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內容摘要：本文旨在討論“佛教哲學”作為佛教研究的一個約定俗成的門類，其存在的合法性問題：到底有沒有佛教哲學？其概念是否有內在矛盾？應該如何認識和化解？對“佛教研究”一詞該作何種理解才能保障其地位的合法性和足夠的發(fā)展空間？本文認為，對佛教哲學的理解可以是佛教的哲學和佛教的哲學，前者不成立，佛教的哲學可以分為從外部哲學地研究佛教和從內部研究佛教的哲學，前者不成立。佛教中有哲學，又因為哲學對佛教而言是個外來詞，佛教哲學可以分為“佛教中的哲學”和“佛教哲學”，我們目前所做的多是前者，目標則是后者。最后，佛教的哲學應該發(fā)展為佛教哲學，一種真正的哲學，而且是對人類生活有所指導的哲學。

關鍵詞：佛教哲學；佛教的哲學；佛教的哲學；佛教哲學；佛教中的哲學

“佛教哲學何以可能”的問題涉及到兩個基本概念：佛教和哲學。自從喬答摩·悉達多覺悟后創(chuàng)立佛教開始，對于佛教教義的理解和詮釋就構成了佛教在世界各地傳播發(fā)展史上的重要內容，而對佛教教義的理解——比如上座系和大眾系的法我之爭、龍樹所論的空等——有一部分被認為是屬于我們今天所說的“哲學”。在佛教研究中，佛教哲學的研究和佛教史一樣，一直是重要的組成部分，并已經作為佛教研究學科中的一個專門門類被約定俗成的廣泛接受，正是在這種約定俗成的廣泛接受中，“佛教哲學是否可能”的問題被跳過去了。然而事實上這是個問題，而且是個不小的問題。

首先，佛教是一個信仰體系。但凡有生者（包括人）都會死，這是一個事實。人怕死，使這個事實變成了一個問題。佛教存在的全部目的就是想解決這個問題，所謂“生死事大”是也。這個問題可以通過很多方式解決，巫術的、理性的、信仰的等，佛教屬于最后者。從佛教自身意義上說，它與哲學沒有必然的聯系，無論是邏輯上還是事實上。

其次，佛教作為宗教，有其自身特點（如神秘的宗教體驗、信仰等），而哲學亦有其不可變易的學術性質（如理性），這兩者之間并不是天然融合的，兩者的簡單結合——佛教哲學是否具有合法地位，這是一個問題。

最后，佛教本沒有“哲學”，佛教有戒定慧三學，有佛法僧三寶，有經律論三藏，但就是沒有“哲學”。哲學對佛教而言是外來詞。既然沒有“哲學”，又何來“佛教哲學”？

總之，“佛教哲學”這個概念難以自明，其可能性問題也實在不可小視。在此，不妨借用康德《未來形而上學導論·導言》中的兩段話，說，我的目的是要說服所有那些認為佛教哲學有研究價值的人，讓他們相信：把他們的工作暫停下來、并且提出像“佛教哲學這種東西究竟是不是可能”這樣的問題，是非常必要的。……研究的一個門類經過長期努力，已經取得了長足的發(fā)展，這時竟然有人提出這一門類是否可能和如何可能的問題，這實在叫人驚諤不已。但這本來不足為奇，因為人類的理好探索，不止一次的把一座塔建成后又拆掉，以便查看一下地基的牢靠情況。事實上，這個工作是任何時候發(fā)現了都必須要干，而且任何時候干都不算太晚的。[1]

一、佛教的哲學

我們從分析“佛教哲學”名詞開始。對于佛教哲學一詞可以有兩種理解，一種是將佛教哲學看作一個專名，專名的意思與其詞素的關系是曲折的，隱含的，或者說，沒有直接的和必然的關系。如同“光年”，既不表示物質的“光”，又不是表示時間的“年”，而是一個天體距離單位。如果佛教哲學被理解為專名，則既非佛教，亦非哲學，既不能從佛教、也不能從哲學來理解這個名詞，那么“佛教哲學”其名所指的對象是什么，就成了一個大問題。只是到目前為止，尚無人對佛教哲學作此理解，這個問題可以擱置。

另一種方法是從佛教和哲學兩個名詞及其關系中去理解，這種理解又可以分為兩種，其一是“佛教的哲學”，其二是“佛教的哲學”。站在佛教還是哲學的角度，從信還是疑出發(fā)，對佛教哲學就有了不同的理解和研究行為。概而言之，起點（立場）和終點（目的）不同，中間的過程（方法）也不同：前者是從佛教出發(fā)，為了佛教，屬于信仰；后者是從哲學出發(fā)，為了哲學，是理性的。

佛教的哲學是借用哲學的方法來解決部分佛教問題，就像借用心理學概念和說法來解釋入定的狀態(tài)一樣。研究佛教的哲學只是加深對佛教本身的理解，用中國學術的術語說，是以佛教為體，哲學為用。

站在佛教立場的人雖然自己對佛教教義絕無疑義，但是為了說服那些不信的人，不能不努力把道理講得更清楚，尤其是教義中一些常人難以理解的觀點。對于“為什么諸行無常、諸法無我、涅般寂靜”這樣的問題，不能簡單地宣稱“我就是相信”，而是必須嚴格證明（至于是否真的能夠證實是另一個問題）。所以教內人士寫的《佛法哲學概論》就會解釋自己寫作的緣起是“佛教的法典很繁復，佛陀的思想更深廣，為了教外學者，遠離‘迷信’的障礙，今以哲學的方式，來介紹釋迦牟尼佛的思想和概論及其道理與方法?！盵2]無非是為了傳教的方便。另外，在傳教的過程中，還不得不修復教義中一些明顯矛盾的地方，以自圓其說。佛陀可以對14個形而上學問題不置可否[3]，但后來人卻不能不為法我有無的問題爭論不休，因為這牽涉到“萬事皆空”和“業(yè)報輪回”之間的根本矛盾。正是為了傳教，本來和哲學沒有必然聯系的佛教最終和哲學有了聯系。

佛教的哲學研究在事實上一直都是存在的，佛教界人士和部分對佛教教義有個人情感傾向的學者所作的佛教思想研究，相當一部分就屬于這類。但是一般的宗教哲學理論并不認同這種解釋，其合法性受到普遍的懷疑。因為在佛教的哲學研究中，佛教是目的，哲學是佛教的工具，這個工具可取可舍，但佛教根本教義不可傷害，所以，佛教哲學的研究者（更準確的叫法是佛教工作者）的研究空間和自由度相對比較小，只能在佛教教義所劃定的范圍內活動，他們對佛教教義只有解讀，沒有批判。這是他們首先受到質疑的地方。

佛教哲學研究的目的應該是為了佛教哲學本身，為了讓佛教哲學發(fā)現它自己，而不是為了培養(yǎng)和傳播某種宗教情感，只有這樣的目標才能保證研究的高度和超越性，因為“唯有當思想不去追尋別的東西而只是以他自己——也就是最高尚的東西——為思考的對象時，即當它尋求并發(fā)現它自身時，那才是它的最優(yōu)秀的活動?！盵4]目的決定性質，佛教哲學是一種純粹的求知活動，不摻雜功利色彩，其存在的前提是完全和絕對的自由，而佛教的哲學將自身“局限于固定的教條之內，而不是自由的從自身出發(fā)的思想”[5]，顯然與真正的佛教哲學學科精神及其應該有的自由度背道而馳。

除了研究目的和范圍，佛教的哲學研究的方法也受到了普遍的挑戰(zhàn)。通常有兩種不同的研究方法：“宗教的”和“哲學的”，一般是指立論的方法有積極的和消極的之分，具體的表述如下表：

方法

積極的（哲學的）

消極的（宗教的）

立場

懷疑

相信

命題

肯定命題

方法

可以證明

不能證偽

暗含前提

否定的

肯定的

否定命題

方法

可以證偽

不能證明

暗含前提

肯定的

否定的

途徑

證而后信

信而后論

態(tài)度

進攻

防守

哲學的方法是從疑開始，以疑為主。否定了的否定才是肯定，肯定了的否定才是否定，因為要“憑空”建立自己的理論營地，要“進攻”對手，以動致靜，所以這種“真的才信”的方法總是難的。宗教的方法則以信為主，對信的東西信，對不信的東西不信，信則有，不信則無?！耙孕艦檎妗钡姆椒ê苋菀捉⒁粋€封閉而完整的結構，自得其樂，易守難攻，他們一般并不首先證明自己，而只在受到攻擊時進行防守，所以是消極的。這兩種方法本身并沒有優(yōu)劣之分，問題在于，在佛教哲學研究中，哪種方法更接近其學科性質和研究者的要求。

佛教哲學研究因為是自為和自足的，所以其思考應該從沒有任何規(guī)定、限制和假設的地方開始。笛卡爾就宣稱，“凡是我沒有明確的認識到的東西，我決不把它當成真的接受”[6]。這一點，佛教哲學和哲學具有同樣的學科性質。而佛教的哲學研究選擇宗教的研究方法，這決定了它的研究起點是從自我肯定處立論。信仰不能證明自己。對佛教的哲學的攻擊集中于這一點：他們從那兒出發(fā)的那個命題只是被信仰承認的，而絕對不能被邏輯證明。

堅持哲學的理性立場的人認為，只有邏輯上自明的、必然為真的命題，如“所有活著的人都還沒有死”，“沒有人比他自己更高”等才是無需證明的，其他任何命題都不能不證明，否則，它總會面對層出不窮的懷疑，這懷疑乃是來自人求知的本能和天性。

給信仰留出地盤的人則認為，“靈不滅”“佛性真如存在”這樣的信仰類命題也屬于自明的、必真的和自足的命題，既無須證明的，也無法證明。只要反觀內心，我們自然會知道這些命題為真。保證這些命題為真的不是別的，是個人的心——為什么它是真的？因為我相信它是真的。

以心為證在理論上要面對的難題很多。但凡一個人說他“相信”某事，其實說明他并不“知道”此事?！按_實相信某事（靈不滅）為真”跟“確切知道某事（英國和法國之間發(fā)生過玫瑰戰(zhàn)爭）為真”顯然不同，我們也不必“相信”太平洋是地球上最大的洋，因為它“就是”四大洋之最。當然，佛教的哲學研究者并非完全不能為自己辯護。所有進行哲學思考的人在理解分析世界萬物時，無論他如何宣稱從完全的虛空、“懷疑一切”、沒有預設的地方開始，事實上都基于某種哲學觀念，那么，基于佛教觀念和基于唯物主義的原子論觀念有什么本質的區(qū)別呢？另外，他們認為信仰類命題不是不能證明，而是無需證明。

但不管怎么說，這些辯護是無力的，雖然哲學家本人在著述之前也許已經有所確立或預設，但他的證明卻是從常識和公認的自明命題開始的，沒有一個哲學體系是從“我相信”開始建立的，而佛教不行。我們也有理由只承認邏輯上自明的命題是無須證明的，而把信仰類命題排除在無需證明的命題范圍之外。而且佛教的哲學研究確實面臨很多問題，主要是在某些時候要犧牲理性，比如佛教顯然不能很圓滿的解釋其教義中大量的自相矛盾之處，有些描述（如中陰和涅槃）也以因為理性的缺席而顯得含糊。

最糟糕的是，佛教的哲學研究以佛教為本的立場決定了它是停滯的和沒有生命力的。

在佛教哲學研究中，我們首先必須預先設定，在佛教和哲學的結合地帶是有真理的，其次，我們從事佛教哲學研究，是試圖發(fā)現這些客觀真理，佛教哲學被認為是尋求真理的活動。

對于真理，人們有三種態(tài)度：一種認為真理不可知，所以他們可以干任何事情，只是不能尋求真理；一種認為真理可知，而且自己已經知道。他們可以干任何他們認為是真理允許他們干的事；一種覺得真理應該是可知的，所以他們尋找真理，在他們找到之前（也許他們永遠都找不到），什么也不能說，他們對真理是最沒有發(fā)言權的，而真理恰恰因為他們才具有真正的生命力，獲得生生不息的活力和發(fā)展的動力。佛教的哲學研究屬于第二種情況，佛教已經窮盡了真理，佛教的哲學研究只是加深對真理的理解。它不是發(fā)現真理的活動，這與佛教哲學研究的基本精神相違背。

總的來說，佛教的哲學不能為其合法地位提供充分的論據和論證。

需要說明的是，我們說佛教的哲學不具有合法地位，只是指佛教的哲學研究不是我們所說的佛教哲學研究，并不表示它在佛教和佛教研究中沒有合法地位，佛教的哲學是對佛教教義的一種研究，是佛教教內事物，從事佛教的哲學研究（如慧遠的“神不滅”論）和鳩摩羅什入住逍遙園西明閣大舉譯經、玄奘偷越國境西行求法、道信改變頭陀行而“擇地開居”一樣，都是為了佛教事業(yè)的發(fā)展，這些活動自有其意義和價值，只是與我們所說的佛教哲學研究無關。

另外，我們說佛教的哲學不具有合法地位，也并不是說教中人士就不能進行佛教哲學的研究，或者他們的研究都沒有價值，無論研究者是誰，無論其個人對佛教的情感如何，只要這種情感沒有影響到立論的邏輯嚴密性和論證的科學性，其研究成果都是可以被接受的，如僧肇的“解空”和池田大拙的禪學研究。只不過在這種情況下，他們研究的不再是佛教的哲學，而是后面將說到的“佛教的哲學”。

最后，佛教的哲學作為佛教思想的一部分，雖然在佛教哲學研究中沒有合法地位，但并不表示它對佛教哲學研究完全沒有價值。佛教的哲學研究本身是佛教的哲學的研究對象，其對佛教哲學的意義即在于此。

二、佛教的哲學

佛教的哲學研究堅持哲學的立場，對佛教進行哲學的探索和研究，用哲學的思維和表達方式來理解研究佛法，其研究成果是哲學的有機組成部分，哲學是目的，佛教只是哲學的研究對象，對佛教教義的態(tài)度是為我所用，刪繁就簡。這種佛教的研究行為和研究者是否有佛教信仰關系不大，沒有信仰的人可以旁若無人，一路直下，甚或從自己的哲學主張出發(fā)，批評最基本的佛教教義（比如以唯物論批判神不滅論），他們自然能夠接受“佛教的哲學”；有信仰的人可以在一定范圍內進行哲學探討，遇到與信仰沖突處，調整哲學主張與其信仰和諧貫通，或者止步擱置便是，所以他們并非完全不能接受“佛教的哲學”。

佛教的哲學研究既被目前多數宗教哲學理論所認同，而且也是不少學者事實上正在從事的工作，其合法性基本上沒有受到過懷疑?？梢粤信e幾條有代表性的對宗教哲學的定性：“宗教哲學是為了試圖明白宗教信仰中的概念（存在、命運、創(chuàng)世、罪、公正、上帝、復活等）所作的努力”[7]，“由哲學的立場，以理性的論證，研究宗教信仰的問題”[8]；“宗教哲學就是哲學地思考宗教”[9]，“哲學應該使宗教成為其考察對象，而且這種考察似乎出于其本身不同于其對象的地位……在采取這種考察態(tài)度時，我們就應該走出那虔誠心和歡暢之領域，即宗教，而且對象應該不同于作為思想運動的考察”。[10]

當然，說佛教的哲學沒有受到過懷疑，并不表示它已經被論證，更不表示具有合法性。

細分起來，所謂“佛教的哲學”又分為兩種：在佛教外部進行的“哲學地研究佛教”和進入佛教內部的“研究佛教的哲學”。前者是對佛教進行哲學的思考、探索和研究，用哲學來理解和研究整個兒的佛教：為什么會有佛教信仰，佛教在哲學和哲學史上是否有意義，有什么意義等等。比如黑格爾用他的哲學研究佛教的結論是，佛教只是有限宗教，不屬于哲學的范圍。后者是用哲學的思維框架和表達方式理解和研究佛法，比如從宇宙論角度（宇宙的基本構成）理解佛教的“極微”概念，從本體論角度（存在之為存在本身）理解“空”和“有、無”，從形而上學角度（決定論和自由意志）理解因果，從倫理學角度（人生的意義、價值和終極目的）理解八苦和涅槃等等。

在外部進行的哲學地研究佛教在佛教哲學中不具有合法性。哲學是對世界總的認識，當然也可以對佛教進行總的認識，這是沒什么問題的，從外部進行佛教研究能夠獲得一個超越的位置，于哲學是深刻的，但是于佛教則是隔膜的，從實際效果來說，往往有助于哲學，無助于（甚至有損于）佛教。這樣的研究（比如黑格爾的工作）不在佛教哲學的范圍內，就像佛教的哲學研究完全是佛教內部事務一樣，從外部進行的“哲學地研究佛教”完全是哲學內部事務，同樣與佛教哲學這門學科無關。

從內部進行的研究佛教的哲學要復雜一些，用哲學的方法進入佛教內部進行研究，既保證了哲學的獨立地位，又對佛教懷著理解和同情，既有利于哲學的發(fā)展，也有利于佛教的進步，無有偏廢，而且深入。但是“佛教的哲學”本身有個巨大的內在悖論，事實上，佛教和哲學的差別不言自喻，佛教是虔誠地相信，哲學是深刻的懷疑，一個被廣泛談論的宗教和哲學的根本區(qū)別是信仰和理性的不同。在基督教哲學中，信仰和理性的關系問題是基本問題之一，在佛教哲學中，這個問題同樣不能繞過，佛教訴諸信仰，哲學訴諸理性，佛教的哲學就是信仰的理性。所謂“信仰的理性”，既不是只對理性進行信仰式的推崇，也不能被理解為對信仰進行理性分析（如果這樣的話，就是從外部研究佛教了），而是指信仰中的理性。信仰中有理性成分嗎？佛教中有哲學嗎？從內部研究佛教的哲學，是否可能或成立？

以上討論“佛教的哲學”和“哲學地研究佛教”，都是使佛教和哲學保持彼此分離的狀態(tài)，以保證兩者的獨立性質和品格，注重的是兩者的對立。如果更多地從佛教和哲學的統(tǒng)一性方面考慮，就會認識到，信仰和理性的矛盾只是相對的。信仰中并非完全沒有理性。

說信仰并非完全非理性，因為一個人相信什么和不相信什么必然有他自己的道理，而信仰作為相信的深化，分析起來，必有邏輯可循。退一步說，即使某些“相信”不合乎思維規(guī)律，比如一個有心理疾病的人可能堅持相信自己犯了罪或者有人迫害他，但那只能是個人的相信，絕對無法公眾化，他不可能讓別人也產生同樣的幻覺。要使別人也相信自己所相信的事情，講道理是必不可少的。宗教要傳播，這個過程更需要邏輯和理性作為交流的基本保障，沒有理性作為前提，信仰本身根本就不可能存在。所以理性和信仰在多數時候并不矛盾，宗教和哲學只在某些問題上（如上述的信仰類命題的真假）有分歧，宗教只在宗教之為宗教的時候才與哲學有矛盾。

黑格爾有一個觀點是宗教即哲學，他說：“哲學……與宗教，皆共同具有完全普遍的對象作為內容?！盵11]“宗教的對象和哲學的對象一樣，乃是在其客觀性中的永恒真理本身，也就是神，而且不外乎神及其對神的說明?！薄爱斦軐W說明宗教時，它僅僅是說明自己；當它說明自己時，它就是說明宗教?！盵12]他認為真理是唯一的，但有兩種形態(tài)，一種保持在（天啟）宗教形式里，一種通過思想保持在哲學里，不過，他所謂的“宗教”特指絕對宗教（又稱完全宗教、天啟宗教）。本文在此無意爭論佛教和基督教（路德宗）的優(yōu)劣，只試圖證明佛教和哲學的同質關系，佛教中有沒有哲學？

在對宗教眾說紛紜的定義中，其中的一種方式是以最高存在（即無限者、上帝、真如）為中心來規(guī)定宗教的本質。用的詞不是God，而是theSared（神圣事物）或者theinfinity（無限），如馬克斯·謬勒說，所謂宗教就是對某種無限存在物的信仰。愛德華·泰勒認為，宗教是對于精靈實體的信仰。詹姆斯·弗雷澤在《金枝》中說：“我說的宗教，指的是對被認為能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合和撫慰?！盵13]具體到佛教，這個神圣事物，或者無限存在物，或者最高實體就是真如佛性，《三藏法數》對真如的解釋是“離妄曰真，不異曰如。即諸佛所證真實無妄之德，以其無滅無生，不遷不變，是為常住果?！薄罢婷粋危缑划??！币话阏J為真如就是永恒不變的真理或本體，是最高和全部的真理，是一切現象的本質。在不同的派別中，這個最高存在有不同的名稱，《楞伽師資記》收錄道信的《入道安心要方便》解釋“一行三味”時說：“此等心即是如來真實法行之身；亦名正法；亦名佛心；亦名諸法實性、實際；亦名凈土；亦名菩提、金剛三味、本覺等；亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體?！彼羞@些概念，指的都是同一個超驗的、無條件的、沒有任何限制的、作為萬物本質的終極實在。而佛教存在的全部意義即在于證得真如，覺悟成佛。

這個最高存在也正是哲學所追求的，而且恰恰是哲學中最哲學化的那一部分——“科學的女王”形而上學——所追尋的：是之為是的那個是。僅僅是存在的存在，除了存在沒有其他任何規(guī)定性的那個純粹的和終極的存在。佛教和哲學都是對世界和人作普遍性的思考，是抽象的和超驗的。

此外，哲學和佛教共同關心的問題很多，比如死亡和人生。拍拉圖在《斐多篇》中對哲學的描述——“哲學是死亡的練習”——簡直就是對佛教的寫照，對哲學的一種理解就是：“從事哲學就是學習如何死，或者上升到神性，或者理解作為存在的存在?！軐W思想是內在的行為，訴諸自由，是對超越的追求?！盵14]同樣的話用來理解佛教也無不可。當然，側重點不同，哲學更多地思考死亡，而佛教立意在解決死亡問題。但佛教的解決問題的方法畢竟和醫(yī)學的方法不同，它是一種思維活動，改造的是人心（觀念和意識），不是現實，從性質上說更近于哲學。佛教和哲學都試圖通過思維改變人在世界上的生存狀態(tài)。無論是內容、形式和方法，佛教和哲學都有不少共同部分。

由此可見，佛教具有哲學性。那么，用哲學的眼光來研究本身就具有哲學性的佛教，應該是沒有什么問題的了。

事實上，佛教不但具有哲學性，可以從佛教內部進行佛教的哲學研究，而且某些特定的佛教派別其本身就是哲學。方立天在其《佛教哲學》中認為，佛教有戒、定、慧三學，所謂佛教哲學就是其中的慧學和戒體的一部分，而戒和定主要屬于道德修養(yǎng)學說[15]，這在大體上說是對的，但是禪宗的“定慧等”，將定完全淹沒和消解在慧中，同時否認了戒的存在意義，將自己的教義整個兒的變成了哲學，而這個哲學亦即生活，亦即道德修養(yǎng)?？梢姺鸾毯驼軐W的共存在理論和事實上都是可能的。從內部進行的研究佛教的哲學是合法的。

三、佛教中的哲學

應該認為，上節(jié)已經證明了從內部進行佛教的哲學研究是合法的。不過，佛教的哲學還有一個節(jié)外生枝的問題，原因在于“哲學”。哲學一詞來自西方，如果如方立天所說，“慧”就是佛教哲學，那么，佛教有自己的一套語言和思維方式來構成“慧”，將佛教的智慧或般若來比西方的哲學，是外在的和表面的。準確地說，沒有“佛教哲學”，只有“佛教慧學”，在佛教的話語系統(tǒng)中，沒有“哲學”這個詞。如果是慧學和哲學具有同等的學術地位，為什么要把慧學稱為佛教的哲學，而不把哲學稱為西方的慧學？佛教的慧學之所以被稱為佛教哲學，這個名詞就是依附西方哲學這個名稱而來的。

因為哲學來自西方，又因為哲學影響到了全世界，所以對哲學可以有四種理解：

1，嚴格狹義的，單指具有“兩?！眰鹘y(tǒng)的西方哲學，或者還包括非西方國家對西方哲學的研究。

2，狹義的，或稱小哲學，包括西方哲學和用西方哲學的框架重新解讀的非西方文化。

3，廣義的，或稱大哲學，西方之外或者有哲學，或者沒有。哲學之為哲學在于其性質，和地域無關。

4，嚴格廣義的，認為西方之外也有哲學，把哲學理解為包括西方哲學、印度哲學，或者佛教哲學、基督教哲學等在內的集合名詞。

這幾種理解不能并存，對哲學的認識和理解一般有個從前后相因的發(fā)展過程，以中國哲學為例，最初是學習了嚴格狹義的西方哲學，然后過渡到2，“即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！盵16]“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也?！盵17]這是用嚴格狹義的哲學模子來套中國的學問，也就是所謂“哲學在中國”和“中國的哲學”，總有削足適履之嫌，這當然不能讓中國治學者滿意，中國的學者一直在尋求真正的“中國底哲學”，也就是尋求大哲學，繼而進步到4，發(fā)現中國學問中有些嚴格狹義的西方哲學中所沒有的，可以作為中國自己的哲學。[18]

對“哲學”的不同理解導致了對“佛教哲學”幾種不同的理解：

持嚴格狹義的哲學觀看到“佛教和哲學”，只有印度的“佛教”和西方的“哲學”，根本沒有佛教哲學。

持狹義哲學觀的“佛教中的哲學”含義是：用嚴格狹義的哲學范式來套佛教教義，會發(fā)現佛教于宗教信仰和修持之外的“哲學”成分。

大哲學觀的主要工作是為哲學定性，以此判斷是否有“佛教哲學”。

廣義哲學觀所理解的“佛教的哲學”認為佛教自身建構了一個新的哲學大廈，這個大廈的設計圖紙和建筑材料都是全新的，是一種完全不同于嚴格狹義西方哲學的新的“哲學”。

從目前的情況來看，佛教研究者大多肯定有“佛教中的哲學”和“佛教哲學”，但沒有對此作深入的論證，還有的有意無意斷言“佛教的哲學”的存在，只是這個佛教自己的哲學體系——真正的佛教的哲學——一直沒有被有效的建立起來，所以佛教哲學到底是什么樣子不得而知。而西方哲學界或者完全不承認佛教有哲學，認為佛教只是宗教，是對人生消極體驗的粗劣解釋和訴諸經驗的神秘體驗的混合物；或者只承認“佛教中的哲學”存在，他們對所謂佛教哲學的認同，停留在以他們的西方哲學觀照佛教教義，找到某些共同語言的層面上，而且大多只在倫理學層面上進行比附，如“不走兩邊”的中觀思想是“正、反、合”的辯證法，禪宗的“柳綠花紅、火熱水涼”是胡塞爾的“現象本身就是絕對的普遍的必然性，其自身保持著意義的統(tǒng)一”，“饑來吃飯，困來即眠”就是斯多葛派的“道德就是過順應人的本性的生活”[19]，將佛教思想分解得支離破碎。

分歧產生的根本，也是一個重要的事實是：對佛教來說，“哲學”不是一個本土自生的詞，而是一個譯名，這決定了哲學的借用性，也就是說，哲學必然偏重指稱西方哲學。但是如果我們僅僅強調哲學對佛教而言是個外來詞，就永遠只能停留在“佛教和哲學”或“佛教中的哲學”的層次，不可能建構任何意義上的“佛教哲學”。問題在于，我們說哲學是個外來詞，僅僅是指“哲學”（準確的說是philosophy）這個名詞是個外來詞，至于哲學這個名詞所指稱的對象，佛教不一定必定沒有。這就像中國本沒有“世界”一詞，佛教傳入后，《楞嚴經四》說“世為遷流……過去、現在、未來為世?！薄敖鐬榉轿弧瓥|南西北上下為界?！庇纱酥袊辛恕笆澜纭?，但并不是說佛教傳入中國之前，中國就沒有世界。中國人理解了“世界”這個詞的意思，就知道“世界”原來就是“宇宙”，《淮南子·齊俗訓》說“四方上下謂之宇，往古來今謂之宙?！倍际侵傅娜松钣谄渲械臅r間和空間，意思是一樣的。所以，確立佛教的哲學的關鍵是對哲學的理解。在理解哲學時的一個常識是，我們不能夠光從地域的劃分上來理解哲學。哲學之為哲學，在于它的性質，與地域無關，那么，哲學到底是什么？

我們既然承認西方對哲學的“首創(chuàng)權”，也就肯定他們對哲學的理解、他們的定義和所劃定的范圍，就好比說，一群孩子，有的有石蜜，有的有面包，有的有窩窩頭?，F在有個孩子說：“我的面包是食品?！庇谑俏覀円赃@個孩子的所說的“食品”概念衡量，看石蜜和窩窩頭是不是食品。如果這個孩子給食品的定義是：“食品就是面包，只有面包才是食品。”那么石蜜和窩窩頭就不是食品，但如果定義是：“可以吃的東西是食品?！蹦敲从衩缀褪劬褪恰Ｎ覀儸F在做的工作與此類似。

哲學（顯然，我們只能分析philosophy，而不能分析漢字的“哲學”）由希臘的愛philos和智sophia構成，最初是個形容詞，意思是“愛智者”，畢達哥拉斯最早將人分為三類：喜歡快樂的、喜歡活動的和喜歡智慧的。“哲學”最初是從人的特性和愛好來規(guī)定的。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說：“驚訝，這尤其是哲學家的一種情緒。除此之外，哲學沒有別的開端。”則是從人的情緒和感受來解釋哲學的起源，都與人的地域出身沒有關系，決不至于說只有西方才有愛智慧或驚訝的人。

哲學沒有公認的定義，但一般認為，哲學是對普遍性的思考。《牛津哲學詞典》對“哲學”的定義是：“對世界和種類的最普遍和抽象的研究?！焙诟駹栒f：“哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個的存在?！盵20]佛教思考的恰恰就是普遍性問題，佛教中的“有”指的不是這個東西有或那個東西有，而是普遍的“萬有”，“無”的情況類似。中觀說中道、說空，無一不是最普遍最抽象的概念。西方有的學者認為，佛教，特別是原始佛教，只是單純的人生指導學或倫理學，所以不是真正的哲學，佛教在生活藝術和道德的領域是智慧的，但不是形而上學的[21]。佛教當然不完全是形而上學，但佛教之有形而上學，是沒有疑義的。至于人生指導和哲學的關系，后面還將進一步討論。

界定哲學的另一個辦法是給哲學劃范圍，誠如金岳霖說的：“現在的趨勢是把歐洲的哲學問題當作普通的哲學問題，……以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止?！盵22]金岳霖并沒有說歐洲的哲學才是哲學，而是說歐洲的哲學問題是普通的哲學問題。歐洲的哲學問題包括哪些呢？從亞里士多德開始，對人類知識或哲學的劃分很多，但一般認為哲學包括三個部分，即本體論、認識論和價值論，本體論針對宇宙而言，研究的對象是存在，范圍是宇宙，認識論針對思維而言，對象是知識或認識，價值論針對人，即廣義的人生哲學。這三者，佛教教義中無不具備，世界是有是無、空是什么等是大小乘佛教長期爭論的問題，因明和唯識論都在探求人類認識活動的內在奧秘，原始佛教就是從關注人生諸苦、求得解脫開始的。

最后，對哲學的界定還包括哲學方法，西方不接受佛教哲學的根本原因即在于此，一個突出的例子是黑格爾在一般情況下都否定佛教有哲學，原因即在于佛教的思想中混合了很多神秘、狂熱、證悟、感悟、非理性、非邏輯的東西，而這些都不是哲學?！拔覀兯凶鰱|方哲學的，更適當的說，是一種一般東方人的宗教思想方式”，所以“東方哲學本不屬于（哲學史）”[23]

佛教雖然也講究思維的縝密和嚴謹，但因為民族文化、思維特點、語言文字和翻譯等原因，確實存在不少不確定之處，也沒有發(fā)展出一整套術語系統(tǒng)，其次，佛教最初的目的在于解決人生問題，佛陀對外道提出的形而上學問題不屑一顧，他顯然認為人生幸福比知識和真理更重要，而知識和真理不能必然的帶來幸福，所以是不切要的，第二位的。這種態(tài)度和傳統(tǒng)自然影響了對教義的邏輯論證。再次，有些佛教派別（主要是禪宗）在理解最高存在和終極的絕對者時，強調其不可言說、不可思議，在言及它們時往往“默默無語”，這在西方人看來就是缺乏理性的力量。[24]第四，也是最重要的，佛教從本質上講畢竟是宗教而非哲學，所以有理性更有信仰。比如三法印就是分兩部分講的，兩部分都不可偏廢。講“諸行無常、諸法無我”的道理，用的是理性、思辨和邏輯，到了最后關鍵的證得“涅槃寂靜”時，就成了信仰，沒有道理可講。

對于方法的問題，首先，佛教并非只有證悟，它也有思辨和邏輯，前面已多有論證，而且佛教中有因明就是明證。其次，中國佛教特有的“默默無言”，被有的中國學者善意地理解為“非不能也，是不為也?！盵25]是不是“非不能”雖不可斷言，但現在可以一“為”試試看，如果今天用西方哲學的方法能夠講通“默默不語”的道理，至少說明佛教昨天的默默不語有“非不能，是不為”的可能性。最后，邏輯思維是否就是唯一的哲學方法和不二法門？這是個可以商榷的問題，馮友蘭認為在哲學中，邏輯和直覺是互補的，“歐洲哲學觀念得到中國直覺和體驗的補充，中國哲學觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清……未來世界哲學一定比中國傳統(tǒng)哲學更理性一些，比西方傳統(tǒng)哲學更神秘一些。”[26]。

綜合上述四個方面，基本上可以確定在西方人首倡和認定的哲學框架結構之內，“佛教哲學”是成立的。佛教哲學和西方哲學不同，它帶有佛教的特點，也提供了新的概念范疇和思路。佛教哲學可以讀作“在佛教文化背景下的哲學”，既是佛教的有機組成部分，也是哲學，和西方哲學（讀作“在西方文化背景下的哲學”）同為哲學，具有同等的地位，而且可以影響西方哲學和整個哲學的發(fā)展。

佛教初入中國時，為了讓一種有一定成熟度的文化接受另一種文化背景下產生的宗教，經過了一段“格義”時期，有時為了連類甚至不惜曲解或附會，然后才在這種妥協的交流中獲得獨立品格和思想精神，并反過來影響本土文化，形成“宗門”，最后進入“教門”階段。這就好比某戶人家有個博古架，擱些工藝品放在客廳里作為裝飾，現在鄰居借了去，擱些自己的小佛像在上面，也放在客廳里作為裝飾，博古架雖是別人的，裝飾的卻是自己的家，然后還可以根據自家房子結構和裝飾品多少，將借來的博古架加工改造，或多設架格，或鋸長截短甚至改變形狀，甚至最后仿制出自己的博古架。從“佛教中的哲學”到“佛教哲學”也有這層發(fā)展的意思，兩者的關系是承繼的、進階的，前者是基礎，后者是發(fā)展；前者是道路，后者是目標；前者是用西方哲學格義佛教思想，后者是將佛教思想組建成完備的真正的佛教哲學；前者是目前大多數學者正在進行的工作，后者是這些工作努力的方向。格義（“佛教中的哲學”）是不是通向“佛教哲學”的必經之路，不得而知也無法預見。但是第一，歷史證明這是可行的方式之一，第二，除此之外，我們暫時也沒有發(fā)現別的路可走。

如果因為佛教中有哲學，而且可以發(fā)展為佛教哲學，就認為“佛教的哲學”也順帶獲得了合法性，就大錯特錯了。就像上述例子中，無論如何改造博古架，但是“用博古架擱東西裝飾客廳”這個總的思路和方法是沒變的，哲學終究是哲學。并沒有花樣翻新到最后，不再用博古架，而是把裝飾品直接釘在墻上或者串起來吊在天花板上。上面的論證并不意味著可以確定“佛教的哲學”之必有。

所謂佛教自己的哲學，應該是完全不同于西方哲學的一個東西。一個完整的哲學體系需要自己的表達語言、術語概念、結構框架和思維方式。它所思考的問題、使用的范疇和語言、它的思路、結構、框架等，都是全新的，更重要的是有自己的思想素材、思考角度和理論框架?？偠灾?，新的問題，新的方法，新的架構。雖然這聽起來有點不可思議，但是這種“佛教的哲學”在理論上并非沒有可能性，我們不能斷言其必無。但是到目前為止，沒有一個現成的佛教的哲學。佛教至今還沒有，一時半會兒也不能建立起自己獨有的范式和架構。

而且，我們有充分的理由懷疑這種全新的“佛教的哲學”體系是否有建立的必要。因為相對于佛教的哲學，自然還有基督教的哲學、天主教的哲學和道教的哲學等，也還可以有中國的哲學、印度的哲學和歐洲的哲學等，而且各各不同，各自為政。它們分散于世界各地，獨立發(fā)展，之間沒有交流，更無繼承，各種哲學只對自己的這個“哲學”有發(fā)言權，就像吃胡羅卜的兔子永遠不能判斷狗吃的骨頭味道如何，也不能交換各自進食的感覺。

四、佛教哲學

我們已經證明了佛教中有哲學，也有佛教哲學，所以從內部進行的佛教的哲學研究是合法和可行的，那么，研究佛教中的哲學和佛教哲學是否就是佛教哲學研究的極致和終極目標？佛教哲學研究還能向何處發(fā)展？佛教中的哲學是否就是真正的和完全的佛教哲學？

前面已經論到，信仰和理性的矛盾是一個重要而復雜的宗教哲學問題，但是在佛教哲學中，這不是核心問題，它并不突出，至少，信仰和理性的矛盾不象大多數人想象的那么尖銳。因為佛教沒有類似古希臘那樣的理性精神傳統(tǒng)，而佛教的信仰中沒有“存在著上帝這樣一個人，他是全能、全知、全善的”那樣對理性而言荒謬的命題，也沒有絕對的“只能通過信仰和服從，不能通過思想理解和進入上帝”的方法。佛教的教義整個兒建立在感性和經驗生活的基礎上，簡單明了，非常容易被人接受，比如人生皆苦、苦來自欲、滅欲得道等。

“佛教哲學”概念中的內在矛盾來自另一個問題：認識和實踐的不一致性。佛教哲學自身的根本內在矛盾不是信仰和理性的沖突，而是認識和實踐的不協調。

佛教的根本出發(fā)點是：我如何才能活得更好？所以一直重實踐。哲學的起點是：關于世界，我想知道得更多。所以從認識世界出發(fā)。一方面，有些可行的實踐并不來自理性認識，而是一種感覺或直覺，另一方面，有的認識停留在理性抽象層面上，與實踐無關，不能付諸行動，不能直接指導人類行為和生活。這就是認識和實踐的不協調。

有人或許認為，哲學是抽象思辨，而人生的問題在于實踐，實踐和思辨完全是兩回事。那么，兩者的差別是不是橫在哲學和佛教之間的不可逾越的鴻溝？佛教和哲學是否只是平行線？是否可能、如何能夠統(tǒng)一在“佛教哲學”中？這個融合的交點是什么？

佛教的核心不在哲學，而在修持和實踐。智慧在佛教教義中一直沒有占據第一位的地位，佛教是一條道路，一條通向完美生活和最高生命境界的道路，這條路是需要人走的，就像在旱地上永遠無法游泳一樣，不身體力行這條道路就不能達到佛教的最終目的。對佛教徒來說，“證得真如佛性”是一件實實在在，要恭身去做的事情，沒有人會僅僅滿足于知道、明白或者證明了真如。從佛教自身而言，它更愿意成為具體可行的人生指南，而非談虛論玄的哲學。

佛教尋求的是人生的解答，但這個尋求過程需要發(fā)現世界的真理。這就使得佛教內在的需要哲學。活得更好和活得更明白是兩回事，活得明白不一定就活的好，但是如果什么都不明白，人是一定活不好的，因為他甚至不明白自己活得到底好不好。什么是好，怎么才能好。明白了的好才是真好。所以，對佛教來說，哲學是其用以自立、自證和自圓其說的一種方法和手段，雖然只是手段之一，但卻是必不可少的手段。

另一方面，哲學是否就僅僅只是談虛論玄？哲學源于希臘，希臘傳統(tǒng)現在一般被理解為理性精神，其實，除了悠久和偉大的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，希臘傳統(tǒng)中還有很重要的一部分：實踐智慧。有西方學者在反省自己的文化和哲學時發(fā)現，Philosophos表示對智慧的愛，其邏輯內涵與sophos——擁有知識——正好相反。[27]在希臘哲學的最初時期，智慧和知識是不同的，理論并不占優(yōu)勢，從赫拉克利特著作片段B40和129看出，僅僅做一個有學問的人并不足以成為哲人，還要通過良好生活達到得救和幸福，同時指導別人走向智慧的道路，后來這一原則被拋棄，從公元前5世紀到前4世紀的柏拉圖和亞里士多德開始，理論變得占優(yōu)勢地位，成為智慧的不可缺少的載體和理性證明，認識和智慧同一。慢慢的，“我該怎樣生活？”這個蘇格拉底式的問題被拋棄了，哲學被縮小為理論練習。[28]

眾所周知，蘇格拉底關心的是人事而非自然，他對于思辨的的考察不感興趣，他將他的精神活動全部集中于道德生活和實踐智慧。這種通過智慧獲得幸福的實踐智慧學傾向還體現在古羅馬的斯多葛學派和伊璧鳩魯的思想中。從公元前6世紀一直到公元16世紀末，哲學在西方由兩個主要分支組成：對于人類生活的引導和對于自然的認識。但大約在17世紀中期，西哲將前一個問題拋給了宗教，使其在西方哲學中的發(fā)展幾乎中斷，雖然還有斯賓諾莎的《倫理學》保持了這一脈絡，但一直命若游絲，直到當代存在主義哲學的復蘇，才重新使人和人類生活的問題回到哲學中來?？偠灾鞣秸軐W并非只是思辨，還有被遺忘的旨在指導人類生活的古希臘實踐精神。

事實上，佛教和哲學之間的鴻溝恰恰也是兩者的融合點，佛教以其人生實踐的宗教品質，正好能夠幫助西方哲學找回他們曾經失落的古希臘另一個傳統(tǒng)：實踐智慧。佛教的修行和古希臘的實踐智慧，兩者在此可以得到統(tǒng)一了，更高層面的統(tǒng)一。通過道德實踐解答人生問題，于佛教是最終歸于正途，于西方哲學是重新發(fā)現遺珠，彌補其缺憾，使之更加完善。

實踐智慧是佛教和哲學的共同歸宿。佛教和哲學也從相互結合中獲得新的內容。

對于佛教。從哲學的角度來看，毋庸諱言，佛教的起點并不高，它從主觀的表象開始，最初也滿足于此。佛教若不借助哲學，將永遠只在人類精神活動的低層次徘徊，最終流于“迷信”。

對于哲學。哲學若不借助佛教，則最終落不到實處，不能具有真正廣泛的意義。哲學對從事哲學思考的人來說，當然是絕對個人的事情，但就其思考的對象是真理來說，則屬于全人類。

歷史上的哲學常常走到最高抽象處就自以為功德圓滿地止步了，其實，還需再向前一步，回到具體的個體生命，哲學才獲得真正的生命力，才不再是僵死和枯燥的抽象概念和命題推理。這最后一小步是該走的，它不但不會如某些人所擔心的那樣有損于哲學的深度，使哲學流于通俗哲學或者哲思式的人生感悟，而且這一小步才是對哲學的最終完成，并使它重新獲得一個新的起點，而不至于死在半空中。

總有人問，哲學為何？一般的回答總是，純粹的哲學什么都不為，為了認識而認識，為了求知而求知，其實哲學是有所“為”的，為了人生。人類認識的終點應該是實踐，雖然其起點不一定是直接為了實踐。其實，哲學是一定會落到實處的，思想和認識也一定會影響實踐活動，任何虛妄的、離奇的、匪夷所思的思想和理論，最終都要落到現實中每一個人都能親見親聽、每一個人都能親自恭為的事物上，柏拉圖美的理念最終必要在各個美的事物中體現自己，牛頓的經典物理理論解釋了蘋果落地，發(fā)現和尊重“人”就不那么信“神”，張揚自我意志的人比較具有攻擊性……日月雖在空中，地上卻有影子。沒有不落到實踐中的哲學。即使哲學家本人不做這項工作，別人也會幫他做。而別人代走的這最后一步可能會使整個哲學思考完全變了樣，朱熹深刻高遠的“天理”落到實處就成了寡婦守節(jié)，尼采的思想被納粹推崇，哲學思想因為可以被不同的詮釋，其最后對社會和歷史的影響有時并非如哲學家本人所愿，所以這最后一步還是由哲學家自己走完比較好，善始還需善終。

為什么有哲學？因為有人。有人活著，才有哲學。當然，哲學對僅僅是活著的人而言是沒有意義的，因為它不是生活的比需。但對不滿足于僅僅活著的人來說，哲學又是生命的需要，而且是切身的、迫切地的需要，所以哲學的存在是因為生命，也為了生命。一切為了人生，人生在世，人活一世，活著就是一種實踐：人類最大的、共同的實踐活動。認識是為了實踐，人類最需要的就是實踐智慧，但這個實踐智慧需要認識來支持。所以佛教就是哲學，哲學也就是佛教。我們需要的是佛教哲理化，哲學人生化。

佛教不是哲學，但它有哲學性，有相當深刻的哲學思考，所以我們可以把它發(fā)展成一種真正的哲學，而且是完成的、具有人生意義的哲學。這就是佛教哲學這門學科的發(fā)展方向：將佛教的哲學發(fā)展為佛教哲學，一種真正的哲學，而且是一種對人類生活具有直接指導意義的哲學。

我們的結論是，對佛教哲學的理解是多元的，其中有些具有合法性，有些沒有，因為對佛教哲學可以作深淺層次不同的理解，研究佛教哲學也就有一個深入的過程。概而言之，從研究佛教中的哲學始，以建立佛教哲學這門哲學終。圖表說明為：

↗佛教的哲學（×）

佛教哲學↗哲學地研究佛教（×）

↘佛教的哲學

↘研究佛教的哲學（佛教中的哲學→佛教哲學）→佛教哲學（哲學）

注釋：

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[1]康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，商務印書館1978年，第4頁。

[2]白云禪師：《佛法哲學概論》高雄：白云廣播事業(yè)股份有限公司2000年，第2頁。

[3]見《雜阿含經》卷34和《中阿含經》卷60《箭喻經》。

[4]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館1996年，第10頁。

[5]同上，第90頁。

[6]笛卡爾：《談談方法》，商務印書館2000年，第16頁。

[7]《牛津哲學詞典》相關條目，上海外語教育出版社2000年。

[8]羅光：《中西宗教哲學比較研究》，臺北：中華文化復興運動推進委員會1982年，第255頁。

[9]JoheHickPhilosophyofreligion2nded.,Prentice-hallINC.EnglewoodCliffs,NewJersey,1973,pp1.

[10]黑格爾：《宗教哲學講座·導論》山東大學出版社1988年，第17頁。

[11]《哲學史講演錄》第一卷，第62頁。

[12]《宗教哲學講座·導論》，第17、18頁。

[13]轉引自呂大吉《宗教學導論》，中國社會科學出版社，第13-14頁

[14]KarlJaspers,WaytoWisdom,AnIntroductiontophilosophy,NewHavenandLondonYaleUniversityPress,1954,第138頁.

[15]方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社1991年增訂版，第4頁。

[16]馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1947年增訂版上卷，第1頁。

[17]同上，第8頁。

[18]如張岱年認為中國學問分為五部分，其中天道論、人道論和致知論分別屬于嚴格狹義的西方哲學的宇宙論、人生論和方法論，屬于第三種廣義的哲學，而修養(yǎng)論和政治論是中國特有的，屬于第四種嚴格廣義的哲學，見《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年，第3頁。

[19]Chrlesworth,M.J.,PhilosophyofZen,2nded.,OxfordUninersityPress,1979,pp3、226-228.另見DavidJ.Kalupahana,AHistoryofBuddhistPhilosophy——continuitiesanddiscontinuitiesuniversityofHawaiiPress,1992.

[20]《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館1996年版，第93頁。

[21]Chrlesworth,M.J.,PhilosophyofZen,2nded.,OxfordUninersityPress,1979,pp2.另見[法]讓-弗朗索瓦·勒維爾馬蒂厄·里卡爾：《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社2000年，第302頁。

[22]金岳霖：《中國哲學史·審查報告二》。

[23]《哲學史講演錄》第一卷，三聯書店1959年版，第115頁。

[24]《勝論經》第三之2，17記載：某人三次向其老師問起梵的本質，老師都不作答。最后他質問：“你為何不作答？”回答是：“我已作答，而汝不解?！蔽覀兛梢栽O想這個沉默的老師就是佛教，而西方人是那個不解的學生。

[25]馮友蘭《中國哲學史》上冊，第8頁。

[26]《三松堂全集》第十一卷，第267、517頁。

[27]KarlJaspers,WaytoWisdom,AnIntroductiontophilosophy,NewHavenandLondonYaleUniversityPress,1954,pp12.

[28][法]讓-弗朗索瓦·勒維爾馬蒂厄·里卡爾著：《和尚與哲學家》——佛教與西方思想的對話，江蘇人民出版社2000年，第302-310頁。