一、佛教的“無(wú)我”與“立我”

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無(wú)我原則著稱(chēng)，“諸法無(wú)我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無(wú)我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無(wú)我”這一原則性問(wèn)題上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無(wú)我見(jiàn)”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見(jiàn)”。質(zhì)言之，佛教的“無(wú)我見(jiàn)”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無(wú)我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無(wú)論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說(shuō)所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類(lèi)，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說(shuō)的“無(wú)我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無(wú)我”有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無(wú)”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無(wú)我的研究只涉及到佛教所說(shuō)的人無(wú)我這一部分，而對(duì)法無(wú)我則完全沒(méi)有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說(shuō)的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類(lèi)別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類(lèi)又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類(lèi)，密宗的《圓覺(jué)經(jīng)略注》則將“我”分為四種類(lèi)型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類(lèi)和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺(jué)作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來(lái)便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見(jiàn)有我者，一切于此五受陰見(jiàn)我”，即是說(shuō)眾生所見(jiàn)的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類(lèi)型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱(chēng)作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒(méi)有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”。或者說(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴(lài)的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴(lài)耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開(kāi)。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒(méi)有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類(lèi)型的分類(lèi)具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒(méi)有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說(shuō)所沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類(lèi)心靈的需要。二是因?yàn)椋晃镀莆叶涣⑽?，既?huì)導(dǎo)致很多常見(jiàn)的心理和生理現(xiàn)象無(wú)法得到解釋?zhuān)矔?huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱(chēng)“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂(lè)我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱(chēng)“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開(kāi)始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見(jiàn)的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇埃疫€能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題：“有沒(méi)有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無(wú)我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開(kāi)分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結(jié)合起來(lái)。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^(guò)她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別。“自我感”即是對(duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說(shuō)，自我感即是：從第一人稱(chēng)視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺(jué)，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒(méi)有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺(jué)并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化課程課堂教學(xué)創(chuàng)新

1.教學(xué)內(nèi)容突出價(jià)值導(dǎo)向性長(zhǎng)期以來(lái)，高校傳統(tǒng)文化教學(xué)以應(yīng)試教育為導(dǎo)向，偏重對(duì)大學(xué)生進(jìn)行知識(shí)型灌輸教育，這與傳統(tǒng)文化課程的教育目標(biāo)并不相適應(yīng)。因此，明確教學(xué)目標(biāo)、設(shè)計(jì)精到的課堂教學(xué)內(nèi)容至關(guān)重要，是當(dāng)前高校傳統(tǒng)文化課程建設(shè)最為核心的問(wèn)題之一，也是決定課程成敗之關(guān)鍵。就課程目標(biāo)而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化課程重在喚醒和引導(dǎo)學(xué)生身上的“人文需求”，開(kāi)發(fā)其內(nèi)在本具的善性、德性與智性，培養(yǎng)綜合人文素質(zhì)，使其成長(zhǎng)為一個(gè)大寫(xiě)的、真正意義上的“人”。因此，遵循“人格養(yǎng)成，道德提升”的教學(xué)目標(biāo)和原則，針對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的思想和心理現(xiàn)狀，我們?cè)凇吨袊?guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》、《大學(xué)生生命教育》、《社會(huì)實(shí)踐》等多門(mén)課程中，皆以專(zhuān)題形式對(duì)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的民族精神、道德情操、人文涵養(yǎng)進(jìn)行了深度的挖掘和宣講，客觀詮釋和彰顯儒、釋、道思想中厚重深沉的文化內(nèi)涵，充分體現(xiàn)傳統(tǒng)文化教學(xué)的價(jià)值引領(lǐng)性。例如，在《中國(guó)哲學(xué)史講座》課程中，對(duì)儒、釋、道三大專(zhuān)題的講解，皆落腳于結(jié)合當(dāng)代社會(huì)、日常生活凸顯三家思想的當(dāng)代價(jià)值。儒、釋、道為中國(guó)傳統(tǒng)文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行為失范、價(jià)值觀失落的今天，三家共通的深厚的心靈之學(xué)不啻為救治迷茫、困惑中的當(dāng)代人的精神良藥。在厚重的歷史文化沉淀中，師生一起追尋哲人智慧的思想足跡，領(lǐng)略天地萬(wàn)物運(yùn)行之道、人生之理，追問(wèn)“我”之存在。通過(guò)哲學(xué)的反思，以“萬(wàn)物一體”的宇宙觀重新審視這個(gè)世界，客觀理性地定位人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系。同時(shí)，反觀內(nèi)在生命，思維個(gè)體“安身立命”之處，從而建立健康而通達(dá)的世界觀和人生觀。并將傳統(tǒng)倫理、道德的精神漸漸落實(shí)到當(dāng)下的生活中來(lái)，達(dá)到和睦家庭、和諧人際關(guān)系，及變化氣質(zhì)、提高修養(yǎng)的目標(biāo)。可以說(shuō)，大學(xué)生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁愛(ài)”為人之本，便是尋得人生的密碼，開(kāi)啟真正的幸福之門(mén)。在傳統(tǒng)文化系列課程中，《中國(guó)佛教文化》引人注目且不同尋常。長(zhǎng)期以來(lái)，很多人包括有些大學(xué)生在內(nèi)將宗教等同于迷信，或簡(jiǎn)單地以為宗教是麻醉人民的鴉片，或視宗教與科學(xué)水火不相融。這種對(duì)宗教不正確的定位和認(rèn)識(shí)上的偏頗，既使人們喪失了正確評(píng)判文化現(xiàn)象的是非標(biāo)準(zhǔn)，也錯(cuò)失了弘傳優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的良機(jī)。宗教同哲學(xué)一樣，是文化形式中非常特殊的部分，它為人類(lèi)提供終極關(guān)懷和精神皈依之處，也是人類(lèi)為自身創(chuàng)立的撫慰心靈、尋找精神家園和自我解脫的獨(dú)特方式。因此，關(guān)注精神與靈性的宗教與注重物質(zhì)現(xiàn)象研究的科學(xué)，不但不互相沖突對(duì)立，反可互相補(bǔ)益，共助共創(chuàng)人類(lèi)幸福生活。佛教雖為外來(lái)宗教，但在兩千年的發(fā)展歷程中，已與本土文化水乳交融，成為中國(guó)文化不可分割的重要部分，對(duì)中國(guó)人的思維方式、生活方式、行為方式、處世原則等都產(chǎn)生了極為深刻的影響?？梢哉f(shuō)，不了解佛教，就不能了解中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)歷史、中國(guó)文化，就不了解中國(guó)人的精神世界。所以，專(zhuān)題內(nèi)容首先設(shè)置導(dǎo)論，主題為重新認(rèn)識(shí)宗教，了解宗教的產(chǎn)生及其功能，區(qū)分宗教與迷信、邪教，梳理宗教與哲學(xué)、科學(xué)之關(guān)系。事實(shí)上，只有去除內(nèi)心深處科學(xué)本位的傲慢與偏見(jiàn)，客觀理性地定位宗教，并對(duì)其持有同情之理解，才能還原并走進(jìn)中華文化，開(kāi)始佛教文化的學(xué)習(xí)?，F(xiàn)代人包括大學(xué)生在內(nèi)，精神上最大的迷茫和痛苦莫過(guò)于“自我”的迷失，而這種迷失正是由于越來(lái)越被自己所創(chuàng)造的科技環(huán)境所支配。當(dāng)人的生活越來(lái)越多的物質(zhì)化，當(dāng)人淪為物欲之奴隸而不自覺(jué)時(shí)，即會(huì)越來(lái)越喪失個(gè)體自我本有的自由，越來(lái)越找不到人生真實(shí)價(jià)值之所在，這就是馬克思所說(shuō)“人的異化”。而佛學(xué)對(duì)宇宙人生、人類(lèi)生存狀態(tài)的洞察、對(duì)人類(lèi)理性的反省，有著極其深刻而獨(dú)到的見(jiàn)解，能夠給予人們精神生活極具震撼力的新啟發(fā)。在人生觀上，佛教更強(qiáng)調(diào)主體自覺(jué)，崇尚變革生命，尋求生命實(shí)相，更把一己之覺(jué)悟和解脫與他人乃至一切有情生命之覺(jué)悟和解脫緊密相聯(lián)，所謂自度度人、自覺(jué)覺(jué)他。在專(zhuān)題講授中，我們充分發(fā)揮多媒體教學(xué)的優(yōu)勢(shì)，適當(dāng)借助優(yōu)秀的佛教紀(jì)錄片、影視作品，展示出佛教開(kāi)闊宏大的宇宙觀、生命觀、道德倫理觀、修行實(shí)踐觀。而在講述佛教歷史、哲學(xué)、文化時(shí)，其落腳點(diǎn)依然在結(jié)合時(shí)代熱點(diǎn)問(wèn)題、現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)課堂及課外討論，凸顯佛教在凈化身心、道德重建、和諧社會(huì)等方面的當(dāng)代價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。讓佛教回歸現(xiàn)實(shí)、回歸生活，不僅激起了大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在學(xué)習(xí)興趣，變被動(dòng)的灌輸式教學(xué)為自覺(jué)式主動(dòng)研習(xí)；更使他們直觀地感受到佛教文化的無(wú)窮魅力和高度實(shí)踐性特征，自覺(jué)地反觀內(nèi)在生命，確立止惡行善的行為原則。同時(shí)，端正價(jià)值取向，從生命深處自覺(jué)生起慈悲仁愛(ài)的力量，以自利利他的精神接人待物，促進(jìn)道德的提升乃至開(kāi)拓更深層次的生命境界。

2.教學(xué)方法創(chuàng)新之實(shí)效性實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化價(jià)值導(dǎo)向的教育目標(biāo)，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動(dòng)、活潑的授課形式和教學(xué)方法為助，最忌“灌輸”和“絕對(duì)化”。靈活多樣的教學(xué)方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動(dòng)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會(huì)，當(dāng)下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國(guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》課堂教學(xué)中，梵樂(lè)靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點(diǎn)設(shè)計(jì)使課堂教學(xué)大為增色。其一，以儒道音樂(lè)或佛教梵樂(lè)靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過(guò)程中，音樂(lè)之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國(guó)聽(tīng)“盡美也，又盡善也”之韶樂(lè)，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂(lè)之美竟達(dá)如此之程度！正因至極之音樂(lè)是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂(lè)為教化世人之重要手段。就佛教來(lái)說(shuō)，八萬(wàn)四千法門(mén)皆為凈心之法，其中梵樂(lè)更是極方便、快捷、易深入人心的引導(dǎo)和啟悟世人之重要方法?！独銍?yán)經(jīng)》中說(shuō)：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實(shí)以聞中入?！奔囱匀说难鄱巧嗌硪饬校瑢俣罾?，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當(dāng)然也離不開(kāi)音樂(lè)化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧?kù)o、高雅的課堂音樂(lè)情境是非常獨(dú)到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂(lè)或佛教梵樂(lè)進(jìn)行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時(shí)配以背景音樂(lè)。儒道音樂(lè)清雅、寧?kù)o、中和，佛教梵樂(lè)則具虛、遠(yuǎn)、淡、靜、莊嚴(yán)肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺(jué)而不迷。這些至真至善至美的音樂(lè)具有極強(qiáng)的感染力，帶給青年學(xué)子的心靈震撼是無(wú)與倫比的。大多數(shù)學(xué)生會(huì)主動(dòng)提前到教室，靜靜地聆聽(tīng)梵樂(lè)，感受音樂(lè)帶給他們的全新心靈體驗(yàn)，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂(lè)不僅達(dá)到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧?kù)o、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂(lè)的同時(shí)得到了身心的凈化，不自覺(jué)敞開(kāi)各自的心靈，無(wú)形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強(qiáng)了師生之間的情感交流。如此不但進(jìn)一步激發(fā)了教師內(nèi)心對(duì)學(xué)生的愛(ài)與期待，亦大大增強(qiáng)了學(xué)生對(duì)教師的認(rèn)同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道?！睂W(xué)生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽(tīng)從師之教誨。從教育心理學(xué)角度來(lái)說(shuō)，師生之間建立的“愛(ài)”與“尊”的情感認(rèn)同，是實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要前提，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)教學(xué)過(guò)程就是建立起教師和學(xué)生之間一種“坦誠(chéng)、平等和接納”的人際關(guān)系的過(guò)程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學(xué)”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢(shì)。觸動(dòng)靈魂深處的儒道音樂(lè)和梵樂(lè)教學(xué)法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學(xué)方法。其二，課堂內(nèi)外開(kāi)展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過(guò)歷史選擇出來(lái)的、最有價(jià)值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書(shū)籍或文章，蘊(yùn)含無(wú)量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國(guó)古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學(xué)內(nèi)涵?？鬃釉唬骸罢b書(shū)讀書(shū)，與古人居；讀書(shū)誦書(shū)，與古人謀。”專(zhuān)心誦讀不僅可達(dá)到攝心、靜心、提高專(zhuān)注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復(fù)誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進(jìn)行精神對(duì)話，必能促使人見(jiàn)賢思齊、向上向善。更深入地說(shuō)，如能長(zhǎng)期凈心誦讀漸次達(dá)到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開(kāi)啟的過(guò)程。當(dāng)經(jīng)典已然化為生命中的一個(gè)部分，必將在生活中起到巨大的指導(dǎo)作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價(jià)值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過(guò)程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達(dá)到智育和德育兼具的簡(jiǎn)單、高效、科學(xué)的教育方法，可惜的是，“五四”以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長(zhǎng)期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無(wú)疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學(xué)生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學(xué)生齊誦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學(xué)核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學(xué)反饋來(lái)看，學(xué)生非?？隙ê拖矏?ài)讀經(jīng)尤其是莊嚴(yán)肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當(dāng)經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來(lái)時(shí)，他們的文字感受讀來(lái)也是令人感動(dòng)，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺(jué)，如夏日一陣涼風(fēng)襲過(guò)……。又好似與心靈進(jìn)行了深層次的對(duì)話，對(duì)周?chē)f(wàn)物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地?fù)肀ё匀?，給與他人和社會(huì)最清新恬美的奉獻(xiàn)。這讓我感覺(jué)到了久違的輕松和自在，這是一個(gè)自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無(wú)之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過(guò)月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學(xué)生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強(qiáng)不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強(qiáng)化，不僅能激揚(yáng)志氣，幫助學(xué)生重獲人生之希望、重尋人生之夢(mèng)想，亦能促進(jìn)學(xué)生樹(shù)立感恩、包容、尊重、精進(jìn)的人生態(tài)度和原則?！啊赌芰坷首x》很勵(lì)志，激發(fā)人心中的希望?！異?ài)’不是口頭上的，愛(ài)就在身邊，原來(lái)生活如此美好。在誦讀后，常常會(huì)釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛(ài)，要放開(kāi)心靈的境界，容納整個(gè)世界?！逼淙?，課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)。中國(guó)哲學(xué)是高度實(shí)踐性的心靈學(xué)問(wèn)，教理教義的理論探究并非談玄說(shuō)妙，而是用來(lái)指導(dǎo)身心變革之實(shí)踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學(xué)問(wèn)道之入門(mén)功夫。宋大儒朱熹就曾教導(dǎo)其學(xué)生：“用半日靜坐，半日讀書(shū)。如此一二年，何患不進(jìn)？

3.而在佛學(xué)中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進(jìn)對(duì)事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對(duì)待塵世的喧囂和功利，還可以開(kāi)發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂(lè)祥和、灑脫自在、富有價(jià)值的人生。更為現(xiàn)實(shí)的是，禪的具體修習(xí)為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復(fù)情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國(guó)家，一些哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家就很樂(lè)于用禪來(lái)引導(dǎo)人們順歸人性和自然，還有一些心理學(xué)家和精神病理學(xué)家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來(lái)，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學(xué)生也是社會(huì)中人，面臨著來(lái)自學(xué)習(xí)、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開(kāi)啟的智慧之引導(dǎo)，在實(shí)際生活中學(xué)會(huì)疏導(dǎo)情緒、掌握認(rèn)識(shí)自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負(fù)面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個(gè)良好積極的心態(tài)面對(duì)生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒(méi)有專(zhuān)用的靜修室和坐墊，時(shí)間也很短暫，但是同學(xué)們頗感新奇，整個(gè)過(guò)程都能主動(dòng)、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗(yàn)與學(xué)習(xí)中，同學(xué)們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會(huì)和享受到內(nèi)心深處久違的寧?kù)o、安詳與博大?！罢n堂體驗(yàn)內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺(jué)得內(nèi)心非常安寧，更加遠(yuǎn)離物質(zhì)社會(huì)的喧囂與煩躁，讓人通達(dá)，讓人更加冷靜地去應(yīng)對(duì)面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無(wú)盡的物質(zhì)財(cái)富，而是無(wú)窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來(lái)自心靈深處的美妙感受，又會(huì)進(jìn)一步促使學(xué)生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會(huì)和周?chē)娜耍w悟“萬(wàn)物一體”之真實(shí)內(nèi)涵：“課堂音樂(lè)禪修時(shí)，覺(jué)得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時(shí)周?chē)囊磺卸家褵o(wú)法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會(huì)貫通，每一個(gè)細(xì)胞都是打開(kāi)的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個(gè)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的我，我的情緒、心境、思想正時(shí)刻傳向宇宙萬(wàn)物，影響著整個(gè)世界?！笨梢哉f(shuō)，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時(shí)間、地點(diǎn)等限制，不能深入內(nèi)觀修習(xí)，但正如運(yùn)動(dòng)可以促進(jìn)身體健康，幾次這樣的課堂精神訓(xùn)練不僅已起到了培養(yǎng)心的專(zhuān)注力、控制力，激發(fā)學(xué)生自覺(jué)調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學(xué)生直觀內(nèi)在地體驗(yàn)到個(gè)體與他人、社會(huì)、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛(ài)與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺(jué)知力，這種覺(jué)知力會(huì)隨著日常練習(xí)的增加不斷增強(qiáng)。而這份覺(jué)知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，不會(huì)被錯(cuò)覺(jué)、假象所蒙蔽，不會(huì)盲目地跟隨舊有的習(xí)氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進(jìn)而以真實(shí)、自由、有創(chuàng)意的行動(dòng)來(lái)幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨(dú)立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語(yǔ)說(shuō)教所根本無(wú)法企及，也無(wú)法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學(xué)中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐模式體驗(yàn)式情景式拓展

鑒于中國(guó)傳統(tǒng)文化具有高度實(shí)踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)相結(jié)合的多元化教學(xué)模式，注重學(xué)與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學(xué)實(shí)效性。長(zhǎng)期以來(lái)，不少課程的課外實(shí)踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實(shí)際效果。中國(guó)傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐是輔助課堂教學(xué)的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學(xué)理念的開(kāi)放性、情景性、體驗(yàn)式教學(xué)理念，達(dá)到全面提升教學(xué)效果的目標(biāo)。事實(shí)證明，實(shí)地參訪的體驗(yàn)式新教學(xué)模式在開(kāi)拓學(xué)生文化視野、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、開(kāi)發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實(shí)非課堂教學(xué)所能比擬。幾年來(lái)，《中國(guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》課外實(shí)踐以帶領(lǐng)學(xué)生多地游學(xué)、拓展體驗(yàn)的多內(nèi)容、多形式展開(kāi)。儒家文化課外實(shí)踐以合肥國(guó)楨書(shū)院為本校實(shí)踐基地，學(xué)生在基地先后開(kāi)展為期一周的活動(dòng)?；顒?dòng)以儒學(xué)文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會(huì)生活，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和時(shí)代性，實(shí)為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實(shí)踐以“孝”為核心，幫助學(xué)生樹(shù)立“感恩知恩”、“反哺圖報(bào)”的家庭禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)家庭禮儀知識(shí)，開(kāi)展家庭禮儀訓(xùn)練；職業(yè)禮儀實(shí)踐以“敬”為核心，幫助學(xué)生樹(shù)立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)職業(yè)禮儀知識(shí)，開(kāi)展職業(yè)禮儀訓(xùn)練；生活禮儀實(shí)踐以“謹(jǐn)”為核心，幫助學(xué)生樹(shù)立“居處恭”、“言行謹(jǐn)”的生活禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)生活禮儀知識(shí)，開(kāi)展生活禮儀訓(xùn)練；社交禮儀實(shí)踐以“信”為核心，幫助學(xué)生樹(shù)立“誠(chéng)則明”、“信則任”的社交禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)社交禮儀知識(shí)，開(kāi)展社交禮儀訓(xùn)練。同時(shí)，還指導(dǎo)學(xué)生面向社會(huì)公眾開(kāi)展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠(chéng)實(shí)守信、愛(ài)崗敬業(yè)等四個(gè)主題內(nèi)容。整個(gè)活動(dòng)過(guò)程由國(guó)楨書(shū)院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗(yàn)、討論、分享等形式展開(kāi)，實(shí)現(xiàn)了“探索中認(rèn)知”、“體驗(yàn)中學(xué)習(xí)”、“行動(dòng)中教育”的教學(xué)目標(biāo)，在大學(xué)生中引起很大反響，取得了非常好的教學(xué)效果。佛教文化課外實(shí)踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)深厚的場(chǎng)所，開(kāi)展情景式、體驗(yàn)式學(xué)習(xí)，形成了一個(gè)新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學(xué)模式。為開(kāi)拓學(xué)生文化視野，盡可能實(shí)現(xiàn)多地參訪，。寺院實(shí)地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動(dòng)內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽(tīng)儒學(xué)講座，了解儒家文化實(shí)質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽(tīng)佛學(xué)講座，把握佛學(xué)文化特質(zhì)，了知佛學(xué)精神對(duì)凈化心靈、和諧身心、促進(jìn)向上人生的積極作用；體驗(yàn)晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實(shí)踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來(lái)自生命深處的寧?kù)o感、愉悅感、尊嚴(yán)感和崇高感；舉行傳燈活動(dòng)，體驗(yàn)合作、奉獻(xiàn)、愛(ài)和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會(huì)儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報(bào)恩、敬畏生命之心。從活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)及學(xué)生的反饋信息來(lái)看，已采取的參觀、聽(tīng)講座、傳燈、叢林生活體驗(yàn)等活動(dòng)方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學(xué)生思想狀況，學(xué)生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對(duì)儒釋文化有了較為準(zhǔn)確的理性認(rèn)知、啟迪關(guān)于生命、道德等問(wèn)題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗(yàn)式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學(xué)生活中難以忘懷的記憶，其影響是長(zhǎng)久而深遠(yuǎn)的。從這幾年的教學(xué)過(guò)程來(lái)看，課外實(shí)踐起著全面提升教學(xué)效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學(xué)環(huán)節(jié)。當(dāng)然，還可以就實(shí)踐地點(diǎn)、活動(dòng)內(nèi)容及形式等多個(gè)方面進(jìn)一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學(xué)模式。比如，在實(shí)踐地點(diǎn)方面，為解決因經(jīng)費(fèi)缺乏導(dǎo)致的課外實(shí)踐難以可持續(xù)的困境，計(jì)劃通過(guò)多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開(kāi)福寺為大學(xué)生傳統(tǒng)文化實(shí)習(xí)基地，長(zhǎng)期合作開(kāi)展活動(dòng)；在有經(jīng)費(fèi)來(lái)源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實(shí)踐地點(diǎn)，如可就近參學(xué)古代四大書(shū)院之一的廬山白鹿洞書(shū)院，了解古代書(shū)院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學(xué)精華。而就活動(dòng)內(nèi)容方面來(lái)說(shuō)，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽(tīng)講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽(tīng)法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長(zhǎng)時(shí)難忘的。既可沿途游訪多個(gè)人文景觀，感受文化魅力，又能讓學(xué)生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動(dòng)中，極易打開(kāi)塵封已久的心靈，不管是老師與學(xué)生之間，還是學(xué)生與學(xué)生之間，都會(huì)顯現(xiàn)出率真自然的一面，營(yíng)造出一種自由輕松的學(xué)習(xí)與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽(tīng)聞?wù)胬韼?lái)的內(nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動(dòng)，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達(dá)到開(kāi)拓生命深度與寬度的目標(biāo)。而這些，其實(shí)就是大學(xué)素質(zhì)教育的根本實(shí)現(xiàn)，僅憑課堂教學(xué)是無(wú)法達(dá)到這種效果的。

[摘要]尼采文化哲學(xué)契合了后現(xiàn)代主義這一場(chǎng)廣義上的文化哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在精神要求。后現(xiàn)代主義與西方社會(huì)政治變動(dòng)有著密切的關(guān)系。尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)在一定程度上以扭曲的方式體現(xiàn)了后現(xiàn)代政治重主體性、重話語(yǔ)控制等特征。

一、尼采文化哲學(xué)與后現(xiàn)代主義

從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，尼采的哲學(xué)是文化哲學(xué)。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對(duì)立、融通、互動(dòng)透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進(jìn)而擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)西方文化的解讀。尼采認(rèn)為酒神精神消隕之后，獨(dú)撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變?yōu)閱我坏目茖W(xué)文化，然而科學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有為現(xiàn)代人帶來(lái)更多的幸福感，相反帶來(lái)的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚(yáng)“上帝死了”的方式預(yù)示這種患病了的西方傳統(tǒng)文化的終結(jié)，并在力主“重新估定一切價(jià)值”的文化反思中，高揚(yáng)“超人”的“權(quán)力意志”，力圖開(kāi)啟一種新的西方文化價(jià)值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對(duì)象，它更是凝聚一切最高價(jià)值的象征物，并進(jìn)而演化為西方文化價(jià)值之源的一個(gè)文化范疇。不過(guò)在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實(shí)體意義的上帝一樣，終究是作為人類(lèi)一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個(gè)中心范疇，只要上帝存在，人類(lèi)就永遠(yuǎn)長(zhǎng)不大，人類(lèi)就只能是孱弱、怯懦、無(wú)能的代名詞。人類(lèi)創(chuàng)造的文化永遠(yuǎn)是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類(lèi)自身的創(chuàng)造物，人類(lèi)文化的進(jìn)步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領(lǐng)人類(lèi)文化前行呢？尼采把新文化創(chuàng)造的重任交付于“超人”。“超人”實(shí)質(zhì)上是以一種具有堅(jiān)強(qiáng)意志力和不斷能進(jìn)行自我超越的創(chuàng)造者的形象出現(xiàn)在尼采的文化哲學(xué)視域中的。尼采堅(jiān)信“一切創(chuàng)造者都是堅(jiān)強(qiáng)的”［2］，“人是一種應(yīng)該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”?！俺恕钡某霈F(xiàn)增強(qiáng)了人類(lèi)的力量感，克服了人類(lèi)一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類(lèi)的生活探索一種新的意義，標(biāo)領(lǐng)一種新的西方文化價(jià)值向度。通過(guò)上述分析，筆者認(rèn)為，尼采正是從深刻而獨(dú)特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預(yù)設(shè)三個(gè)層面上構(gòu)建起他的文化哲學(xué)王國(guó)。

公認(rèn)的后現(xiàn)代主義者?？隆⒌吕掌?、德里達(dá)以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過(guò)尼采。尼采也一直被奉為后現(xiàn)代主義的直接先驅(qū)者之一。本論文由整理提供其中尼采對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判、對(duì)理性主義的責(zé)難、對(duì)假人道主義的抨擊都構(gòu)成了后現(xiàn)代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學(xué)層面來(lái)看，尼采身上所潛伏著的后現(xiàn)代意蘊(yùn)又何在呢？筆者認(rèn)為尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)最深刻地表現(xiàn)在它的解構(gòu)之維上，即對(duì)西方傳統(tǒng)理性文化和二元對(duì)立文化的解構(gòu)上。

眾所周知，西方傳統(tǒng)文化精神的內(nèi)核是邏格斯，是理性。它強(qiáng)調(diào)的是人的一切行為活動(dòng)精神理念，人世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都要接受理性法庭的審判，其結(jié)果是人應(yīng)有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學(xué)壓碎，文化單向度地發(fā)展為科學(xué)文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說(shuō)的酒神文化）的淪喪以及快樂(lè)文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個(gè)思考人類(lèi)如何快樂(lè)、如何幸福的思想家，必然要對(duì)造成人類(lèi)不幸的理性文化進(jìn)行解構(gòu)，這種解構(gòu)就要?jiǎng)兊衾硇怨廨x的外衣和揭露理性實(shí)質(zhì)上的無(wú)能，以及打破理性結(jié)果和真理的權(quán)威。

內(nèi)容提要：中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問(wèn)題提供了總體性思考的角度。“文化生態(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對(duì)立為基本特征的世界圖式、以通過(guò)對(duì)自然的征服和占有而求得人類(lèi)社會(huì)不斷“增長(zhǎng)”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對(duì)比。

近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系。“文化生態(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類(lèi)的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類(lèi)人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開(kāi)辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類(lèi)社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類(lèi)社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類(lèi)提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開(kāi)啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類(lèi)同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。

立足于“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”的世界圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。

一、校園文化的研究困境

1.范式研究路徑虛構(gòu)。

范式是研究問(wèn)題的抽象表達(dá)，是經(jīng)過(guò)概念加工過(guò)的體系化范疇。校園文化的很多研究?jī)H是從假設(shè)概念出發(fā)，從概念研究中生成范式并進(jìn)行剖析，從而脫離現(xiàn)實(shí)情勢(shì)。校園文化本身受限于包括地域文化氛圍、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、意識(shí)形態(tài)教育等社會(huì)環(huán)境因素，其研究必須依賴(lài)兩個(gè)來(lái)源：一是社會(huì)歷史條件主導(dǎo)下的社會(huì)文化，包括傳統(tǒng)文化與社會(huì)風(fēng)氣等；二是高等教育發(fā)展過(guò)程中成型的具體文化概念。如果脫離這兩個(gè)來(lái)源，校園文化研究就只能是一種虛構(gòu)化路徑介入，使得文化現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與學(xué)術(shù)研究問(wèn)題出現(xiàn)脫離與斷裂，進(jìn)而形成“兩張皮”的狀況。

2“.環(huán)境決定論”的強(qiáng)迫傾向。

校園文化研究暗含著一個(gè)理論強(qiáng)迫就是（教育）環(huán)境決定論，認(rèn)為環(huán)境決定著人的生存與發(fā)展，改善校園文化環(huán)境就能解決好育人問(wèn)題，殊不知“，環(huán)境是由人來(lái)改變的”①。唯物論告訴我們，是人的勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造環(huán)境，環(huán)境為人的生存發(fā)展提供物質(zhì)、精神基礎(chǔ)。而人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，將研究視角推進(jìn)至人，才能把握住校園文化建設(shè)的真實(shí)內(nèi)涵。

3.功能主義的片面理解。