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摘要：美國學(xué)者塞繆爾·亨廷頓認(rèn)為，非西方社會為了現(xiàn)代化必須西方化，并沒有作為一個普遍的命題而成立。現(xiàn)代化并不一定意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實(shí)踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。東亞的現(xiàn)代化實(shí)踐就是一個恰當(dāng)?shù)睦?。亨廷頓主張建立更適合東亞自身文化傳統(tǒng)的“現(xiàn)代儒教社會模式”。當(dāng)然，亨廷頓提出了現(xiàn)代化應(yīng)該普遍達(dá)到的五項(xiàng)目標(biāo)：增長（或富裕）；平等；穩(wěn)定；民主；自主。亨廷頓雖然認(rèn)為，“儒教民主”也許是一種自相矛盾的說辭，但是，“儒教社會的民主”則未必是。“儒教文化未必是民主發(fā)展不可逾越的障礙”，“儒教社會的民主”是可期的。亨廷頓論證現(xiàn)代化與西方化的區(qū)別是從歷史實(shí)證的角度出發(fā)的，有很強(qiáng)的說服力。他對東亞的經(jīng)濟(jì)發(fā)展前景是看好的，但對東亞的政治現(xiàn)代化卻有著深深的文化制約方面的憂慮，不過，最終，他還是認(rèn)為，“文化變遷最重要的原因是經(jīng)濟(jì)變遷”。亨廷頓關(guān)于東亞文明復(fù)興可能構(gòu)成對西方文明的挑戰(zhàn)和沖突的觀點(diǎn)，引起了世人的非議和國人的詰難，也同樣觸動了全球性的反思和“文明對話”?！拔拿鳑_突論”的國際關(guān)系范式，有濃厚的西方文化中心主義色彩，其實(shí)，反觀歷史，尤其是全球化以來的世界歷史，西方文明對其他文明的沖擊似乎不亞于任何文明。尤其值得一提的是：威廉·威利茨認(rèn)為，西方文明有一種強(qiáng)勁的“殖民使命感”，而在中國人的世界觀中是缺乏的?；蛟S，亨廷頓的“文明沖突論”仍然是一種“殖民使命感”式的憂慮。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化；西方化；發(fā)展模式；東亞；文化

塞繆爾·亨廷頓（SamuelP.Huntington），當(dāng)代現(xiàn)代化與國際問題專家，政治學(xué)家，哈佛大學(xué)教授。1927年出生于紐約。先后求學(xué)于耶魯大學(xué)、芝加哥大學(xué)、哈佛大學(xué)。1950年哈佛大學(xué)博士畢業(yè)。曾任美國國務(wù)院顧問，美國總統(tǒng)國家安全計(jì)劃顧問，《外交政策》雜志發(fā)起人、主編，美國政治學(xué)會會長，哈佛大學(xué)國際和地區(qū)問題研究所所長，約翰·奧林戰(zhàn)略研究所主任等職。代表著作有《變動社會的政治秩序》（PoliticalOrderinChangingSocieties，1968）、《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（TheThirdWave：DemocratizationintheLateTwentiethCentury，1991）、《文明的沖突與世界秩序的重建》（TheClashofCivilizationsandtheRemakingofWorldOrder，1996）、《我們是誰？——對美國國家認(rèn)同的挑戰(zhàn)》（WhoAreWe:TheChallengestoAmerica''''sNationalIdentity，2004）等。亨廷頓喜歡聚焦理論難點(diǎn)和社會熱點(diǎn)問題，在學(xué)術(shù)研究方面特立獨(dú)行，因此，他的理論廣為流傳，但也備受非議?！拔拿鳑_突論”就是一例。亨氏在政治學(xué)、國際問題與現(xiàn)代化問題方面廣有建樹，本文主要研究亨氏關(guān)于東亞現(xiàn)代化方面的基本觀點(diǎn)。

一、“現(xiàn)代化并不一定意味著西方化”

何謂“現(xiàn)代化”？亨廷頓認(rèn)為，現(xiàn)代化包括工業(yè)化、城市化，以及識字率、教育水平、富裕程度、社會動員程度的提高和更復(fù)雜的、更多樣化的職業(yè)結(jié)構(gòu)。它是始于18世紀(jì)的科學(xué)知識和工程知識驚人擴(kuò)張的產(chǎn)物。這一擴(kuò)張使得人類可能以前所未有的方式來控制和營造他們的環(huán)境。[1]現(xiàn)代社會中的人的態(tài)度、價值、知識和文化極大地不同于傳統(tǒng)社會?！白鳛榈谝粋€實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的文明，西方首先獲得了具有現(xiàn)代性的文化?！钡嗤㈩D并不認(rèn)為“現(xiàn)代西方文化將成為世界的普遍文化”。他強(qiáng)調(diào)，“無庸置疑，現(xiàn)代文明和傳統(tǒng)文明之間存在著重大差別。然而，這并不一定意味著具有現(xiàn)代文化的各社會比具有傳統(tǒng)文化的各社會彼此更加相似?！盵2]

然而，現(xiàn)代社會可能由于兩個原因比傳統(tǒng)社會彼此更加相似。第一，現(xiàn)代社會之間相互作用的日益增多雖然可能不會產(chǎn)生一個共同文化，但它確實(shí)促進(jìn)了技術(shù)、發(fā)明和實(shí)踐從一個社會向另一個社會的轉(zhuǎn)移，其速度和程度在傳統(tǒng)世界中是不可設(shè)想的。第二，傳統(tǒng)社會以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)；現(xiàn)代社會以工業(yè)為基礎(chǔ)，其工業(yè)可能從手工業(yè)演變?yōu)閭鹘y(tǒng)重工業(yè)再到以知識為基礎(chǔ)的工業(yè)。農(nóng)業(yè)模式及與之相適應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)比工業(yè)模式更加依賴自然環(huán)境。在農(nóng)業(yè)社會里，地理塑造了社會結(jié)構(gòu)。相反，工業(yè)社會較少依賴于地方的自然環(huán)境。工業(yè)組織的差別可能產(chǎn)生于文化和社會結(jié)構(gòu)的差別，而不是地理差別?？梢栽O(shè)想，前者能夠趨同，而后者則不能。[3]

現(xiàn)代社會雖然有很多共同性，但并不必然融為同質(zhì)性。認(rèn)為現(xiàn)代社會一定接近于某種單一的類型，即西方類型，現(xiàn)代文明即西方文明，西方文明即現(xiàn)代文明，是完全虛假的同一。西方文明出現(xiàn)于8——9世紀(jì)，其獨(dú)特的特征在以后的世紀(jì)里得到了發(fā)展，它直到17——18世紀(jì)才開始實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。西方遠(yuǎn)在現(xiàn)代化之前就是西方，使西方區(qū)別于其他文明的主要特征產(chǎn)生于西方現(xiàn)代化之前。亨廷頓認(rèn)為，西方社會的獨(dú)特核心特征包括：（1）古典遺產(chǎn)；（2）天主教和新教；（3）歐洲語言；（4）精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離；（5）法治；（6）社會多元主義；（7）代議機(jī)構(gòu)；（8）個人主義，等等。上述條目并不意味著窮盡了西方文明的獨(dú)特特征，也不意味意味著那些特征總是普遍地存在于西方社會之中。這些特征單獨(dú)來說幾乎沒有一個是西方獨(dú)有的。然而，所有這些因素的結(jié)合卻是西方獨(dú)有的，是它們賦予了西方獨(dú)特性。這些概念、實(shí)踐和體制在西方不過是比在其他文明中更普遍。它們至少形成西方文明比不可少的持續(xù)不變的核心的一部分。它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西。它們也在很大程度上是使西方能夠在實(shí)現(xiàn)自身和世界的現(xiàn)代化中起帶頭作用的因素。[4]

西方的擴(kuò)張促進(jìn)了非西方社會的現(xiàn)代化和西方化。這些社會的政治領(lǐng)袖和知識領(lǐng)袖用以下三種方式的中的一種或一種以上對西方的影響作出了回應(yīng)：（1）拒絕現(xiàn)代化和西方化（如門戶開放前的中國與日本，與洋務(wù)派和維新派對抗的中國頑固派，伊斯蘭原教旨主義）；（2）接受兩者（如土耳其的凱末爾主義，中國和日本的全盤西化派）；（3）接受現(xiàn)代化，拒絕西方化（如中國的“中體西用”派、“中國本位”派、“現(xiàn)代化”派等，日本的“日本精神，西方技術(shù)”派）。亨廷頓認(rèn)為，第一種越來越不可能；第二種容易導(dǎo)致認(rèn)同危機(jī)；第三種比較可行。19世紀(jì)期間，西方的權(quán)力使得非西方社會越來越難以堅(jiān)持，而且最終不可能堅(jiān)持純粹的排斥主義戰(zhàn)略。20世紀(jì)交通和通訊的改善以及全球范圍的相互依賴，極大地提高了排斥的代價。除了一些想要維持基本生計(jì)的小而孤立的農(nóng)村社區(qū)外，在一個現(xiàn)代性開始占壓倒優(yōu)勢的世界里，完全拒絕現(xiàn)代化和西方化幾乎是不可能的。“拒絕意味著把一個社會孤立于一個正在縮小的現(xiàn)代世界之外的一種無望做法”。接受西方化和現(xiàn)代化則意味著一個困難的和痛苦的做法：摧毀已經(jīng)存在了許多世紀(jì)之久的文化，用從另一種文明引進(jìn)的全新的文化來取代它。第三種選擇是試圖把現(xiàn)代化同社會本土文化的主要價值、實(shí)踐和體制結(jié)合起來。可以理解，在非西方的精英中，這種選擇一直是最流行的。[5]

在發(fā)展中國家現(xiàn)代化的過程中，起初，西方化和現(xiàn)代化密切相聯(lián)，非西方社會吸收了西方文化相當(dāng)多的因素，并在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進(jìn)展。然而，當(dāng)現(xiàn)代化進(jìn)度加快時，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復(fù)興。于是，進(jìn)一步的現(xiàn)代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強(qiáng)了對本土文化的信奉。因此，在變化的早期階段，西方化促進(jìn)了現(xiàn)代化。在后期階段，現(xiàn)代化以兩種方式促進(jìn)了非西方化和本土文化的復(fù)興。第一，在社會層面上，現(xiàn)代化提高了社會的總體經(jīng)濟(jì)、軍事和政治實(shí)力，鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。第二，在個人層面上，當(dāng)傳統(tǒng)紐帶和社會關(guān)系斷裂時，現(xiàn)代化便造成了異化感和反常感，并導(dǎo)致了需要從宗教里尋求答案的認(rèn)同危機(jī)。[6]

觀照歷史，亨廷頓認(rèn)為，“非西方社會可以通過西方化而現(xiàn)代化，仍然沒有得到證實(shí)”。非西方社會為了現(xiàn)代化必須西方化，并沒有作為一個普遍的命題而成立。然而，亨廷頓也存在一個疑問：是否存在一些非西方社會，其中本土文化為現(xiàn)代化所造成的障礙如此之大，以致于如果要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，該文化必須實(shí)質(zhì)上為西方文化所取代。亨廷頓認(rèn)為，從理論上講，就終極文化而言而不是就工具文化（可以分離并獨(dú)立于終極文化）而言可能更是如此。但在實(shí)踐上似乎還沒有得到足夠的支持。東亞、日本、印度的現(xiàn)代化實(shí)踐證明的是現(xiàn)代化與本土文化的相容性。馬克辛·羅丁森認(rèn)為：“沒有任何令人信服的證據(jù)說明穆斯林宗教曾阻礙穆斯林社會沿著通向現(xiàn)代資本主義的道路發(fā)展?！鄙踔僚善账挂舱J(rèn)為，在除了經(jīng)濟(jì)以外的其他大多數(shù)方面，“伊斯蘭教與現(xiàn)代化并不沖突”。[7]

因此，“現(xiàn)代化并不一定意味著西方化”。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實(shí)踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方化確實(shí)幾乎是不可能的，因?yàn)闊o論非西方文化對現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對西方化的障礙相比都相形見絀。亨廷頓贊成費(fèi)爾南多·布羅代爾所說，持下述看法幾乎“是幼稚的”：現(xiàn)代化或“單一”文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來體現(xiàn)在世界各大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)。相反，現(xiàn)代化加強(qiáng)了那些文化，并減弱了西方的相對權(quán)力。亨廷頓的研究結(jié)論是，“世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化”。[8]

二、“東亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是世界上最重要的發(fā)展”

亨廷頓矚目東亞經(jīng)濟(jì)的起飛，他強(qiáng)調(diào)：“東亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一直是20世紀(jì)后半葉世界上最重要的發(fā)展之一”[9]，“亞洲，特別是東亞的經(jīng)濟(jì)變化是20世紀(jì)后半葉世界上最重要的發(fā)展事態(tài)之一”[10]。亨廷頓一再強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。他說，這一進(jìn)程50年代始于日本，日本曾一度被看成是很大的例外，即一個非西方國家成功地進(jìn)行了現(xiàn)代化，并成為經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國家。然而經(jīng)濟(jì)發(fā)展的進(jìn)程蔓延到了四小虎（中國香港、中國臺灣、韓國和新加坡），然而到中國、馬來西亞、泰國和印度尼西亞，并正式對菲律賓、印度和越南產(chǎn)生影響。這些多數(shù)保持了10年或10年以上8%-10%或更高的年平均增長率。亞洲同世界之間的貿(mào)易也同樣持續(xù)高速增長，而后是亞洲內(nèi)部貿(mào)易的急劇擴(kuò)大。亞洲的經(jīng)濟(jì)成就與歐洲和美國經(jīng)濟(jì)的中速增長以及世界其他大部分地區(qū)的普遍蕭條形成了鮮明對比。

其實(shí)，“例外的不再只是日本，整個亞洲都在成為例外”[11]。西方以富有為特征和非西方以欠發(fā)達(dá)為特征的狀況將不會持續(xù)到超出20世紀(jì)。這種轉(zhuǎn)變的速度是勢不可擋的。英國和美國分別花了58年和47年的時間才使其人均產(chǎn)值翻了一番，而日本做到這一點(diǎn)用了33年時間，印度尼西亞用了17年，韓國用了11年，中國用了10年。80年代和90年代上半葉中國經(jīng)濟(jì)以年平均增長率8%的速度遞增，四小虎緊隨其后。世界銀行1993年宣布，“中華經(jīng)濟(jì)區(qū)”已成為繼美國、日本和德國之后的世界“第四增長極”。根據(jù)大多數(shù)估計(jì)，中國將于21世紀(jì)初成為世界上經(jīng)濟(jì)最強(qiáng)大的國家。90年代已經(jīng)擁有世界第二、第三大經(jīng)濟(jì)體的亞洲，可能到2020年將擁有世界五大經(jīng)濟(jì)體中的4個，世界10經(jīng)濟(jì)體中的7個。到那時，亞洲國家可能占全球經(jīng)濟(jì)產(chǎn)值的40%以上。大多數(shù)經(jīng)濟(jì)競爭力強(qiáng)的國家可能都是亞洲國家。即使亞洲經(jīng)濟(jì)增長比預(yù)期的更早、更突然地放慢速度，已經(jīng)發(fā)生的增長對于亞洲和世界的影響仍然是巨大的。[12]

三、“亞洲的挑戰(zhàn)”

亨廷頓最擔(dān)心的是亞洲經(jīng)濟(jì)崛起后的“文明復(fù)興”構(gòu)成對西方文明的威脅。他認(rèn)為所有的東亞文明——中華文明、日本文明、佛教文明和穆斯林文明——都強(qiáng)調(diào)自己與西方的文化差異，有時也強(qiáng)調(diào)它們之間的共性，這些共性常常認(rèn)同于儒教。亞洲人和穆斯林都強(qiáng)調(diào)它們的文化優(yōu)越于西方文化。它們有時單獨(dú)地，有時攜手對西方國家表現(xiàn)出日益自信的自我伸張。在這些挑戰(zhàn)的背后，存在著相互關(guān)聯(lián)但又不同的原因。亞洲的自信根植于經(jīng)濟(jì)的增長；穆斯林的自我伸張?jiān)谙喈?dāng)大的程度上源于社會流動和人口增長。這些挑戰(zhàn)中的每一個都正在，并將繼續(xù)對全球政治產(chǎn)生沖擊，造成全球政治的極大不穩(wěn)定。然而，這些沖擊又有很大區(qū)別。中國和其他亞洲社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展為其政府提供了動力和資源，使其在同其他國家打交道時更加苛求。穆斯林國家人口的增長，為原教旨主義、恐怖主義、暴動和移民提供了生力軍。經(jīng)濟(jì)增長增強(qiáng)了亞洲政府的力量；人口增長威脅了穆斯林政府與非穆斯林社會。[13]

四、東亞現(xiàn)代化與“文化復(fù)興運(yùn)動”的興起

從國際政治的角度來看，東亞的經(jīng)濟(jì)發(fā)展正在改變亞洲與西方關(guān)系的均勢。這構(gòu)成了對西方的挑戰(zhàn)。亨廷頓認(rèn)為原因在于：東亞人越來越強(qiáng)調(diào)自己文化的獨(dú)特性，宣揚(yáng)他們的價值觀和生活方式優(yōu)越于西方和其他社會?！拔幕瘡?fù)興”正席卷亞洲。它包括“自信心日益增長”，這意味著亞洲人“不再把西方或美國的一切看作必然是最好的”。這一復(fù)興表現(xiàn)在亞洲國家日益強(qiáng)調(diào)各國獨(dú)特的文化認(rèn)同和使亞洲文化區(qū)別于西方文化的共性。[14]這種文化復(fù)興的意義體現(xiàn)在中國和日本與西方文化相互作用的變化上。中國和日本都曾經(jīng)涌現(xiàn)過“全盤西化”的思潮，但在經(jīng)濟(jì)成功以來，尤其是80年代以來，中國和日本的民族文化得到日益伸張。“80年代中國政府開始提倡對儒教的興趣，黨的領(lǐng)導(dǎo)人宣稱它是中國文化的‘主流’”。新加坡“把儒教看作是它成功的原因，并積極地向世界的其他地方宣揚(yáng)儒教的價值觀”。日本人也“日益擺脫了對西方模式的幻想，并越來越相信他們成功的根源一定存在于自己的文化之中”。盡管明治維新時期的日本人采取了“脫亞入歐”的政策，20世紀(jì)末文化復(fù)興的日本人卻贊成“疏遠(yuǎn)美國加入亞洲”的政策。這一趨勢首先包括對日本文化傳統(tǒng)的重新認(rèn)識，以及重新伸張那些傳統(tǒng)的價值觀；其次，也是存在更大疑問的，是努力使日本“亞洲化”，并認(rèn)同于一般的亞洲文化，盡管日本有其獨(dú)特的文明。不過，“日本完全擯棄西方的動力遠(yuǎn)不及中國脫離蘇聯(lián)和西方模式的動力那么大”，但同時日本“疏遠(yuǎn)西方將比與亞洲混合在一起更容易”。[15]

五、“亞洲普世主義”的出現(xiàn)

“物質(zhì)的成功帶來了對文化的伸張，硬權(quán)力衍生出軟權(quán)力。”因故，“強(qiáng)大的社會是普世的；弱小的社會是狹隘的?！盵16]東亞日益增長的自信導(dǎo)致了亞洲普世主義的出現(xiàn)，而普世主義“一直是西方的特征”。馬來西亞總理馬哈蒂爾1996年對歐洲國家政府首腦宣稱：“亞洲價值是普遍的價值，歐洲價值是歐洲的價值。”[17]這句話無疑是“亞洲普世主義”的宣言。“亞洲普世主義”其實(shí)是“亞洲的自我肯定”[18]。亨廷頓從四個方面闡述了“亞洲普世主義”。

第一，亞洲人相信東亞將保持經(jīng)濟(jì)的快速增長，并很快將在經(jīng)濟(jì)產(chǎn)值上超過西方，因此，與西方相比，它在世界事物中將越來越強(qiáng)有力。這就刺激了一種權(quán)力意識以及對自己抵抗西方能力的肯定?！凹词姑绹l(fā)高燒亞洲也不會咳嗽”[19]。東亞人認(rèn)為西方正在迅速失去使亞洲社會在人權(quán)和在其他價值觀上遵循西方標(biāo)準(zhǔn)的能力。

第二，亞洲人相信這種經(jīng)濟(jì)上的成功在很大程度上是亞洲文化的產(chǎn)物，亞洲文化優(yōu)越于文化上和社會上頹廢的西方文化。80年代的日本人“吹噓他們的新經(jīng)濟(jì)實(shí)力，輕蔑地談起西方的衰落，并把他們的成功和西方的衰落歸因?yàn)樽约何幕膬?yōu)越和西方文化的頹廢。”90年代初新加坡發(fā)動了“亞洲勝利論”的“文化攻勢”，他們鼓吹亞洲對西方的崛起，把亞洲成功的原因歸于“從根本上講是儒家文化的亞洲文化優(yōu)點(diǎn)——秩序、紀(jì)律、家庭責(zé)任感、勤奮工作、集體主義、節(jié)儉等”，而把西方衰落的原因歸結(jié)為“自我放縱、懶惰、個人主義、犯罪、教育差、不尊重權(quán)威，以及‘思想僵化’等?！睂|亞人來說，東亞的成功“主要是東亞文化更強(qiáng)調(diào)集體而不是個人”。[20]

第三，盡管東亞人意識到亞洲各社會和各文明之間的差異，但他們?nèi)匀徽J(rèn)為存在著重要的共性。其核心是“儒教的價值體系，歷史使它增光，該地區(qū)的大多數(shù)國家都接受它”，特別是它強(qiáng)調(diào)節(jié)儉、家庭、工作和紀(jì)律。同樣重要的是，它們都擯棄個人主義，盛行“軟獨(dú)裁”或非常有限的民主形式。亞洲社會在面對西方維護(hù)這些獨(dú)特的價值觀、促進(jìn)它們各自的經(jīng)濟(jì)利益中有著共同的利益。亞洲人認(rèn)為必須要發(fā)展新形式的亞洲內(nèi)部合作。東亞必須日益加強(qiáng)內(nèi)部的貿(mào)易和投資。日本必須放棄其在歷史上的“非亞洲化和親西方化”的政策，遵循“再亞洲化的道路”，或在更廣義地說，促進(jìn)“亞洲的亞洲化”。[21]

第四，東亞認(rèn)為，亞洲的發(fā)展和亞洲價值觀是其他非西方社會在努力趕超西方時應(yīng)該仿效的模式，西方也應(yīng)該采用它以自我更新。東亞人宣稱，“盎格魯——撒克遜發(fā)展模式在過去40年里如此受到尊崇，被當(dāng)作使發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和建立一種可行的政治體系的最好手段，現(xiàn)在已經(jīng)不起作用了?！睎|亞模式正在取而代之。亞洲必須“把那些具有普遍價值的亞洲價值觀傳給世界的其他部分……傳播這一理想意味著輸出亞洲，尤其是東亞的社會體系”。東亞的使命是“使亞洲全球化”。[22]

六、“竹網(wǎng)”：構(gòu)建中的“大中華經(jīng)濟(jì)文化圈”

亨廷頓首先對歷史上的“中華文明圈”作了說明。他說，在歷史上，中國自認(rèn)為是兼容并蓄的：一個“中華圈”包括朝鮮、越南、琉球群島，有時還包括日本；一個非漢人的“亞洲內(nèi)陸地帶”包括滿族、蒙古族、維吾爾族、突厥人和藏族，“處于安全的原因，他們必須受到控制”；此外，還有一個蠻夷的“外層地帶”，“他們只需要朝貢，并承認(rèn)中國的優(yōu)越地位”。當(dāng)代的中華文明正在以類似的方式來建構(gòu)：以漢族中國為核心，包括中國所屬的但享有相當(dāng)自治權(quán)的邊遠(yuǎn)省份；法律上屬于中國但很大一部分人口是由其他文明的非漢族人所構(gòu)成的省份（新疆、西藏）；在一定條件下將要成為或可能成為以北京為中心的中國之一部分的華人社會（中國臺灣、中國香港）；一個由華人占人口多數(shù)、越來越傾向于北京的國家（新加坡）；在泰國、越南、馬來西亞、印度尼西亞和菲律賓有重大影響的華人居民；以及受中國儒教文化頗大影響的的非華人社會（朝鮮、韓國、越南）。[23]

亨廷頓認(rèn)為中國現(xiàn)在的目標(biāo)有兩個：第一，“成為中華文化的倡導(dǎo)者，即吸引其他所有華人社會的文明國家的核心國家”；第二，“恢復(fù)它在19世紀(jì)喪失的作為東亞霸權(quán)國家的歷史地位”。[24]中國政府把大陸中國看作是中華文明的核心國家，所有其他華人社會都應(yīng)該傾向它。對中國政府來說，所有的炎黃子孫都是中華共同體的成員，因此，在某種程度上，應(yīng)該服從中國政府的權(quán)威。[25]亨廷頓認(rèn)為中國政府正著力構(gòu)建中國經(jīng)濟(jì)文化圈。

亨廷頓高度重視華人的文化認(rèn)同感，他認(rèn)為文化認(rèn)同感既有助于華人國家之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的擴(kuò)展，又為這種關(guān)系的擴(kuò)展所加強(qiáng)。華人國家反過來又成為促進(jìn)大陸中國和其他地方的經(jīng)濟(jì)迅速增長的一個主要因素。其結(jié)果又為中國文化認(rèn)同的增強(qiáng)提供了物質(zhì)上和心理上的動力。因此，“大中華”不僅僅是一個抽象的概念。它是一個迅速發(fā)展的文化和經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)，并開始變成一個政治的現(xiàn)實(shí)。東亞的經(jīng)濟(jì)越來越以中國為中心，華人為主導(dǎo)?！俺巳毡疽酝猓瑬|亞經(jīng)濟(jì)基本上是華人經(jīng)濟(jì)?！盵26]家庭和個人關(guān)系所形成的“竹網(wǎng)”和共同的文化，大大有助于大中華經(jīng)濟(jì)文化圈的形成?！叭A人世界的文化共性促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)參與”[27]。

七、“亞洲的過去就是亞洲的未來”

經(jīng)濟(jì)增長改變了國家和地區(qū)間的均勢，造成了國家內(nèi)部和國家間的政治不穩(wěn)定。亨廷頓否認(rèn)那些認(rèn)為經(jīng)濟(jì)交往可以增進(jìn)國際和平的說法，他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)交往可以使人們相互接觸，但不能使他們達(dá)成協(xié)議。在歷史上，它往往使各國人民更深地認(rèn)識到他們之間的不同，令他們彼此害怕。國家之間的貿(mào)易不僅給雙方帶來了好處，而且也造成了沖突。如果過去的經(jīng)驗(yàn)靠得住，那么亞洲的經(jīng)濟(jì)成就就將其帶來政治陰影，即不穩(wěn)定和沖突。亨廷頓指出，亞洲的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和亞洲社會日益增長的自信，至少從三方面擾亂了國際政治。首先，經(jīng)濟(jì)發(fā)展使得亞洲國家能夠增強(qiáng)其軍事能力，使冷戰(zhàn)中被抑制的問題和矛盾顯現(xiàn)出來了，給這些國家未來的關(guān)系帶來不穩(wěn)定性。第二，經(jīng)濟(jì)發(fā)展加深了亞洲與西方，尤其是與美國之間的沖突的強(qiáng)度，并增強(qiáng)了亞洲取得勝利的能力。第三，中國這個亞洲最大的國家的經(jīng)濟(jì)增長會持續(xù)擴(kuò)大其在該地區(qū)的影響力，以及恢復(fù)其在東亞傳統(tǒng)霸權(quán)的可能性，迫使其他國家要么“搭車”和適應(yīng)這一發(fā)展，要么“用均勢來平衡”和試圖遏止中國的影響。[28]

在過去，國際關(guān)系不過是西方主要國家間的游戲。游戲的舞臺在歐洲。亨廷頓指出，冷戰(zhàn)后的國際關(guān)系的主要區(qū)域在亞洲，尤其在東亞。東亞包含了屬于六種文明（中華文明、日本文明、佛教文明、穆斯林文明、西方文明、東正教文明）的社會，四種文明的核心國家（中國、日本、美國、俄羅斯）是東亞舞臺的主角。印度尼西亞是一個正在崛起的穆斯林國家。東亞還有幾個經(jīng)濟(jì)影響日益增強(qiáng)的中等國家和地區(qū)（韓國、中國臺灣、馬來西亞、越南）?？拷鼥|亞的還有印度。由此造成東亞國際關(guān)系格局的高度復(fù)雜化。有如18——19世紀(jì)的歐洲，充滿了多極化的流動性和不確定性。東亞國家的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平高度不平衡。除了中國的霸權(quán)曾經(jīng)給這個地區(qū)帶來過暫時的秩序外，東亞從未存在過歐洲有過的國際社會。20世紀(jì)末，西歐被一個高度密集的國際機(jī)構(gòu)（歐盟、北約、西歐聯(lián)盟、歐洲理事會、歐洲安全與合作組織等）的復(fù)合體聯(lián)系在一起。東亞除了東盟（不包括東亞任何主要國家，也避免涉及安全問題）外，并沒有類似的組織（亞太經(jīng)合組織只是一個松散的論壇）。在東亞孕育著許多沖突的種子。第一，冷戰(zhàn)的遺產(chǎn)：“兩個中國”和“兩個朝鮮”的問題。第二，反映了往日敵對關(guān)系和新經(jīng)濟(jì)關(guān)系的其他可能的沖突。如日俄領(lǐng)土問題、南中國海問題、中國邊境問題（中印邊境問題、蒙古問題等）、暴動和脫離主義運(yùn)動等。[29]經(jīng)濟(jì)的推動、領(lǐng)土爭端、復(fù)活了的對抗以及政治動蕩，使東亞的軍費(fèi)預(yù)算和軍事能力在80——90年代大幅度上升。這些國家的軍事建設(shè)透明度極低，因而造成更多的猜疑和不確定性。[30]

亨廷頓對亞洲（主要是東亞）國際格局的未來演變的看法是，“或許，正像弗里德伯格所說的那樣，歐洲的過去就是亞洲的未來。但更為可能的是，亞洲的過去就是亞洲的未來。亞洲要在以沖突為代價的均勢或以霸權(quán)為代價的和平之間作出選擇。西方社會可能會選擇沖突和均勢。歷史、文化和力量的現(xiàn)實(shí)卻強(qiáng)烈地顯示，亞洲會選擇和平與霸權(quán)。以19世紀(jì)40—50年代西方入侵為開端的時代正在結(jié)束，中國正在恢復(fù)其地區(qū)霸主的地位，東方正在進(jìn)入自己的時代?！盵31]

八、“儒教文化未必是民主發(fā)展不可逾越的障礙”

“幾乎沒有一個學(xué)者在傳統(tǒng)的儒教要么不民主，要么反民主的命題上持學(xué)術(shù)上的反對意見”。[32]亨廷頓認(rèn)為，在儒教中，唯一有利于民主的因素是在古代中國的政體中，考試制度使得職業(yè)向有才能的人開放，而不考慮其社會背景?！安贿^，即使情況如此，以功績?yōu)榛A(chǔ)的晉升制度并不構(gòu)成民主”[33]。中國古典儒教及其在韓國、新加坡和臺灣的流派以及在受到?jīng)_淡的日本都強(qiáng)調(diào)團(tuán)體，強(qiáng)調(diào)團(tuán)隊(duì)勝于強(qiáng)調(diào)個人，強(qiáng)調(diào)權(quán)威勝于強(qiáng)調(diào)自由，強(qiáng)調(diào)責(zé)任勝于強(qiáng)調(diào)權(quán)利。儒家社會缺少抗衡國家之權(quán)利的傳統(tǒng)，而且，就個人權(quán)利存在的程度而言，個人的權(quán)利是由國家造成的。對和諧與協(xié)作的強(qiáng)調(diào)勝過對分歧與競爭的強(qiáng)調(diào)。對秩序的維持和等級的尊敬是核心價值。思想、團(tuán)體和政黨的沖突被看作是危險的和不合法的。更重要的是，儒教把社會融化在國家之中，沒有為自治的社會機(jī)構(gòu)提供合法性來在全國的層次上抗衡國家的力量。在“傳統(tǒng)的中國，沒有把神圣與現(xiàn)實(shí)區(qū)分開來，沒有把精神與世俗區(qū)分開來。儒教中國的政治合法性建立在天命之上，而天命又是根據(jù)道德性來界定政治的?！睂?quán)力的限制沒有正當(dāng)?shù)睦碛?，因?yàn)闄?quán)力和道德是等同的。[34]在實(shí)踐上，儒教或受儒教影響的社會一直不適合民主。在東亞，只有兩個國家，日本和菲律賓，在1990年之前有持續(xù)的民主經(jīng)驗(yàn)。但在這兩個國家，民主都是美國影響下的產(chǎn)物。“經(jīng)濟(jì)成長和亞洲文化之間的互動似乎生產(chǎn)了一種獨(dú)特的東亞式的民主制度”。[35]到1990年，除了菲律賓外，沒有一個東亞國家出現(xiàn)過由民主選舉產(chǎn)生的一個政黨的政府把權(quán)力移交給由民主選舉產(chǎn)生的另一個政黨的政府。問題是：“把西方的程序與儒教的價值觀結(jié)合起來的東亞一黨獨(dú)大體制在多大程度上能夠確保持續(xù)的實(shí)質(zhì)性經(jīng)濟(jì)成長呢？在長期的經(jīng)濟(jì)下降或經(jīng)濟(jì)滯漲下這種體制能夠持續(xù)下去嗎？”[36]

儒教文化與伊斯蘭教文化構(gòu)成了民主發(fā)展不可逾越的障礙嗎？亨廷頓認(rèn)為，有幾項(xiàng)理由對這一障礙的嚴(yán)重性提出了疑問。

第一，類似的“文化論”并沒有通過歷史的檢驗(yàn)。許多學(xué)者曾經(jīng)在一定程度上認(rèn)為天主教是民主的障礙物，另一些韋伯學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為天主教國家不可能用新教國家的方式發(fā)展經(jīng)濟(jì)。然而，在60——70年代，天主教國家實(shí)現(xiàn)了民主，而且其平均經(jīng)濟(jì)成長速度高于新教國家。韋伯學(xué)派的學(xué)者還認(rèn)為，儒教文化國家不可能成功地進(jìn)行資本主義發(fā)展。但到80年代為止，很多學(xué)者已經(jīng)把儒教看作東亞社會驚人經(jīng)濟(jì)成長的一個主要原因。“從長期來看，儒教阻礙民主發(fā)展的命題會比儒教阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的命題更占得住腳嗎？”亨廷頓強(qiáng)調(diào)：“特定的文化是某項(xiàng)發(fā)展的永恒障礙，這種論點(diǎn)應(yīng)該受到懷疑?！盵37]

第二，偉大的歷史文化傳統(tǒng)，像儒教、伊斯蘭教都是各種思想、信念、信條、論點(diǎn)、作品和行為模式的十分復(fù)雜的綜合體。任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些與民主相容的成分，就像清教和基督教中有顯然是反民主的成分一樣。儒教民主也許是一種自相矛盾的說辭，但是，儒教社會的民主則未必是。問題是：儒教和伊斯蘭教中的哪些因素有利于民主呢？在何種環(huán)境下用什么樣的方式才能取代這些文化傳統(tǒng)中的非民主成分呢？[38]

第三，即使一個國家的文化在某一點(diǎn)上構(gòu)成民主的障礙，然而，從歷史上看，文化總是動態(tài)發(fā)展的，而不是停滯不前的。一個社會中占主流地位的信念和態(tài)度是變化著的。盡管文化中的主流成分會保持下來，但是，社會中的主流文化會與前一代或兩代人之間發(fā)生顯著變化。[39]亨廷頓強(qiáng)調(diào)：“文化變遷最重要的原因是經(jīng)濟(jì)變遷”[40]。

九、“解釋發(fā)展模式的關(guān)鍵變項(xiàng)是文化”

亨廷頓提出了現(xiàn)代化或發(fā)展的五項(xiàng)目標(biāo)（衡量現(xiàn)代化成就或現(xiàn)代化程度的最基本指標(biāo)）：增長（或富裕）；平等；穩(wěn)定；民主；自主。[41]它們之間的關(guān)系是相容（和諧）的、還是沖突的？有沒有調(diào)和的可能？以何種方式才能實(shí)現(xiàn)調(diào)和？實(shí)現(xiàn)發(fā)展的目標(biāo)有沒有先后之分？歷史地考察現(xiàn)代化進(jìn)程，亨廷頓發(fā)問：為什么韓國和中國臺灣能夠同時在增長（或富裕）、平等和穩(wěn)定方面取得成就，而其他國家卻很少能夠做到？為什么日本不僅能夠?qū)崿F(xiàn)民主和國家自主？為什么巴西起先在增長、然后在民主化方面進(jìn)展良好，但在平等、穩(wěn)定與自主方面卻沒有那樣好的情況？為什么從大體上看來，南美國家似乎在民主制度與獨(dú)裁制度之間搖擺不定？斯里蘭卡是怎樣做到長期調(diào)和平等與民主的？為什么那么多的非洲國家在趨向任何目標(biāo)的進(jìn)程上都很少有成效？為什么印度建立了穩(wěn)定的民主制度而任何伊斯蘭教國家都辦不到？亨廷頓認(rèn)為，要解釋這些現(xiàn)象，人們必須回到各個國家特有的國情上，包括自然資源、地理位置、居民素質(zhì)，當(dāng)然還有歷史經(jīng)驗(yàn)。然而，亨廷頓強(qiáng)調(diào)，“就解釋政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同模式而言，關(guān)鍵性的獨(dú)立變項(xiàng)（亨廷頓反對把文化僅僅看作某種意義上的“剩余變項(xiàng)”）是文化，亦即流行于社會居支配地位的一些集團(tuán)的主觀態(tài)度、信仰和價值觀?！盵42]

亨廷頓說，在社會科學(xué)上，文化是一個不易捉摸的概念。這概念容易使用，同時又難以令人滿意。“文化可以從許多不同的層次上加以思考”[43]。在民族內(nèi)部，在各地區(qū)、各種族集團(tuán)和各社會階層之間，可能存在著重大的文化差異。民族與民族之間通常存在著更大的文化差異，而民族和民族國家大概是分析與比較文化及其對發(fā)展的影響的最重要單位。然而，在民族之上還有許多范圍廣闊的文化族群，常常包括許多民族，而這些民族在人種、種族、語言、宗教和歷史等方面往往有許多共同點(diǎn)。這樣的文化族群至少可以指出九個（見附表）。 附表：九大文化族群分布表 文化族群名稱 主要宗教信仰 分布地區(qū)/國家 （西）北歐文化 新教 西北歐、不列顛移民國家 拉丁文化 天主教 南歐、拉丁美洲 阿拉伯文化 伊斯蘭教 北非、中東 斯拉夫文化 東正教 東歐、俄羅斯 印度文化 印度教 印度 中華文化 儒教 中國、中國臺灣、朝鮮、韓國、新加坡、越南等 日本文化 儒教/佛教/神道教 日本 馬來文化 伊斯蘭教/佛教/天主教 馬來西亞、印度尼西亞、菲律賓 非洲文化 基督教/多神教 撒哈拉沙漠以南的非洲這九個文化族群顯然涵蓋不了全世界的所有國家。但是，全世界人口至少有85%生活在合理地歸屬于上述族群之一的民族社會?！斑@樣以來，提出每一文化族群是否都有其獨(dú)特的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展與達(dá)到目標(biāo)的模式這樣一個問題，就有意義了?！盵44]亨廷頓說，如果有人想要預(yù)言一下一個X國可能的發(fā)展模式，而其可以得到的只有有關(guān)X國的一項(xiàng)知識，那么他所要求的知識不就是這個國家的文化特征嗎？在預(yù)言X國可能實(shí)現(xiàn)增長（或富裕）、平等、穩(wěn)定、民主、自主各方面的程度時，文化特征不就是唯一的最重要的因素嗎？屬于同一文化族群的若干國家之間，顯然也存在著重大的差異，往往有某些國家可能嚴(yán)重偏離其所屬的文化類型。然而，就各個國家實(shí)現(xiàn)其發(fā)展目標(biāo)的程度來看，一般說來，在這些文化族群之間確實(shí)存在著重大差異。眾所周知，伊斯蘭、中國、非洲、拉丁以及其他各社會所走過的發(fā)展道路是極不相同的。從20世紀(jì)50年代到80年代，在它們的發(fā)展模式上很難看出有多少趨同之處。在它們中的任何一種模式同一般所說的西方模式（主要是西北歐模式）之間，也是如此。西方發(fā)達(dá)社會的典型——富裕的、平等的、民主的、穩(wěn)定的、自主的，對于一個現(xiàn)代的伊斯蘭教社會、非洲社會、儒教社會或印度教社會，也許不能成為有意義的模式或參考群體。[45]“建立更適合各國自身文化的現(xiàn)代伊斯蘭教社會模式、現(xiàn)代儒教社會模式或現(xiàn)代印度教社會模式的時機(jī)可能已經(jīng)到了?！盵46]不過，有用的模式“似乎并不來自知識分子規(guī)范性的理論闡述，而是來自各社會的歷史經(jīng)驗(yàn)?！盵47]需要總結(jié)的是各社會的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)。亨廷頓呼吁對東亞和南美的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)加以系統(tǒng)的總結(jié)。

結(jié)論

美國學(xué)者塞繆爾·亨廷頓認(rèn)為，現(xiàn)代化與西方化必須區(qū)別開來，非西方社會為了現(xiàn)代化必須西方化，并沒有作為一個普遍的命題而成立。非西方社會可以通過西方化而現(xiàn)代化，仍然沒有得到證實(shí)。現(xiàn)代化并不一定意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實(shí)踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。東亞的現(xiàn)代化實(shí)踐就是一個恰當(dāng)?shù)睦?。亨廷頓強(qiáng)調(diào)，“就解釋政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同模式而言，關(guān)鍵性的獨(dú)立變項(xiàng)是文化，亦即流行于社會居支配地位的一些集團(tuán)的主觀態(tài)度、信仰和價值觀?！焙嗤㈩D主張建立更適合東亞自身文化傳統(tǒng)的“現(xiàn)代儒教社會模式”。當(dāng)然，亨廷頓提出了現(xiàn)代化應(yīng)該普遍達(dá)到的五項(xiàng)目標(biāo)：增長（或富裕）；平等；穩(wěn)定；民主；自主。亨廷頓雖然認(rèn)為，“儒教民主”也許是一種自相矛盾的說辭，但是，“儒教社會的民主”則未必是。“儒教文化未必是民主發(fā)展不可逾越的障礙”，“儒教社會的民主”是可期的。亨廷頓論證現(xiàn)代化與西方化的區(qū)別是從歷史實(shí)證的角度出發(fā)的，有很強(qiáng)的說服力。他對東亞的經(jīng)濟(jì)發(fā)展前景是看好的，但對東亞的政治現(xiàn)代化卻有著深深的文化制約方面的憂慮，不過，最終，他還是認(rèn)為，“文化變遷最重要的原因是經(jīng)濟(jì)變遷”。亨廷頓關(guān)于東亞文明復(fù)興可能構(gòu)成對西方文明的挑戰(zhàn)和沖突的觀點(diǎn)，引起了世人的非議和國人的詰難，也同樣觸動了全球性的反思和“文明對話”?！拔拿鳑_突論”的國際關(guān)系范式，有濃厚的西方文化中心主義色彩，其實(shí)，反觀歷史，尤其是全球化開始以來的世界歷史，西方文明對其他文明的沖擊似乎不亞于任何文明。尤其值得一提的是：威廉·威利茨（WilliamWilletts）認(rèn)為，西方文明有一種強(qiáng)勁的“殖民使命感”（馬克斯·韋伯所說的“外向”的“理性主義”），而在中國人的世界觀中是缺乏的。[48]或許，亨廷頓的“文明沖突論”仍然是一種“殖民使命感”式的憂慮。

注釋：

[1]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第58頁。

[2]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第58——59頁。

[3]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第59——60頁。

[4]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第60——63頁。

[5]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第63、64、66頁。

[6]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第67——68頁。

[7]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第69、70頁。

[8][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第70—71頁。

[9][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第103頁。

[10][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第242頁。

[11][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第103頁。

[12]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第103——104頁。

[13]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第102——103頁。

[14]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第104——105頁。

[15]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第107頁。

[16][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第110頁。

[17][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第110頁。

[18][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第108頁。

[19][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第108頁。

[20]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第108——109頁。

[21]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第109頁。

[22]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第108——110頁。

[23]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第181——182頁。

[24][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第182頁。

[25]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第183頁。

[26][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第184頁。

[27][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第184頁。

[28]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第242頁。

[29]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第242——245頁。

[30]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第245頁。

[31][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京：新華出版社2002年第3版，第266頁。

[32][美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第364頁。

[33][美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第364頁。

[34]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第364——365頁。

[35][美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第368頁。

[36][美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第371頁。

[37]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第374頁。

[38]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第374頁。

[39]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第374頁。

[40][美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》（1991），劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第375頁。

[41]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》（1987），見羅榮渠主編：《現(xiàn)代化：理論和歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海：上海譯文出版社1993年版，第333頁。

[42]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》（1987），見羅榮渠主編：《現(xiàn)代化：理論和歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海：上海譯文出版社1993年版，第351——352頁。

[43][美]塞繆爾·亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》（1987），見羅榮渠主編：《現(xiàn)代化：理論和歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海：上海譯文出版社1993年版，第352頁。

[44][美]塞繆爾·亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》（1987），見羅榮渠主編：《現(xiàn)代化：理論和歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海：上海譯文出版社1993年版，第353頁。

[45]參考[美]塞繆爾·亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》（1987），見羅榮渠主編：《現(xiàn)代化：理論和歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海：上海譯文出版社1993年版，第352——354頁。

[46][美]塞繆爾·亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》（1987），見羅榮渠主編：《現(xiàn)代化：理論和歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海：上海譯文出版社1993年版，第355頁。

[47][美]塞繆爾·亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》（1987），見羅榮渠主編：《現(xiàn)代化：理論和歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海：上海譯文出版社1993年版，第355頁。

[48]WilliamWilletts，“TheMaritimeAdventuresoftheGreatEunuchHo”，SeeColinJack-Hinton，PapersonEarlySouth-EastAsianHistory，Singapore：JournalofSoutheastAsianHistory，1964，pp.30-31.