一、語言與文化

語言是人類特有的交流工具，從產(chǎn)生語言的那一刻起，語言也是在不斷發(fā)展變化的。這種變化背后反映的則是生產(chǎn)力水平的提高和人類現(xiàn)實(shí)生活的變化。每一次歷史事件、科技進(jìn)步、社會(huì)動(dòng)蕩以及政治事件都會(huì)或多或少地對(duì)人類語言產(chǎn)生影響，這種語言上的變化同時(shí)也是人類文化發(fā)生變化的一種表現(xiàn)形式（羅虹、顏研，2009）。文化的本質(zhì)是全體社會(huì)成員共同創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，而精神財(cái)富包括了人們的心理和行為。從文化的本質(zhì)特征來看，語言是文化的重要組成部分，并且對(duì)文化的存在和發(fā)展起著重要的作用。沒有語言，文化則失去了交流傳播的載體；沒有文化，語言則成了無源之水，因此語言和文化是相輔相成、共同存在的關(guān)系。

二、習(xí)語與語言

語言的存在方式有很多，習(xí)語則是人們根據(jù)語言使用習(xí)慣劃分出來的一種常用形態(tài)，是日常生活中一種特有的并且是人們約定俗成的表達(dá)方式（王學(xué)英、張會(huì)，2005）。習(xí)語的范圍比較廣泛，包括諺語、歇后語、成語以及歷史典故等語言形態(tài)。習(xí)語的豐富也與一個(gè)國家的歷史文化、自然地理環(huán)境特征、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰和寓言神話等有著密切的關(guān)系。從英語的構(gòu)成來看英語習(xí)語通常是指兩個(gè)以上的英文單詞組成的固定短語，這種固定的短語有著以下幾個(gè)特征：一是穩(wěn)定性，習(xí)語是長期以來人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中總結(jié)發(fā)明的語言產(chǎn)物，一經(jīng)形成一般不會(huì)發(fā)生改變，幾百年甚至上千年都會(huì)以一種固定的表現(xiàn)形態(tài)存在。二是普遍性，習(xí)語所闡明的意思是大家通曉的，深受廣大人民群眾認(rèn)可，在一定地區(qū)范圍內(nèi)人們對(duì)某一習(xí)語的理解和使用也是普遍的。三是簡(jiǎn)潔性，習(xí)語之所以被廣大群眾接受和使用，在于它本身的表現(xiàn)形式比較簡(jiǎn)潔，習(xí)語結(jié)構(gòu)精致、易懂好記，但是其傳遞的思想?yún)s是深刻的，它是民族文化的精髓，是歷史文化發(fā)展過程中的結(jié)晶。四是豐富性。習(xí)語的來源非常豐富，既有來自歷史發(fā)展故事、自然環(huán)境，也有隨著科技進(jìn)步而產(chǎn)生的習(xí)語，既有宗教信仰，也有寓言神話構(gòu)成的習(xí)語。習(xí)語的意思也是非常豐富的，雖然形態(tài)簡(jiǎn)潔，卻能準(zhǔn)確生動(dòng)地表達(dá)出其他語言成分難以表達(dá)的人類的情感。

三、習(xí)語對(duì)西方文化的反映

（1）習(xí)語與歷史發(fā)展語言的產(chǎn)生來源于社會(huì)生活實(shí)踐和社會(huì)發(fā)展，一個(gè)國家語言的變遷能反映出這個(gè)國家的歷史的進(jìn)程。習(xí)語作為西方國家語言的重要組成部分，具有深厚的歷史文化淵源。比如“Thefifthcolumn”直譯成漢語是指第五縱隊(duì)，該習(xí)語是在二戰(zhàn)時(shí)期西班牙內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期產(chǎn)生的，在1936年西班牙的首領(lǐng)弗朗哥的部下率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)去進(jìn)攻西班牙的首都馬德里（宋揚(yáng)，2009），傳說為了激發(fā)斗志，增加戰(zhàn)士們的信心，在準(zhǔn)備攻打首都馬德里時(shí)他發(fā)表了一個(gè)演說稱率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)包圍了首都馬德里，還有第五縱隊(duì)在馬德里城內(nèi)做內(nèi)應(yīng)。至于到底有沒有第五縱隊(duì)作內(nèi)應(yīng)無法查證，但是這種說法卻顯著增強(qiáng)了戰(zhàn)士們的信心，最終取得了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。后來“Thefifthcolumn”用來指做內(nèi)應(yīng)或是當(dāng)間諜的人?，F(xiàn)在又慢慢發(fā)展為敵人所指派出來的間諜或是通敵賣國的內(nèi)奸。在羅馬人、諾曼底人的征服英國的戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生了許多與羅馬有關(guān)的習(xí)語，如果“Romewasnotbuiltinaday”原指羅馬非一日建成，現(xiàn)用來比喻偉業(yè)非一日之功；“DoinRomeastheRomansdo”原指在羅馬就要過羅馬人的生活，現(xiàn)在引申為入鄉(xiāng)隨俗。由此可見羅馬帝國昔日的輝煌（游桂蘭，1996）。再如“burnone’sboats(bridges)”，這個(gè)習(xí)語中的bridges是源于美國，原指古羅馬的凱撒大軍坐船穿過Rubicon后就把船給燒掉，以此來告訴士兵后路已斷無法后退，只有勇往直前戰(zhàn)勝敵人。如今用來指不留后路，下決心干到底，破釜沉舟。

一、中西方動(dòng)物習(xí)語存在的差異及影響

因素人類的特殊進(jìn)化是指人類在同一進(jìn)化過程中呈現(xiàn)不同體質(zhì)特點(diǎn)，在同一體質(zhì)特點(diǎn)下又呈現(xiàn)不同年代和地點(diǎn)特點(diǎn)。漢語和英語也不例外，具體從動(dòng)物習(xí)語這個(gè)角度來分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在有許多含有動(dòng)物名稱的習(xí)語中，這些動(dòng)物在中西兩種不同的文化中的“命運(yùn)”可是不一樣的。

(一)同一動(dòng)物在中西方不同文化背景中的聯(lián)想意義不同

中西文化的差異性表現(xiàn)在很多方面，首先要談到的就是文化背景的差異。具體到動(dòng)物習(xí)語上，中華五千年的文明孕育了很多生動(dòng)、形象且寓意深刻的動(dòng)物習(xí)語，我們?cè)谌粘Ｉ钪刑焯煸谡f，但是在和外國人交流以及在學(xué)習(xí)翻譯的過程中，很多動(dòng)物習(xí)語是不能直譯的。例如，我們?cè)谛稳葑鲆患峦瑫r(shí)達(dá)到兩個(gè)目的時(shí)，漢語中我們常說“一箭雙雕”，而英語用“一石二鳥”;再如，我們形容十分緊張、急迫時(shí)，漢語通常的表達(dá)是“熱鍋上的螞蟻”，而英語用“熱磚上的貓”;又比如，比喻做事情方法不得當(dāng)是不能達(dá)到目的的，漢語中我們?！熬壞厩篝~”，而英語中則用“雞窩里找兔子”。相似的例子還有很多，比如以下幾個(gè)常見的例子:虎落平陽被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露馬腳:Letthecatoutofthebag殺雞取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs

(二)風(fēng)俗習(xí)慣導(dǎo)致英語中一些用以“物”喻人的習(xí)語

風(fēng)俗是指社會(huì)上長期形成的風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)慣等的總和。許多習(xí)語的產(chǎn)生也受到當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗文化的影響，他們對(duì)相同動(dòng)物的態(tài)度和情感也各有不同。最為典型的例子就是中西方家庭對(duì)待狗的態(tài)度。英語文化里，狗被看作人類最好的朋友，狗是寵物甚至被當(dāng)作家庭的一員。因此，在英語中有很多與狗有關(guān)的習(xí)語都是褒義的，很多與幸運(yùn)、忠誠相關(guān)，例如:“helpadogoverastill”:助人渡過難關(guān)“Heisaluckydog”:他是幸運(yùn)兒“l(fā)oveme，lovemydog”:愛屋及烏“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我們國家古代，狗在中國家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我們的傳統(tǒng)文化中的意義就形成了貶義，常與卑微、惡劣等意思聯(lián)系在一起，例如:和西方的忠誠之義形成鮮明對(duì)比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因?yàn)橹形鞣綄?duì)狗的態(tài)度是存在很大差異的，那么我們?cè)诜g與狗相關(guān)的這些習(xí)語時(shí)，就不能直接用英語中對(duì)等的詞“dog”。

一、佛教的“無我”與“立我”

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對(duì)法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”?；蛘哒f“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)?，一味破我而不立我，既?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時(shí)所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇?，而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍?duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無我原則。

1理論研究

《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊每個(gè)單元都設(shè)置圖片故事，每個(gè)單元的圖片故事都圍繞一個(gè)話題展開的。在課下搜集與每個(gè)話題相關(guān)的西方文化知識(shí)，并在講解過程中讓學(xué)生了解西方文化知識(shí)，從社會(huì)風(fēng)俗文化、價(jià)值觀、語言表達(dá)等方面探究中西文化差異。例如，在《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊第一單元涉及到第一次見面打招呼用語，在學(xué)生進(jìn)行練習(xí)的過程中，有的學(xué)生在第一次見面打招呼的時(shí)候說了“Howoldareyou?”（你多大了？）。在中國，我們覺得見面打招呼的時(shí)候問年齡、婚姻、收入等是表示寒暄，但是在西方國家見面時(shí)問別人年齡、婚姻、收入等是很不禮貌的事情，這樣觸犯了別人的隱私，見面問這個(gè)問題會(huì)很尷尬，會(huì)使其比較反感。根據(jù)西方國家的社會(huì)風(fēng)俗文化在第一次見面打招呼的時(shí)候可以說，“Nicetomeetyou./Howdoyoudo!/I’mgladtoseeyou!”（很高興見到你。）

2課堂教學(xué)活動(dòng)

在《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊每一單元都通過圖片講述故事，給學(xué)生提供語言情景，讓學(xué)生充分體驗(yàn)英語口語，體會(huì)中西文化差異。同時(shí)在課堂中設(shè)計(jì)多種形式的小組活動(dòng)，如給學(xué)生模擬情景，并讓學(xué)生以小組的形式進(jìn)行對(duì)話演練。在練習(xí)過程中讓學(xué)生充分了解西方文化及中西文化差異。文化知識(shí)內(nèi)容由易到難，循序漸進(jìn)，學(xué)生通過完成任務(wù)和活動(dòng)訓(xùn)練即鞏固所學(xué)內(nèi)容。根據(jù)學(xué)生在日常學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)的問題，幫助學(xué)生查找出在交流過程中出現(xiàn)文化差異的真正原因，使學(xué)生學(xué)會(huì)遣詞造句。例如，學(xué)生在模擬面試情景進(jìn)行對(duì)話，在對(duì)話結(jié)束時(shí)其中一位扮演面試官的學(xué)生說‘“Youcangotowork..”（你可以去工作了。）學(xué)生在對(duì)話過程中，受自己母語影響，所說的英語都是中國式英語，不是地道的英語。而在西方國家給人以答復(fù)時(shí)所用的語言比較委婉，可以說Thankyouforyourinterestinginourcompany.Youwillbehearfromusverysoon（.感謝你對(duì)我們公司感興趣，我們會(huì)盡快給你答復(fù)的。）/Well,I’llletyouhaveourdecisioninoneortwodays.Thankyouforcoming.Goodluck（!我們會(huì)在一兩天之內(nèi)給你答復(fù)，謝謝你來面試，祝你好運(yùn)?。┰谟糜⒄Z表達(dá)的過程中，委婉謙和的語言比較符合西方文化。

3觀看影片

絕大多數(shù)中國學(xué)生在學(xué)習(xí)英語過程中，都是在母語氛圍中進(jìn)行學(xué)習(xí)。理論上的學(xué)習(xí)不能完全滿足學(xué)生學(xué)習(xí)西方文化知識(shí)的真正需求，在課堂教學(xué)中引入英文原版影片，圖文并茂，使學(xué)生更好地理解中西文化差異并獲取文化背景知識(shí)。在選擇影片的過程中，可以選取一些文化信息量比較大的經(jīng)典影片，如《燃情歲月》、《海上鋼琴師》等，也可以選擇一些由英美名著改編的影片，如《傲慢與偏見》、《情感與理智》等。在教學(xué)過程中給學(xué)生觀看影片的過程是：搜集影片——與課本內(nèi)容相結(jié)合，查找適合課堂播放片段——給學(xué)生播放——檢查課堂效果——達(dá)到交流目的。

1價(jià)值觀念不同產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

現(xiàn)代西方價(jià)值觀念的產(chǎn)生肇始于英國維多利亞時(shí)期，當(dāng)時(shí)西方價(jià)值系統(tǒng)以社會(huì)價(jià)值為基礎(chǔ)，力圖通過個(gè)人的努力來建立更為有效的社會(huì)秩序，進(jìn)而體現(xiàn)出價(jià)值，由于西方價(jià)值觀念將人性看作是人的天然屬性，因此“，人，生而平等”，在西方文化中開始有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)人的“尊嚴(yán)”，他們認(rèn)識(shí)到理性的光輝，力求以對(duì)個(gè)人利益的尊重來完善社會(huì)，使每個(gè)人的生活都充滿樂觀與信念。因此，西方并不排斥對(duì)個(gè)人利益和價(jià)值的尊重，例如：在17世紀(jì)荷蘭追求平等交換甚至成為國家和國民的認(rèn)知，這樣的共識(shí)奠定了西方文化禮儀的基礎(chǔ)，形成了西方文化禮儀注重個(gè)人利益和個(gè)人價(jià)值的特點(diǎn)。而中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念將利益特別是金錢和地位放在了次要位置，文化中有意識(shí)地將文化價(jià)值放在首位，而對(duì)利益卻置于有悖于“君子”修性的位置，這造成中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念以仁愛為中心，在提倡國君———臣子、父母———孩子、丈夫———妻子、兄長———弟弟、朋友———朋友做到“忠”、“恕”、“孝”、“悌”的基礎(chǔ)上，建立起仁愛為中心的社會(huì)和家庭架構(gòu)，進(jìn)而形成國家。在中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念的影響下，中國文化禮儀中出現(xiàn)講求“尊卑清晰”、“長幼有序”的特點(diǎn)，這一點(diǎn)與西方，特別是英美國家的文化禮儀有著巨大的差別。

2集體主義認(rèn)同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

對(duì)比中西方發(fā)展的歷史，集體主義和個(gè)人主義是鑒別中西方文化的重要特征，同時(shí)也是產(chǎn)生中西方文化禮儀的重要基礎(chǔ)。西方人認(rèn)為：每個(gè)人有著自己的獨(dú)特身份和個(gè)性，而千萬個(gè)個(gè)性和身份獨(dú)特的人才能構(gòu)成豐富多彩的世界，在西方看來，只有尊重每個(gè)人的利益，發(fā)揮每個(gè)個(gè)體的優(yōu)勢(shì)，才能夠有社會(huì)的發(fā)展，特別經(jīng)常用“天助自助者”來闡述個(gè)人主義，這成為西方專有的文化符號(hào)，也成為西方文化禮儀的重要出發(fā)點(diǎn)。特別是在基督教的傳統(tǒng)中，對(duì)個(gè)人更是突出和強(qiáng)調(diào)，在不斷傳承和發(fā)展中尊重個(gè)人隱私成為西方文化禮儀中一個(gè)公允的價(jià)值觀念和基礎(chǔ)，而這一點(diǎn)也經(jīng)過不斷地發(fā)展成為世界上禮儀的共識(shí)。應(yīng)該看到西方文化的個(gè)人主義不等同于自私和利己，而是在尊重個(gè)人的利益與價(jià)值的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)集體和社會(huì)的發(fā)展。在集體主義和個(gè)人主義認(rèn)同上的不同出現(xiàn)了西方人特有的對(duì)家庭、友誼的不同理解，出現(xiàn)了對(duì)個(gè)人尊重的西方文化禮儀。在中國的文化和傳承中集體主義一直是廣為推崇和贊揚(yáng)的美好事物，無論是孔子的仁愛思想還是墨子的兼愛思想都對(duì)集體主義有著共同的肯定與鼓勵(lì)，在中國傳統(tǒng)意識(shí)中，有集體作為基礎(chǔ)才能夠有個(gè)人的利益，“大河沒水小河干”就是這一思想的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)思想里更加強(qiáng)調(diào)集體的奮斗，個(gè)人的成功屬于集體共同努力的結(jié)果，同時(shí)鼓勵(lì)那些為了集體而做出個(gè)人利益犧牲的人。在這樣的認(rèn)知條件下中國文化禮儀更加重視集體主義，往往會(huì)出現(xiàn)對(duì)集體主義的膜拜，中國文化禮儀在表現(xiàn)形式上就變得更加含蓄和謙虛，帶有強(qiáng)烈的“東方智慧”的風(fēng)味。

3家庭觀念不同產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

西方家庭結(jié)構(gòu)較為簡(jiǎn)單，基本為“父母———孩子”的二元結(jié)構(gòu)，多數(shù)老人在經(jīng)濟(jì)獨(dú)立或者有自理能力時(shí)采用分開居住的方式，老人更愿意從精神和榮譽(yù)上給年輕人以指引，而很少從金錢、體力上給年輕人以幫助。而青年人認(rèn)為自己代表著希望，如果跟老年人長期住在一起將會(huì)在榮譽(yù)、自尊、能力方面受到損害，因此也不會(huì)輕易組成老少幾代、親戚朋友的大家庭，這是西方社會(huì)的文化特色，同時(shí)也產(chǎn)生了西方文化禮儀的特點(diǎn)，對(duì)于西方家庭，成員被視為平等的主體，每個(gè)人有平等的發(fā)言權(quán)，因此，可以看見西方的孩子直呼祖父母的名字，而這一點(diǎn)在中國無疑是大逆不道的行為。中國人的家庭觀念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族興旺的標(biāo)志，在情況允許的情況下，中國家庭的結(jié)構(gòu)屬于“老人———子女———孩子”三元結(jié)構(gòu)，家庭成員在一起居住和生活，在家庭中年輕人對(duì)老人的尊敬和服從是天經(jīng)地義的事情，家庭尊重老人的經(jīng)歷、付出和指揮，老人在家里有特殊的榮譽(yù)和特權(quán)，特別是在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，中國家庭有彼此支持和相互依賴的特點(diǎn)，這使得中國家庭更加重視自身的修為，避免因自身的不足和缺失，給整個(gè)家庭的其他成員帶來損貶，這就使中國家庭成為成員共同認(rèn)可的單位，因此，中國家庭具有更為強(qiáng)大的生命力和榮譽(yù)感。反映在中國文化禮儀上，中國更加注重“尊老愛幼”，遵循在禮儀上突出秩序，在秩序上強(qiáng)化尊重。