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［論文關(guān)鍵詞］康德；物自體；人類(lèi)中心主義困境

［論文內(nèi)容摘要］康德關(guān)于“物自體”的設(shè)定長(zhǎng)期以來(lái)被看作是其哲學(xué)不可知論的一個(gè)明證，由此經(jīng)常受到批判和否定。但是，我們常常忽視了這一設(shè)定所蘊(yùn)含著的積極意義，尤其他對(duì)我們了解和警惕自身所固有的“人類(lèi)中心主義困境”是非常重要的。本文正是嘗試通過(guò)探討康德“物自體”概念的緣起、內(nèi)涵和作用以及它對(duì)后來(lái)西方哲學(xué)思潮的影響等，希望從中能夠獲得一些有益的啟示。

自從康德的《純粹理性批判》面世以來(lái)，人們對(duì)其中“物自體

”這個(gè)概念和設(shè)定應(yīng)當(dāng)如何理解一直爭(zhēng)論不休。例如費(fèi)希特認(rèn)為，這是一個(gè)可有可無(wú)的概念，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)源于客體，而客體來(lái)自主體（自我）的對(duì)象化活動(dòng)，其中并沒(méi)有不可知的“物自體”；也就是說(shuō)，徹底的唯心論是不需要“物自體”的。而不少反唯心主義的實(shí)在論者則認(rèn)為“物自體”的設(shè)定為客觀(guān)實(shí)在性或感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源提供了支持，但是在他們中間對(duì)于這個(gè)概念是否應(yīng)當(dāng)按照康德的意思去理解又產(chǎn)生了很大的分歧。可是，這些爭(zhēng)論大多圍繞著唯物主義與唯心主義、實(shí)在論與觀(guān)念論等對(duì)立而展開(kāi)，常常各執(zhí)一詞卻沒(méi)有真正從康德“物自體”設(shè)定的意義本身來(lái)思考和探討，因而難以從中獲得對(duì)我們有益的理解與啟示。本文嘗試通過(guò)回顧康德設(shè)定“物自體”概念的背景和原因，通過(guò)分析和澄清它在康德哲學(xué)中的內(nèi)在含義與作用，以及通過(guò)簡(jiǎn)述它對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響等，從而揭示出該概念之設(shè)定在理論上與現(xiàn)實(shí)中究竟有何意義。

一

事實(shí)上，設(shè)定“物自體”概念的背景和原因也就是康德“批判哲學(xué)”產(chǎn)生的背景和原因?？档略凇段磥?lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中承認(rèn)：“就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辨哲學(xué)的研究上給我指出來(lái)一個(gè)完全不同的方向?！雹龠@表明了康德“批判哲學(xué)”產(chǎn)生的直接原因，即休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論對(duì)康德原本信奉的（萊布尼茨-沃爾夫體系的）形而上學(xué)獨(dú)斷論之巨大挑戰(zhàn)與沖擊是其“批判哲學(xué)”的起點(diǎn)。在康德看來(lái)，所謂的“獨(dú)斷論”就是指一種缺乏任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和先驗(yàn)確證，僅僅依靠主觀(guān)臆斷或者虛構(gòu)想象而獲得的觀(guān)點(diǎn)與論斷。這種獨(dú)斷論的思維方式不僅存在于唯理論中，也存在于除休謨以外的經(jīng)驗(yàn)論中。因此，康德說(shuō)：“自從洛克《人類(lèi)理智論》和萊布尼茨《人類(lèi)理智新論》出版以來(lái)，甚至盡可能追溯到自從有形而上學(xué)以來(lái)，對(duì)于這一科學(xué)的命運(yùn)來(lái)說(shuō)，它所遭受的沒(méi)有什么能比休謨給予的打擊更為致命。”②這些形而上學(xué)之所以是“獨(dú)斷論的”就在于，它們都從自己“想當(dāng)然”的、“不可動(dòng)搖”的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)論證和推導(dǎo)出自己的哲學(xué)體系，而完全不去顧及這些東西有沒(méi)有確定無(wú)疑的證據(jù)支持。如此一來(lái)，哲學(xué)的園地就成為了一個(gè)公說(shuō)公有理婆說(shuō)婆有理的自由市場(chǎng)，誰(shuí)都可以獨(dú)斷地站在自己的立場(chǎng)上批駁別人，大家各執(zhí)一詞、互不相讓?zhuān)罱K也爭(zhēng)不出一個(gè)較為公認(rèn)或者一致的結(jié)果來(lái)。

休謨通過(guò)對(duì)超感實(shí)體和因果律的批判，指出從前形而上學(xué)的這兩大基石既不是邏輯上必然的，也不是經(jīng)驗(yàn)上可以證實(shí)的，于是他的結(jié)論是：除了知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和純觀(guān)念關(guān)系（例如：數(shù)學(xué)）以外，一切都是不可知的。這樣他就提出了既否定“外在現(xiàn)實(shí)世界”又否定“內(nèi)在精神實(shí)體”的懷疑論，從獨(dú)斷論的極端走向了不可知論的極端。所以康德認(rèn)為：“形而上學(xué)的獨(dú)斷論，即沒(méi)有事前對(duì)純粹理性加以批判就認(rèn)為有可能在形而上學(xué)中進(jìn)行的這種成見(jiàn)，乃是一切總是很獨(dú)斷的、敵視道德的懷疑態(tài)度的根源。”③康德顯然不滿(mǎn)于休謨這種“很獨(dú)斷的、敵視道德的懷疑態(tài)度”，因此他要為人類(lèi)的科學(xué)知識(shí)和道德信念進(jìn)行辯護(hù)就必須面對(duì)休謨的挑戰(zhàn)。

可是，如果沒(méi)有當(dāng)時(shí)新的時(shí)代背景和因素——自然科學(xué)的進(jìn)步和啟蒙運(yùn)動(dòng)思想的感召——支持，康德是難以獲得直面休謨懷疑論的信心和力量的?？档略谫潛P(yáng)近代自然科學(xué)方法的偉大變革時(shí)說(shuō)：“凡理性不能由自己的資力所指導(dǎo)的對(duì)象就必須從自然來(lái)學(xué)習(xí)（如果有學(xué)習(xí)的可能的話(huà)），這種東西必須在自然中尋找，而不是虛構(gòu)地歸于自然，但是在尋找的過(guò)程中，理性必須采取把它自己放進(jìn)自然里面的東西作為它的指導(dǎo)，自然研究只是這樣經(jīng)過(guò)許多世紀(jì)的冥行摸索，然后才踏進(jìn)科學(xué)的穩(wěn)妥途徑的。”④即科學(xué)知識(shí)的獲得不是理性憑空幻想的，而是以自然經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的，但理性并不是停留在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的被動(dòng)接受，而是主動(dòng)指導(dǎo)和規(guī)定這些經(jīng)驗(yàn)去符合理性本身的要求。簡(jiǎn)言之，科學(xué)知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)與理論結(jié)合的產(chǎn)物。這一使自然科學(xué)成功的方法是否能為“任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)”得以確立而開(kāi)辟道路呢？這就成為康德“批判哲學(xué)”的一個(gè)生長(zhǎng)點(diǎn)。

至于啟蒙運(yùn)動(dòng)思想對(duì)康德觸動(dòng)最大的是以盧梭為代表的關(guān)于人之自由和平等的觀(guān)念。因此，康德在回答“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”的文章中指出：“這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱(chēng)之為自由的東西之中最無(wú)害的東西，那就是在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由?！雹葸@一說(shuō)法緊緊把握住了啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神內(nèi)核與發(fā)展脈搏。而在另外的地方康德更是深情地說(shuō)：從盧梭那里“我學(xué)會(huì)了來(lái)尊重人，認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常勞動(dòng)者之有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共同權(quán)利”⑥。即人與人之間的區(qū)別只在于社會(huì)分工的不同，而人們?cè)谌烁窈蜕鐣?huì)地位上都應(yīng)當(dāng)是平等的。因此，人們應(yīng)當(dāng)互相尊重，并為人類(lèi)的共同利益分別做出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。這些都是促使康德以“（意志）自由”為中心展開(kāi)他的道德形而上學(xué)的啟示與動(dòng)力。這是他“批判哲學(xué)”的另一個(gè)生長(zhǎng)點(diǎn)。

而以上兩點(diǎn)之間（即自然科學(xué)與道德信仰之間）又明顯存在著互不相融的地方，即前者是以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為依據(jù)的，后者卻是超出經(jīng)驗(yàn)之外的“形而上的”東西。也就是說(shuō)，一個(gè)是顯現(xiàn)于感性直觀(guān)之中的，另一個(gè)則是不顯現(xiàn)的、理念性的東西。如何才能將它們調(diào)和起來(lái)、使之并行不悖就成為了康德必須解決的難題。正是在此情況之下，“物自體”概念的設(shè)定就隨著“批判哲學(xué)”的內(nèi)在邏輯應(yīng)運(yùn)而生了。

二

那么，到底“物自體”是什么呢？對(duì)于“物自體”或“自在之物”，韋卓民先生將它翻譯為“物之在其本身”⑦，康德在《純粹理性批判》的第二版序中指出：“我們不得不做出這個(gè)結(jié)論：即我們永遠(yuǎn)不能超出可能經(jīng)驗(yàn)的限度……知識(shí)只和出現(xiàn)有關(guān)，至于事物本身（diesachansichselbst）則一任其本身作為實(shí)在的事物，可是卻為我們所不能認(rèn)知。因?yàn)槟潜厝黄仁刮覀兂鼋?jīng)驗(yàn)之限度和一切出現(xiàn)之限度的東西乃是不受條件限制的東西，這東西是理性所必然而且有權(quán)在‘物之在其本身’中所要求的……”但是“如果假定我們經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)符合作為‘物之在其本身’的對(duì)象，那我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，去思考這種不受條件限制的東西就不可能沒(méi)有矛盾”⑧。也就是說(shuō)，首先“物自體”即是“事物本身”。按我們通常的（或常識(shí)的）觀(guān)念，我們感官切實(shí)感知到的任何東西都是現(xiàn)實(shí)存在的東西，“我們經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)”都是與現(xiàn)實(shí)存在的認(rèn)識(shí)對(duì)象本身相符合的。例如，我看到的一朵花，我不僅能將它拿起來(lái)，而且聞到了它的香味，那么我便會(huì)相信即使我沒(méi)有去看它、摸它、嗅它時(shí)，它仍然存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，因?yàn)檫@“花本身”是“自在的”東西。所以，任何“事物本身”也就是“自在之物”或者“物自體”。即我們可以把所有被認(rèn)為是“現(xiàn)實(shí)存在的東西”都稱(chēng)為“物自體”。

其次“物自體”或“事物本身”（在康德那里）是我們?nèi)祟?lèi)的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法認(rèn)知的東西。因?yàn)樽詮牡芽栭_(kāi)啟了近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之門(mén)以來(lái)，人們開(kāi)始意識(shí)到在人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中所謂“現(xiàn)實(shí)存在的事物”都是通過(guò)我們的感官（眼、耳、口、鼻、觸等）和大腦認(rèn)識(shí)的結(jié)果。沒(méi)有認(rèn)識(shí)過(guò)程為基礎(chǔ)，“事物本身”對(duì)人類(lèi)而言便有等于無(wú)。例如，如果沒(méi)有人患上艾滋病或者醫(yī)學(xué)界沒(méi)有發(fā)現(xiàn)艾滋病病毒（即沒(méi)有關(guān)于艾滋病的認(rèn)識(shí)過(guò)程），那么即使“艾滋病病毒本身”是存在于現(xiàn)實(shí)世界之中的，它對(duì)我們而言實(shí)際上就等于“不存在”。正如一朵從來(lái)沒(méi)人見(jiàn)過(guò)的花，說(shuō)“它本身”美與不美又有何意義呢？所以，近代哲學(xué)研究無(wú)不注重認(rèn)識(shí)論，無(wú)不注重“事物本身或者知識(shí)對(duì)象是如何被人所認(rèn)識(shí)的”。但是經(jīng)過(guò)了貝克萊與休謨對(duì)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的批判性考察之后，人們又進(jìn)一步意識(shí)到，出現(xiàn)于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中的幾乎所有東西都并非“事物本身”，而是關(guān)于事物的感性印象或知覺(jué)。這正像我們照鏡子時(shí)那樣，“事物本身”就是我們自己，“事物的感性知覺(jué)”就是我們自己在鏡子中的虛像，我們從鏡子中看到的永遠(yuǎn)只是我們自己的映像而非我們自己，同理我們從自己的經(jīng)驗(yàn)中看到的永遠(yuǎn)只是關(guān)于事物的映像而不是“事物本身”。因此，說(shuō)我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“事物本身”相符合，這只是一種沒(méi)有根據(jù)的臆斷而已。在康德看來(lái)，我們?nèi)祟?lèi)永遠(yuǎn)無(wú)法超出經(jīng)驗(yàn)范圍以外去認(rèn)識(shí)和獲得科學(xué)的知識(shí)。

再次，康德認(rèn)為“物自體”或者“事物本身”是存在的，并且是可以被思想的。盡管我們?nèi)祟?lèi)只有關(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn)或者現(xiàn)象，但是如果說(shuō)不存在“事物本身”也是不可想象的。因?yàn)椋瑳](méi)有了“事物本身”，那么“事物的現(xiàn)象”就失去了其來(lái)源，經(jīng)驗(yàn)也失去了其客觀(guān)可靠性的基礎(chǔ)。此時(shí)感性經(jīng)驗(yàn)與主觀(guān)幻想又有何不同呢？科學(xué)知識(shí)的合法性便也失去其根據(jù)了。如此一來(lái)，休謨的理論就被證明是對(duì)的，這是康德決不能接受的。所以，我們雖然不能認(rèn)識(shí)“物自體”，但是它的存在卻是不容置疑的。如果我們有關(guān)于“物自體”的知識(shí)的話(huà)，那么“物自體是存在的”也許就是關(guān)于它唯一的知識(shí)。同時(shí)，這個(gè)我們無(wú)法認(rèn)知的“物自體”卻是應(yīng)當(dāng)可以被理性所思考的。因?yàn)椋半m然我們不能知道這些對(duì)象之作為‘物之在其本身’，可是我們卻還有條件至少來(lái)思想它們之作為‘物之在其本身’；不然的話(huà)，我們就會(huì)陷入于悖理的結(jié)論：即不能顯現(xiàn)的東西卻可以是出現(xiàn)了”⑨。也就是說(shuō)，盡管我們的認(rèn)識(shí)僅被限定在“現(xiàn)象界”中，而“物自體”則在此之外并不作為感性現(xiàn)象向我們顯現(xiàn)，但是“物自體”這個(gè)概念卻可以作為理性對(duì)象出現(xiàn)在我們的思想之中，只要它不與我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)自相矛盾。即它在涉及感性經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)是不可知的，可是在純粹理性范圍內(nèi)卻可以被思考。

最后，康德認(rèn)為“物自體”是人類(lèi)道德信念的最終根據(jù)。從前面的引文可知，康德為人類(lèi)科學(xué)知識(shí)（特別是自然科學(xué)知識(shí)）劃出了界限，那就是科學(xué)知識(shí)（除數(shù)學(xué)以外）必須以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)?？墒牵瑫r(shí)也認(rèn)為，人的理性有權(quán)去追求和思考那些超出經(jīng)驗(yàn)范圍的、不受條件限制的東西（即“物自體”）。而那就是在非經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)的形而上學(xué)領(lǐng)域中的東西，那些東西不是關(guān)于人類(lèi)的知識(shí)方面的東西，而是關(guān)于人類(lèi)理念層面上的東西。例如“關(guān)于神、自由和靈魂不死的假定”⑩便是這樣的東西。其中康德認(rèn)為對(duì)人類(lèi)最為重要的便是關(guān)于人的實(shí)踐理性的道德形而上學(xué)，或者關(guān)于“人的道德實(shí)踐如何可能”的思考與回答。而康德指出，使人類(lèi)的道德實(shí)踐得以可能的關(guān)鍵就是我們的（意志）自由，它是人的道德行為的前提和預(yù)設(shè)。沒(méi)有了自由，對(duì)任何人而言就無(wú)所謂道德與不道德，其行為也無(wú)所謂合法與不合法了。因?yàn)槿绻粋€(gè)人去殺人放火只是出于自然因果的必然規(guī)律，而完全與他在意志上的自由選擇無(wú)關(guān)，那么還有什么理由要求他為自己的行為負(fù)上道義或者法律上的責(zé)任呢？所以我們?cè)谒痉▽?shí)踐中是不會(huì)對(duì)一個(gè)在精神病發(fā)作狀態(tài)下行兇的人判處刑罰的，他應(yīng)當(dāng)?shù)骄癫≡航邮苤委?，而不?yīng)當(dāng)被關(guān)到監(jiān)獄之中。像“自由”這樣的“物自體”，“事實(shí)上，道德并不要求自由能為人所理解，而只要求它不自相矛盾，使得它至少是可以為人所思想的，而在這樣為人所思想時(shí)，它對(duì)于自由的行動(dòng)不發(fā)生障

礙……同時(shí)又符合自然的機(jī)械作用”{11}。即我們并不能知曉“自由本身”是如何的，同時(shí)也不需要知道它本身是如何的，只要“自由”作為一個(gè)思想中的理念在指導(dǎo)我們的道德實(shí)踐時(shí)不會(huì)與自然的客觀(guān)規(guī)律相沖突，那么由它引出的道德律就可以合理地跟我們的自然知識(shí)并行不悖了。而又由于“自由本身”是“物自體”，因此它與“事物本身”一樣都具有著不受人類(lèi)主觀(guān)愿望影響的客觀(guān)性——一種人自身具有的先驗(yàn)的客觀(guān)性。這使那些以它為根據(jù)的道德律令對(duì)人們也具有了客觀(guān)強(qiáng)制性，它們是人的良心不可抗拒與違背的原則和底線(xiàn)。

三

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，“物自體”概念的設(shè)定在康德“批判哲學(xué)”中的地位是不可或缺的，同時(shí)它對(duì)后世的觸動(dòng)和影響也是不可忽視的。其作用和影響至少有二：第一，“物自體”劃定了人類(lèi)知識(shí)或者認(rèn)識(shí)能力的界限，這也就是“純粹理性批判”的主要目的和意義所在。康德以前人無(wú)法比擬的清晰和力度證明了人類(lèi)的有限性。自文藝復(fù)興開(kāi)始，特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方人以日益增強(qiáng)的無(wú)比自信去認(rèn)識(shí)世界與改造世界，人們?cè)跀[脫了神權(quán)束縛的同時(shí)便自大而樂(lè)觀(guān)地認(rèn)為，人類(lèi)可以為所欲為地征服自然、變革社會(huì)，因?yàn)樗麄兿嘈湃说睦硇院驼J(rèn)知能力是無(wú)限的，人類(lèi)能夠把握宇宙的真理只是時(shí)間問(wèn)題而已?？档略谶@種自負(fù)的態(tài)度正在不斷發(fā)展的時(shí)候，通過(guò)他科學(xué)而縝密的論證給予所有頭腦發(fā)熱的、充滿(mǎn)理想主義浪漫情調(diào)的人們一個(gè)難以接受的事實(shí)：人知識(shí)的限度就在于他自己的經(jīng)驗(yàn)，所以人應(yīng)當(dāng)在自然面前保持清醒與謙虛，不應(yīng)以為自己是全知全能的。但不幸的是已經(jīng)忘乎所以的人們忽視了康德的勸誡，以后德國(guó)古典哲學(xué)日益向唯心主義的發(fā)展（特別是黑格爾哲學(xué)的成功）以及人類(lèi)兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)都證明了這一點(diǎn)。

針對(duì)康德就人類(lèi)認(rèn)知限度的設(shè)定，黑格爾批評(píng)說(shuō)：“康德這種哲學(xué)使得那作為客觀(guān)的獨(dú)斷主義的理智形而上學(xué)壽終正寢，但事實(shí)上只不過(guò)把它轉(zhuǎn)變成為一個(gè)主觀(guān)的獨(dú)斷主義，這就是說(shuō)，把它轉(zhuǎn)移到包含著同樣的有限的理智范疇的意識(shí)里面，而放棄了追問(wèn)什么是自在自為的真理的問(wèn)題?！眥12}即他認(rèn)為康德哲學(xué)是主觀(guān)的獨(dú)斷論，它只承認(rèn)有限的主觀(guān)能確定的東西，卻在無(wú)限的客觀(guān)自在自為的宇宙真理面前退縮了。所以，黑格爾認(rèn)為他的哲學(xué)能夠克服康德哲學(xué)的這一缺陷，人只要通過(guò)了解和遵循絕對(duì)理念的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程和規(guī)律就能最終認(rèn)識(shí)到無(wú)限的絕對(duì)的宇宙真理或者所謂“物自體”的知識(shí)。然而從康德的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，也許宇宙中的確有一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的真理存在，說(shuō)不定某一天某個(gè)幸運(yùn)的天才會(huì)拾得解開(kāi)它的鑰匙，但是即使如此人的主體能力之局限仍然會(huì)令我們無(wú)法獲得對(duì)此是否就是宇宙唯一絕對(duì)真理的確證。只要人一天沒(méi)有進(jìn)化到傳說(shuō)中的神的全知全能，人就不可能擺脫自身有限性給自己設(shè)下的“牢籠”，就不可能真正獲得對(duì)“物自體”的知識(shí)。即人不是神，人始終應(yīng)當(dāng)對(duì)頭上的星空和心中的道德律保持謙虛與敬畏。所以在康德那里，堅(jiān)守人的主體有限性并非是“主觀(guān)的”臆斷，反而是真正“客觀(guān)的”清醒的確定，是實(shí)事求是的一種態(tài)度。

與黑格爾的泛理性主義不同，以叔本華和尼采為代表的唯意志論則是一種非理性主義，但他們同樣是從批判康德哲學(xué)開(kāi)始的。他們首先承認(rèn)康德對(duì)人類(lèi)理性局限性的看法，所以叔本華才會(huì)說(shuō)：“‘世界是我的表象’：這是一個(gè)真理?！眥13}但是對(duì)每一個(gè)人而言，還有另一個(gè)真理即“世界是我的意志”{14}。世界除了表象與意志這兩面以外，“一個(gè)自在的客體（康德的‘自在之物’可惜也不知不覺(jué)的蛻化為這樣的客體），那是夢(mèng)囈中的怪物”{15}罷了。因此，所謂的“物自體”的世界要么是人所不可認(rèn)知的，要么是人們虛構(gòu)的?？傊?，“事物本身”的存在是毫無(wú)證據(jù)且可疑的，所以我們實(shí)際上根本不需要關(guān)于世界本來(lái)面目的什么真理，我們只需要遵循自己的生存意志或者權(quán)力意志去創(chuàng)造我們認(rèn)為正確或者有價(jià)值的東西就可以了。即對(duì)他們而言，康德指出人類(lèi)理性的有限性是對(duì)的，但明知理性的無(wú)能卻還要為它拼命辯護(hù)則是多此一舉了。尤其在尼采看來(lái)，作為客觀(guān)的自然科學(xué)知識(shí)或者真理來(lái)源的“物自體”世界固然只是虛妄的，康德所提倡的道德也是虛偽的，人類(lèi)所有的真與假、善與惡都不過(guò)是權(quán)力意志的結(jié)果罷了。一句話(huà)，“權(quán)力就是真理”！于是，在西方哲學(xué)中非理性首次戰(zhàn)勝了理性，人們心中由于妄自尊大而產(chǎn)生出來(lái)的欲望終于一發(fā)不可收拾了。對(duì)此，新康德主義的代表人物之一哲學(xué)史家文德?tīng)柊嘣谠u(píng)價(jià)尼采時(shí)說(shuō)：“他的語(yǔ)言引起了共鳴；然而也因此引起由他的影響而招致的災(zāi)禍，他的影響不但未能治好反而加重了時(shí)代的疾病?！眥16}應(yīng)該說(shuō)，尼采確實(shí)把握住了當(dāng)時(shí)時(shí)代的脈搏、預(yù)見(jiàn)到了人類(lèi)文明發(fā)展中的那個(gè)非理性的趨勢(shì)，但是由于他對(duì)理性的蔑視和否棄令他的思想不僅沒(méi)有糾正這一趨勢(shì)的不良效應(yīng)，相反還助長(zhǎng)和加速了它在瘋狂的歧路上越行越遠(yuǎn)。

可以說(shuō)，后來(lái)者們要么過(guò)分夸大理性的力量（例如：黑格爾），要么否定或貶低理性的價(jià)值（例如：尼采），他們實(shí)際上都是非理性的，都沒(méi)有充分理解康德“理性批判”的意義就在于認(rèn)清理性的限度，從而回應(yīng)那句古老的格言：“認(rèn)識(shí)你自己”。當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到自身的有限性時(shí)，他們才能逐漸接受一個(gè)“殘酷的事實(shí)”：我們的確時(shí)刻生活在“柏拉圖的洞穴”中，那是我們作為人所必然的困境——“人類(lèi)中心主義的困境”。因而，康德批判哲學(xué)的所謂“哥白尼式的革命”，并不僅僅是將認(rèn)識(shí)主體與客體間的關(guān)系掉轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)（即強(qiáng)調(diào)主體并不是被動(dòng)地接受客體的刺激，而是主動(dòng)地發(fā)揮自覺(jué)能動(dòng)性去把握客觀(guān)的知識(shí)），而且是將人類(lèi)認(rèn)知過(guò)程中必然具有的“人類(lèi)中心主義”立場(chǎng)完全呈現(xiàn)出來(lái)（即“人類(lèi)中心主義”的立場(chǎng)作為人認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的“原罪”是不可避免的）。正如人們會(huì)習(xí)慣于將自己所處的地球看作是宇宙的中心那樣，人們也會(huì)自然地將自身作為認(rèn)識(shí)世界的中心。不同的只是在于，地球畢竟是可以與人分離開(kāi)的（例如：我們可以從月亮上看地球），但是作為認(rèn)識(shí)主體的人卻不可能為了中立客觀(guān)而與主體性的自己完全分開(kāi)。這正是關(guān)于其他自然事物的科學(xué)理論中的人類(lèi)中心主義（在最大限度內(nèi)）可以被克服，而涉及到人自身的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的人類(lèi)中心主義卻不能被擺脫的原因所在。當(dāng)然，盡管它作為一種困境使我們不能超出自身能力以外去認(rèn)識(shí)世界，但這并不表明我們就可以自暴自棄地忽視自己理性中先入為主的“人類(lèi)中心主義”立場(chǎng)，相反我們應(yīng)當(dāng)時(shí)刻對(duì)這個(gè)真相保持一份理解與警惕。而一個(gè)不可知但可思的“物自體”之存在則可以始終提醒我們必須注意到這一點(diǎn)，從而防止我們走向極端的理性主義或者極端的非理性主義。這就是康德的“物自體”概念設(shè)定給我們的一個(gè)重要的啟示和意義。

第二，既然“物自體”成為了人類(lèi)知識(shí)以外的對(duì)象，那么它就為人類(lèi)的道德與信仰留下了地盤(pán)，同時(shí)也為其他道德哲學(xué)和非理性主義思潮開(kāi)辟了道路。正如康德所看到的那樣，即使人們明知“物自體”或形而上的“本體”等東西是不可知的，但是他們?nèi)匀浑y以完全放棄對(duì)這些超越人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的東西的思考。從前面對(duì)“物自體”概念的分析中我們也可以發(fā)現(xiàn)，康德亦不否定人們對(duì)它們進(jìn)行思考的權(quán)利，更不會(huì)認(rèn)為這些思考是毫無(wú)意義的。在康德那里，人們對(duì)“物自體”的思想至少對(duì)于人類(lèi)的“實(shí)踐理性”是具有重要意義的。所以，他才會(huì)告訴我們：“純粹理性批判”的另一目的就是“揚(yáng)棄知識(shí)，以便替信念留有余地。”{17}這里的“信念”（Glaube）可以是道德信念也可以是宗教信仰?？墒?，這就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題，為什么“物自體”（例如：意志自由）偏偏賦予人類(lèi)以道德實(shí)踐的依據(jù)，難道它不可以是非道德的嗎？關(guān)于該問(wèn)題的回答便導(dǎo)致了對(duì)人類(lèi)道德和信仰的非道義論，它包括了功利主義和實(shí)用主義的解釋以及道德虛無(wú)主義的解釋等。

源于英國(guó)的功利主義與生于美國(guó)的實(shí)用主義都反對(duì)康德道德哲學(xué)中具有的宗教神秘主義色彩，它們都希望從自然主義的立場(chǎng)出發(fā)，將人類(lèi)的生存本能與社會(huì)性結(jié)合在一起來(lái)解釋道德與宗教信仰的作用。換言之，它們并不否定道德與信仰對(duì)人類(lèi)的重要意義和作用，只是不能忍受那個(gè)超越于人以外的神秘的“物自體”來(lái)對(duì)人類(lèi)進(jìn)行壓迫或者發(fā)號(hào)施令。它們認(rèn)為，道德產(chǎn)生于人類(lèi)社會(huì)生活的需要，道德或者是對(duì)大多數(shù)人共同利益的滿(mǎn)足，或者是對(duì)實(shí)現(xiàn)人的最大幸福有用，歸根到底它是源于人類(lèi)趨利避害的生存本能。這種解釋既滿(mǎn)足了被認(rèn)為是“科學(xué)的”自然主義的要求，又滿(mǎn)足了深藏于其中的人本主義或者人類(lèi)中心主義的需要，即以客觀(guān)理性的面目來(lái)伸張人們主觀(guān)非理性的情結(jié)，通過(guò)兩者的統(tǒng)一從而使后者合理化。如此一來(lái)，康德設(shè)定的“物自體”就成為了無(wú)意義之物。因此，盡管現(xiàn)今學(xué)術(shù)界仍然有不少人在理論上支持康德的道義論，但是從日常生活層面來(lái)說(shuō)，懷有和采取功利主義或者實(shí)用主義立場(chǎng)的非道義論的人應(yīng)當(dāng)比較普遍。當(dāng)然，這種思想傾向?qū)τ诔缟小翱茖W(xué)”與“人權(quán)”的現(xiàn)代社會(huì)而言倒是無(wú)可厚非的。

與此相比，另一種從唯意志論哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的道德虛無(wú)主義則對(duì)人類(lèi)的道德和信仰具有更大的破壞力。這主要與尼采說(shuō)的“上帝死了”和“重估一切價(jià)值”有關(guān)。康德設(shè)定“物自體”是為了給人類(lèi)的道德與信仰留下空間，使人的非理性的一面能夠在理性的駕馭之下得到平息與慰藉。但是，起源于啟蒙運(yùn)動(dòng)的反神權(quán)的人本主義發(fā)展到了尼采的時(shí)代已經(jīng)急不可待地要與上帝的信仰徹底決裂。而沒(méi)有了神的意旨，人們?yōu)槭裁葱枰袷厥浪椎牡赖履?？或者說(shuō)，我們?cè)趺粗滥男﹤惱淼赖乱?guī)范是正確的，以什么為標(biāo)準(zhǔn)去判定它們的正義性呢？這就是宣布“上帝死了”的一個(gè)嚴(yán)重的后果。正是在這種對(duì)道德信念充滿(mǎn)懷疑的氣氛之下，尼采便提出了“重估一切價(jià)值”的口號(hào)。自然，通過(guò)他的批判和評(píng)估，先前被（西方）人認(rèn)為是理所當(dāng)然的各種道德價(jià)值觀(guān)念都被判定為虛偽的。他認(rèn)為，在一切道德背后隱藏著的只是權(quán)力意志，即沒(méi)有什么“道德”與“不道德”之分，只有強(qiáng)者與弱者對(duì)權(quán)力的爭(zhēng)奪。因此，道德的本性并非康德所講的“自由”，相反它是對(duì)自由的仇恨與專(zhuān)制。所以他說(shuō)：“我是第一個(gè)非道德主義者?！眥18}于是尼采就將人類(lèi)的道德虛無(wú)化，道德只是實(shí)現(xiàn)權(quán)力意志的工具，或者是強(qiáng)者統(tǒng)治弱者的手段，或者是弱者聯(lián)合起來(lái)阻止強(qiáng)者前進(jìn)的枷鎖。此外，“道德”再無(wú)其他任何意義了。這種非理性化的道德虛無(wú)主義被許多人認(rèn)為是后來(lái)導(dǎo)致德國(guó)納粹上臺(tái)、二次大戰(zhàn)爆發(fā)以及猶太人被大屠殺等人為災(zāi)難發(fā)生的重要原因之一。

應(yīng)該說(shuō)，康德借助“物自體”建立的道德形而上學(xué)思想的確有不少問(wèn)題和值得商榷的地方，而后來(lái)的道德哲學(xué)對(duì)它的批判和非道義論的提出也有不少值得肯定和借鑒之處，但康德實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)與合理性仍然是不可抹殺的。康德至少將人本身具有的“自由意志”或者追求自由的本性看作是道德產(chǎn)生的前提與根據(jù)，這不僅批判繼承了基督教的傳統(tǒng)，而且承接了啟蒙運(yùn)動(dòng)的精髓，為人本主義的自由觀(guān)和道德哲學(xué)開(kāi)辟了道路。后來(lái)讓-保羅·薩特的存在主義自由觀(guān)、羅爾斯的正義論等也都是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的?？梢?jiàn)，康德以后日益成為現(xiàn)代社會(huì)主流的道德哲學(xué)觀(guān)念——無(wú)論是功利主義、實(shí)用主義、唯意志主義還是存在主義、正義論的道德觀(guān)——也是一些以人類(lèi)自身為中心的思想觀(guān)念。它們共同具有非神權(quán)的人本主義立場(chǎng)，只是在確定“什么是支撐人類(lèi)內(nèi)在道德感與倫理規(guī)范的真正力量”之問(wèn)題上發(fā)生了分歧。也許這可以稱(chēng)為“道德人類(lèi)中心主義困境”，即按康德的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)道德的最終根據(jù)本身就是人類(lèi)無(wú)法完全解開(kāi)的一個(gè)謎，因?yàn)榧词顾芸赡苁谴嬖谟谌说撵`魂中的某種東西，但它仍然是一個(gè)先驗(yàn)的不可認(rèn)識(shí)的“物自體”。盡管后來(lái)者們紛紛致力于消除傳統(tǒng)道德教條對(duì)人的壓迫與奴役，甚至不惜犧牲道德的崇高感與神圣性，但是非道德主義并沒(méi)有使人成為“超人”，它只讓人們承認(rèn)或者接受了自身動(dòng)物性的一面，而所謂“人性”的另一面卻仍舊既神秘又模糊。誠(chéng)然，當(dāng)今世界的主流世俗道德只能是建立在人本主義的立場(chǎng)之上，對(duì)于人和人類(lèi)社會(huì)而言這個(gè)“人類(lèi)中心主義”的立場(chǎng)是不可避免的，但我們也應(yīng)該不時(shí)提醒自己它是人類(lèi)自以為是的產(chǎn)物，因此人們應(yīng)當(dāng)以理智與寬容的態(tài)度為那些非人本主義的道德與信仰留出余地。

注釋?zhuān)?/p>

①②康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》第9、5～6頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版。

③④⑧⑨⑩{11}{17}康德：《純粹理性批判》第25～26、15～16、19、23、25、25、25頁(yè)，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版。

⑤康德：《歷史理性批判文集》第24頁(yè)，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版。

⑥[英]康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》第39頁(yè)，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版。

⑦如此翻譯的理由見(jiàn)《純粹理性批判》第19頁(yè)，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版。在本文中主要采用“物自體”的譯名，但這里出現(xiàn)的三種翻譯是同一互通的，本文也會(huì)根據(jù)需要交替使用。

{12}[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第四卷）第238頁(yè)，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版。

{13}{14}{15}[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》第25、27、28頁(yè)，石沖白譯、楊一之校，商務(wù)印書(shū)館2004年版。

{16}[德]文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》（下卷）第922頁(yè)，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版。

{18}夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》第68頁(yè)，上海人民出版社2006年版。