉(zhuǎn)型就是這種變化在藝術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

中國(guó)古代的社會(huì)文化與教育是以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)作根基，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”是孔子的文化理想。西洋文藝自希臘以來(lái)所富有的“悲劇精神”，在中國(guó)藝術(shù)里沒(méi)有得到充分的發(fā)揮，且往往被拒絕和閃躲。人性中那些只有通過(guò)劇烈的內(nèi)心矛盾才能發(fā)掘出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒(méi)。在中國(guó)文化里，從最低層的物質(zhì)器皿，穿過(guò)禮樂(lè)生活，直達(dá)天地境界，是一片混然無(wú)間，靈肉不二的大和諧，大節(jié)奏。（宗白華《藝術(shù)與中國(guó)社會(huì)》，見(jiàn)全集第二卷）中國(guó)當(dāng)代有的美學(xué)家還不厭其煩、一論再論“美是和諧”的觀點(diǎn)，可見(jiàn)溫柔敦厚，和諧圓滿作為中國(guó)古典藝術(shù)的審美追求，已經(jīng)得到了普遍的認(rèn)肯。古典和諧美作為古代藝術(shù)的理想，它要求把構(gòu)成藝術(shù)的多種元素如再現(xiàn)與表現(xiàn)，主觀與客觀，理想與現(xiàn)實(shí)，情感與理智，時(shí)間與空間等處理和組織為一個(gè)平衡、和諧、穩(wěn)定、有序的統(tǒng)一體。古代藝術(shù)的實(shí)踐實(shí)際上也基本上是用這種理想來(lái)規(guī)范和陶鑄的。

中國(guó)古典藝術(shù)發(fā)展到明清時(shí)代已進(jìn)入到一個(gè)平淡而多彩的以表現(xiàn)世俗和人情為核心的廣闊世界。小說(shuō)和戲曲成為這個(gè)時(shí)代文藝的代表。明代資產(chǎn)階級(jí)因素的萌芽和發(fā)展，使得下層的市民文藝和上層的浪漫思潮得以蓬勃展開(kāi)，袁中朗、湯顯祖、馮夢(mèng)龍、吳承恩、李贄等風(fēng)靡一時(shí)并連成一氣。不料滿族入主中原，強(qiáng)制推行保守的文化政策，“與明代那種突破傳統(tǒng)的解放潮流相反，清代盛極一時(shí)的是全盤(pán)的復(fù)古主義、禁欲主義、偽古典主義。從文體到內(nèi)容，從題材到主題，都如此?！保ɡ顫珊瘛睹赖臍v程·十》）于是浪漫變成了傷感，對(duì)樸實(shí)而充滿朝氣的市井生活的描繪變成了對(duì)種種金玉其外敗絮其中的腐朽的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判揭露。到晚清，傷感愈深甚至悲鳴，激憤愈烈甚至革命。所唱是《愛(ài)國(guó)歌》（康有為的一篇長(zhǎng)詩(shī)），所見(jiàn)是《革命軍》（鄒容），所聞是《盛世危言》（鄭觀應(yīng)）、是《警世鐘》（陳天華）……古典主義的和諧完全被歷史的巨輪所輾碎。石門(mén)鎖不住，黃河入海流。近代的帷幕艱難地升起，詩(shī)界革命、小說(shuō)界革命、美術(shù)革命、還有文界革命、戲劇改良，一時(shí)間舞者如潮。

如同中國(guó)近代文化的變革有一個(gè)從器物到制度、心理逐漸深化的過(guò)程一樣，近代藝術(shù)演變也有一個(gè)從內(nèi)容到形式，合中西成新體的漸進(jìn)過(guò)程。比如，詩(shī)界革命就未能突破舊風(fēng)格，而是“以舊風(fēng)格含新意境”，小說(shuō)界革命也存在“新小說(shuō)之意境”與“舊小說(shuō)之體裁”的矛盾，而美術(shù)革命也意識(shí)到要改良中國(guó)畫(huà)，不能只限于模仿一點(diǎn)西洋畫(huà)的技法，而必須采用洋畫(huà)的寫(xiě)實(shí)精神。還有古文的衰微與新文體的誕生更是如此。如梁?jiǎn)⒊瑒t以文章革新家的氣度與膽識(shí)，在從古體文中解放出來(lái)的同時(shí)，又無(wú)所顧忌地博采一切于己有用的古文、史傳文、辭賦、駢文、佛典、語(yǔ)錄、八股文、西學(xué)譯文、日本文字句法，打破古今中外各種文體的界限，不名一家而自成一體，即所謂“新文體”。新文體的特點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中有這樣的歸納說(shuō)明：“平易暢達(dá)，時(shí)雜以俚語(yǔ)、韻語(yǔ)及外國(guó)語(yǔ)法，縱筆所至不檢束?！薄捌湮臈l理明晰，筆鋒常帶情感?！边@里除提及“外國(guó)語(yǔ)法”一點(diǎn)之外，其余都與中國(guó)文化緊密相聯(lián)。特別是他能在曉之以理的同時(shí)，又動(dòng)之以情，且兩方面都極度擴(kuò)展，并行不悖，更是發(fā)揚(yáng)了情理并重、一體圓融的古典藝術(shù)精神。因此對(duì)于讀者，別有一種魔力?？梢哉f(shuō)近代藝術(shù)是在西方文化的刺激下中國(guó)古典主義藝術(shù)的內(nèi)在發(fā)展。

中國(guó)古典主義藝術(shù)文化模式是建立在中國(guó)古代文化的基礎(chǔ)上，中國(guó)古代文化是一種倫理本位，理性早熟的農(nóng)業(yè)文化，自強(qiáng)不息、厚德載物是其基本精神。在此基礎(chǔ)上形成了以溫柔敦厚、和諧圓滿為審美理想的古典主義藝術(shù)文化模式?！坝羞M(jìn)步則有過(guò)渡”，中國(guó)藝術(shù)文化的發(fā)展進(jìn)入到了這一過(guò)渡時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，新的藝術(shù)文化模式在醞釀，形成之中。一種新的藝術(shù)文化模式的形成，是多種因素的聚合。首先，它不能是無(wú)根的，它應(yīng)該是傳統(tǒng)的新發(fā)展。其次，它又面臨著西方藝術(shù)文化的挑戰(zhàn)，無(wú)論是主動(dòng)還是被動(dòng)，都必須作出回應(yīng)，最后，它整合各方面因素，形成一種審美價(jià)值觀，并樹(shù)立一種典范，形成主流。由典范的傳承、審美心理的積淀，就形成了一種具有相對(duì)獨(dú)立性的藝術(shù)文化傳統(tǒng)，凝結(jié)成一種新的藝術(shù)文化模式。

中國(guó)學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)是在與其他文明的比較中凸現(xiàn)出來(lái)的，所以我們不妨以西方乃至印度的學(xué)術(shù)思想為背景探討這個(gè)問(wèn)題。一、文字、思維、文化對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里。”杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！敝袊?guó)學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)是在與其他文明的比較中凸現(xiàn)出來(lái)的，所以我們不妨以西方乃至印度的學(xué)術(shù)思想為背景探討這個(gè)問(wèn)題。一、文字、思維、文化對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索?，F(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！倍覀兊恼Z(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！北酒撐氖怯?COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的快感?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）蘇東坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)風(fēng)騷。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。二、哲學(xué)與宗教哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。三、形上學(xué)形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上學(xué)潮流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。參考文獻(xiàn)[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書(shū)局1933年版。[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書(shū)出版社1981年版。[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。[5]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第120頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。[6]《明儒學(xué)案·自序》。

漢語(yǔ)言文學(xué)畢業(yè)論文漢語(yǔ)言文學(xué)畢業(yè)論文

一、畢業(yè)論義寫(xiě)作基本程序：集體指導(dǎo)、個(gè)別指導(dǎo)（三次以上）、定稿初審、省校復(fù)審、模擬答辯、案答辯終審。

二、字?jǐn)?shù)、時(shí)間要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另見(jiàn)結(jié)構(gòu)要求及文本樣式。

四、關(guān)于選題和寫(xiě)作

（一）選題范圍：古代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)、當(dāng)代文學(xué)、外國(guó)文學(xué)、古代漢語(yǔ)、現(xiàn)代漢語(yǔ)、文學(xué)理論、比較文學(xué)、美學(xué)、寫(xiě)作等。

西方文化中歷來(lái)有所謂“哲學(xué)”一門(mén)，此門(mén)學(xué)問(wèn)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來(lái)，不少學(xué)者都曾討論到“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”或“什么是中國(guó)哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，本來(lái)，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問(wèn)題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國(guó)哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書(shū)影響，他自己后來(lái)寫(xiě)了《論中國(guó)人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的信》，1716年）。對(duì)于萊布尼茨，中國(guó)不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國(guó)哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國(guó)哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊?guó)哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國(guó)人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問(wèn)其知識(shí)之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國(guó)有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國(guó)哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來(lái)西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來(lái)越失去意義，在當(dāng)代美國(guó)，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來(lái)越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國(guó)和歐洲近年來(lái)堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來(lái)，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國(guó)義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國(guó)哲學(xué)”，研究之，撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》。一是以中國(guó)義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫(xiě)《中國(guó)義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國(guó)義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫(xiě)成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說(shuō)西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說(shuō)：“就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹诳梢?jiàn)，這里所說(shuō)的作中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說(shuō)法表明，是否寫(xiě)“中國(guó)哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)史”如何寫(xiě)作的問(wèn)題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊?guó)古代思想的研究與教學(xué)。如何處理中國(guó)固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡(jiǎn)略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)，而中國(guó)哲學(xué)則未能每部皆然也。不過(guò)中國(guó)哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國(guó)實(shí)甚有貢獻(xiàn)也?！雹垴T友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國(guó)哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說(shuō)，某些中國(guó)傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見(jiàn)于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。可見(jiàn)，由于中國(guó)古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國(guó)哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國(guó)哲學(xué)。這樣一來(lái)，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國(guó)義理之學(xué)即作為“中國(guó)哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f(shuō)，自馮友蘭以后，中國(guó)哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國(guó)哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒(méi)有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問(wèn)題。三30年代后期，張岱年在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開(kāi)始先討論哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說(shuō)：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說(shuō)甚多，幾乎一家一說(shuō)。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說(shuō)，而不是一般哲學(xué)之界說(shuō)?？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說(shuō)哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)?！雹茈m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說(shuō)，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說(shuō)法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問(wèn)。第二，中國(guó)古代沒(méi)有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說(shuō)：“中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類(lèi)型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒(méi)有?！雹葸@符合中國(guó)古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類(lèi)稱。張岱年提出：“中國(guó)先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來(lái)是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國(guó)以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專(zhuān)指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)，則因中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類(lèi)稱，而非專(zhuān)指西洋哲學(xué)?？梢哉f(shuō)，有一類(lèi)學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類(lèi)學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類(lèi)者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！雹尬鞣轿幕袣v來(lái)有所謂“哲學(xué)”一門(mén)，此門(mén)學(xué)問(wèn)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來(lái)，不少學(xué)者都曾討論到“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”或“什么是中國(guó)哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，本來(lái)，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問(wèn)題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國(guó)哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書(shū)影響，他自己后來(lái)寫(xiě)了《論中國(guó)人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的信》，1716年）。對(duì)于萊布尼茨，中國(guó)不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國(guó)哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國(guó)哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊?guó)哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國(guó)人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問(wèn)其知識(shí)之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國(guó)有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國(guó)哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來(lái)西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來(lái)越失去意義，在當(dāng)代美國(guó)，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來(lái)越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國(guó)和歐洲近年來(lái)堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來(lái)，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國(guó)義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國(guó)哲學(xué)”，研究之，撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》。一是以中國(guó)義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫(xiě)《中國(guó)義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國(guó)義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫(xiě)成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說(shuō)西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說(shuō)：“就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”②可見(jiàn)，這里所說(shuō)的作中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說(shuō)法表明，是否寫(xiě)“中國(guó)哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)史”如何寫(xiě)作的問(wèn)題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊?guó)古代思想的研究與教學(xué)。如何處理中國(guó)固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡(jiǎn)略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)，而中國(guó)哲學(xué)則未能每部皆然也。不過(guò)中國(guó)哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國(guó)實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。”③馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國(guó)哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說(shuō)，某些中國(guó)傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見(jiàn)于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述?？梢?jiàn)，由于中國(guó)古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國(guó)哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國(guó)哲學(xué)。這樣一來(lái)，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國(guó)義理之學(xué)即作為“中國(guó)哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f(shuō)，自馮友蘭以后，中國(guó)哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國(guó)哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒(méi)有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問(wèn)題。三30年代后期，張岱年在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開(kāi)始先討論哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說(shuō)：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說(shuō)甚多，幾乎一家一說(shuō)。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說(shuō)，而不是一般哲學(xué)之界說(shuō)?？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說(shuō)哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)。”④雖然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說(shuō)，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說(shuō)法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問(wèn)。第二，中國(guó)古代沒(méi)有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說(shuō)：“中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱?！彼瑫r(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類(lèi)型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒(méi)有?！雹葸@符合中國(guó)古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類(lèi)稱。張岱年提出：“中國(guó)先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來(lái)是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國(guó)以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專(zhuān)指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)，則因中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類(lèi)稱，而非專(zhuān)指西洋哲學(xué)。可以說(shuō)，有一類(lèi)學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類(lèi)學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類(lèi)者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！雹薇酒撐氖怯?COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。張岱年最后說(shuō)明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專(zhuān)指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中所用的“中國(guó)哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國(guó)的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)史家對(duì)于有關(guān)中國(guó)思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無(wú)論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺(jué)，中國(guó)哲學(xué)史家從來(lái)沒(méi)有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。四哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由Philosophy翻譯而來(lái)，而被國(guó)人所接受?！爸袊?guó)哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過(guò)程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國(guó)文化的總進(jìn)程的。中國(guó)近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個(gè)國(guó)家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類(lèi)為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤(pán)承受之，通過(guò)建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國(guó)近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國(guó)大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國(guó)現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來(lái)分類(lèi)整理中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢(shì)。然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來(lái)的學(xué)術(shù)分類(lèi)難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國(guó)近代建立起來(lái)的學(xué)科概念相比，“中國(guó)哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說(shuō)，最重要的問(wèn)題并不在于中國(guó)古代有無(wú)“哲學(xué)”一詞，而在于中國(guó)古代學(xué)術(shù)體系的分類(lèi)中，并沒(méi)有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國(guó)古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國(guó)古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問(wèn)題與西方哲學(xué)所討論的問(wèn)題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對(duì)此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問(wèn)題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問(wèn)題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問(wèn)題及對(duì)象相當(dāng)。其實(shí)，中國(guó)與西方，雖然都有對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問(wèn)題并不相同。就中國(guó)大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下，馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問(wèn)題的觀念，對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來(lái)此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問(wèn)題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)拒絕把中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來(lái)研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有討論西方哲學(xué)中的問(wèn)題，或沒(méi)有以西方的方式來(lái)討論。以西方哲學(xué)的問(wèn)題為“哲學(xué)”的問(wèn)題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。五上述中國(guó)文化的情況。并不是沒(méi)有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類(lèi)文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個(gè)“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國(guó)關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國(guó)哲學(xué))，是世界各民族對(duì)超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，從而西方哲學(xué)的問(wèn)題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。因此中國(guó)的義理之學(xué)即是中國(guó)哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問(wèn)題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國(guó)的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng)，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類(lèi)哲學(xué)智慧。如果未來(lái)的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無(wú)法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類(lèi)的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類(lèi)智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問(wèn)題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來(lái)的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語(yǔ)言的限制，但伴隨著人類(lèi)的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來(lái)越多。六與前面所說(shuō)的問(wèn)題有關(guān)聯(lián)的另一問(wèn)題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國(guó)學(xué)者多年討論未決的論題?！叭鍖W(xué)是不是宗教”本來(lái)是西方傳教士初到中國(guó)來(lái)提出的問(wèn)題，西方傳教士當(dāng)初所以判定儒家非宗教的理由，和中國(guó)今天某些學(xué)者堅(jiān)持儒家是宗教的理由，其實(shí)是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)作為判斷的基礎(chǔ)。在中國(guó)，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過(guò)儒家是否為宗教這類(lèi)問(wèn)題，三家都彼此承認(rèn)為“教”，只要有形上關(guān)懷、人格理想、價(jià)值體系、實(shí)踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實(shí)踐體系，皆為“教”。儒家是否為宗教，主要的問(wèn)題不在儒家作為歷史文化的事實(shí)，儒家作為事實(shí)的爭(zhēng)議不大。問(wèn)題的癥結(jié)是“宗教”的定義。從西方的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，儒家既非哲學(xué)，也非宗教；因此堅(jiān)持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說(shuō)成宗教，必然引起辯論。事實(shí)上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經(jīng)驗(yàn)。這表示宗教研究及其基本觀念已經(jīng)在相當(dāng)程度上擺脫了西方經(jīng)驗(yàn)的局限，而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。在這個(gè)意義上，宗教研究比哲學(xué)研究要更為進(jìn)步。事實(shí)上，從整個(gè)世界文化史來(lái)看，近代以來(lái)世界文化的發(fā)展，可以說(shuō)就是以西方文化為普遍標(biāo)準(zhǔn)到日益吸收非西方世界經(jīng)驗(yàn)而不斷將原有概念的內(nèi)涵與外延擴(kuò)大的過(guò)程。雖然我們?nèi)匀挥谩白诮獭边@個(gè)概念，但今天的“宗教”概念已經(jīng)大不同于限于西方基督宗教經(jīng)驗(yàn)的意義?！白诮獭笔沁@樣，“哲學(xué)”也應(yīng)當(dāng)是這樣。有關(guān)這類(lèi)問(wèn)題的爭(zhēng)論當(dāng)然不會(huì)在短時(shí)期內(nèi)結(jié)束，但隨著世界交往的擴(kuò)大和西方中心主義的逐漸解構(gòu)，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學(xué)的終結(jié)”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對(duì)自己根源性哲學(xué)研究的深入，終究會(huì)大大改變我們對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。