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歷史悠久、根基深厚的中國(guó)文化，早在晚明清初即已開(kāi)啟其由傳統(tǒng)而向近、現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史閘門。但滿清貴族入主中原及其所實(shí)施的野蠻的種族歧視和文化統(tǒng)治，使得中國(guó)文化近現(xiàn)代化的進(jìn)程未能以自發(fā)式形態(tài)一線順暢展開(kāi)。迨至道、咸之世的早期啟蒙思潮再興，戊戌年間啟蒙思潮由“早期啟蒙”階段向“近代啟蒙”階段的發(fā)展，標(biāo)志著中國(guó)文化近（現(xiàn)）代化的歷史進(jìn)程又一次啟動(dòng)了起來(lái)。盡管無(wú)論是廣度、還是深度都遠(yuǎn)勝于晚明清初，但這時(shí)的中國(guó)已經(jīng)遭逢到亙古未遇之巨敵——在近代資本主義基礎(chǔ)上形成發(fā)展起來(lái)的西方文明。近代西方文明作為人類文明的最新成就，一經(jīng)產(chǎn)生就有著規(guī)范其他地區(qū)、國(guó)家或民族發(fā)展路向的特性。它憑借著先進(jìn)的科技成就、廉價(jià)的商品、雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、血與火的掠奪，將自己的生產(chǎn)方式、價(jià)值觀念與社會(huì)制度等強(qiáng)制性推向全世界，用馬克思的話說(shuō)，就是其“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出了一個(gè)世界”，“正像它使鄉(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開(kāi)化和半開(kāi)化的國(guó)家從屬于文明的國(guó)家，使農(nóng)業(yè)的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方”。（1）而如以道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，這帶給西方社會(huì)的是福音，留給其他地區(qū)、國(guó)家和民族的卻是災(zāi)難：土地被搶占，財(cái)富被掠奪，有的連國(guó)家主權(quán)也喪失了，陷入殖民地境地；……中華民族即因西方的入侵及與之相伴隨的近代西方文明的無(wú)情沖擊而承受到深重的災(zāi)難，不僅破壞了中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)秩序，而且擾亂了中國(guó)人對(duì)自身文化發(fā)展路向的理性選擇，使得本已迭經(jīng)坎坷的中國(guó)文化近（現(xiàn)）代化進(jìn)程更加步履艱難。

中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化何以未能經(jīng)受得住西風(fēng)美雨的沖擊？中國(guó)文化有無(wú)自身的價(jià)值；倘有價(jià)值，其發(fā)展前景又將如何？究竟應(yīng)該怎樣應(yīng)對(duì)撲面而來(lái)的近代西方文明，并在完成救亡圖存重任的同時(shí)，謀求中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化身身的發(fā)展？以及為什么中國(guó)專制主義文化具有那么頑強(qiáng)的生命力，怎樣才能徹底清除專制主義的文化土壤？應(yīng)該如何評(píng)價(jià)既明顯具有優(yōu)勢(shì)、又顯然存在諸多弊端的近代西方文明？中、西文化能否交融；如有交融之可能，又怎樣使之得以實(shí)現(xiàn)？與西方文化交融、會(huì)通后發(fā)展起來(lái)的新型而又保持著自身民族特質(zhì)的中國(guó)文化，在未來(lái)人類文明中處于何種地位？……諸如此類的問(wèn)題，全部擺在了為中國(guó)前途而思考和奮斗的中國(guó)人民、尤其是知識(shí)者的面前。近代以來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子，無(wú)論其代表哪一階級(jí)或階層的利益意愿，無(wú)論其有著怎樣的學(xué)術(shù)背景、心路歷程、價(jià)值取向、思維方式，只要其關(guān)注中國(guó)的前途命運(yùn)，就必然會(huì)思考這些問(wèn)題，并依據(jù)其自己的方式、從各自的立場(chǎng)或角度作出一定的回應(yīng)。

“五四”啟蒙知識(shí)群體對(duì)這些問(wèn)題的回應(yīng)頗有代表性意義。茲僅評(píng)述三點(diǎn)：其一，他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本采取簡(jiǎn)單化的全盤否定態(tài)度?！拔逅摹眴⒚上荣t中雖曾有人試圖闡發(fā)中國(guó)文化傳統(tǒng)之精義，探尋中西文化融匯的途徑，但隨著反傳統(tǒng)呼聲日烈，這種探尋在他們那里漸近銷聲匿跡，而幾欲連根拔除式的反傳統(tǒng)呼聲則成為主潮。不但孔家店必須打倒，極端者更倡言漢字、線裝書(shū)、國(guó)畫(huà)、中醫(yī)、武術(shù)、京劇等一切固有文化均在必須廢棄之列，甚至說(shuō)：“我們中國(guó)民族，從前沒(méi)有什么重要的事業(yè)；對(duì)于世界的文明，沒(méi)有重大的貢獻(xiàn)；所以我們的歷史就不見(jiàn)得有什么重要。”傳統(tǒng)文化的唯一價(jià)值，便是其能如死人之于醫(yī)生一般的為我們提供“病理學(xué)上的好材料”。（2）如此激烈，確為人類文化史上罕見(jiàn)，正如美籍華裔學(xué)者林毓生所說(shuō)：在世界上其他國(guó)家或地區(qū)的社會(huì)歷史中，“從未出現(xiàn)過(guò)象中國(guó)五四時(shí)期那樣的在時(shí)間上持續(xù)如此之久、歷史影響如此深遠(yuǎn)的全盤性反傳統(tǒng)主義?！保?）這種對(duì)于傳統(tǒng)摧毀性的批判、反對(duì)、否定，并不是依據(jù)于學(xué)理，而另有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)與政治背景，它在很大程度上是針對(duì)尊孔復(fù)古逆流，特別是針對(duì)北洋軍閥統(tǒng)治集團(tuán)利用這股逆流對(duì)新思潮橫加鎮(zhèn)壓而發(fā)出的逆反性抗議。并且，這種反傳統(tǒng)思潮所以能在當(dāng)時(shí)青年知識(shí)分子群體中激起相當(dāng)廣泛的回響，也正因其與他們對(duì)黑暗腐敗的統(tǒng)治集團(tuán)和以安福系為代表的無(wú)聊文人政客們的普遍憤慨情緒相吻合，從而獲得強(qiáng)烈的共鳴效應(yīng)。然而，以現(xiàn)實(shí)政治的批判為目的的反傳統(tǒng)不是、也不可能是在對(duì)傳統(tǒng)深刻反思基礎(chǔ)上的對(duì)傳統(tǒng)的理性主義批判。有趣的是，啟蒙先賢多把這種主要基于政治背景的廣泛回應(yīng)視為他們所鼓倡的以“打倒孔家店”為表征的反傳統(tǒng)思潮取得了真正的全面勝利。不過(guò)，事實(shí)上，“打倒孔家店”的口號(hào)雖盛極一時(shí)，孔子思想、儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)社會(huì)、中國(guó)民眾的深刻影響卻依然如故，就連啟蒙先賢自身也在許多方面體行著儒家倫理。我們固然應(yīng)該充分肯定“五四”啟蒙先賢們?cè)谥袊?guó)歷史上破無(wú)荒地第一次向束縛中華民族邁進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的老朽文化發(fā)起勇猛而又全面攻擊的功績(jī)，但也應(yīng)看到，他們那種簡(jiǎn)單的全盤反傳統(tǒng)的思想主張，終因其不能在中國(guó)現(xiàn)實(shí)土地上付諸實(shí)踐而遲早會(huì)成為促使熱血青年產(chǎn)生幻滅感的催化劑，更難在普通民眾中產(chǎn)生積極的導(dǎo)向效應(yīng)。其二，與對(duì)待傳統(tǒng)采取全面否定的態(tài)度相適應(yīng)，“五四”啟蒙先賢們把全面移植西方文化視為革新中國(guó)的唯一出路。胡適自不待說(shuō)，陳獨(dú)秀也斷言：“若是決計(jì)革新，一切都應(yīng)采用西洋的新路子，不必拿什么國(guó)粹、什么國(guó)情的鬼話來(lái)?yè)v亂?！保?）他們以新與舊、是與非的絕對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判中、西文化，倡言：“‘國(guó)新’不妨和‘歐化’雷同”，（5）即使“極端的崇外都未嘗不可?！保?）循此思路，他們自然得出中國(guó)“非走西方的路不可?！保?）這種激烈的主張，固然是從期盼中華民族早日實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的愛(ài)國(guó)之情出發(fā)的，但由于中、西社會(huì)與文化的具體條件不同，中國(guó)不可能完全承襲西方的發(fā)展路數(shù)。人類社會(huì)與人類文化本非單線式的一元化發(fā)展，而是多元化、多樣式、多路徑地發(fā)展起來(lái)的。所以，無(wú)論在理論上，或者是在實(shí)踐上，全面移植西方文化、完全“歐化”、“極端的崇外”以革新中國(guó)的主張都不可能在中國(guó)現(xiàn)實(shí)土地上真正付諸實(shí)踐。這就使“五四”啟蒙先賢們的文化思想雖在青年知識(shí)群體中收振聾發(fā)聵的一時(shí)效應(yīng)，而最終卻還是因其非現(xiàn)實(shí)性而成為促使熱血青年產(chǎn)生幻滅感的催化劑，更不可能在工農(nóng)大眾中引起共鳴的回響。其三，他們十分缺乏如何使自己的啟蒙文化思想同普通民眾、特別是工農(nóng)大眾從切身利益出發(fā)產(chǎn)生的呼聲有機(jī)匯合的自覺(jué)意識(shí)?！拔逅摹眴⒚上荣t們提出的自由平等、民主民權(quán)和個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利等等近（現(xiàn)）代意識(shí)非常濃厚的要求，固然都是關(guān)系到中國(guó)如何走向現(xiàn)代社會(huì)的重要問(wèn)題，但當(dāng)時(shí)主要是富于敏感性的青年知識(shí)群意識(shí)到這些問(wèn)題的迫切性，而啟蒙先賢們的吶喊、呼吁也主要面向著這一人群。不幸的是，當(dāng)時(shí)這個(gè)人群不僅十分狹小，而且其成員也不能一概而論，這群人中，“有醒著的，有睡著的，有昏著的，有躺著的，有玩著的，此外還多。”（8）這就使“五四”先賢們的啟蒙主張很難得到甚至包括青年知識(shí)者們?cè)趦?nèi)的廣大民眾的積極響應(yīng)（陳獨(dú)秀對(duì)此曾深有感嘆）。當(dāng)然，說(shuō)他們根本沒(méi)去做這種探尋也不公正。以魯迅為杰出代表的一部分啟蒙先賢深切意識(shí)到，若無(wú)廣大民眾的響應(yīng)，任何發(fā)動(dòng)革新社會(huì)、再造文明的壯舉的猛士精英都難免會(huì)象夏瑜那樣在未曾喚起社會(huì)覺(jué)醒之前就被黑暗的社會(huì)吞噬。魯迅懷著哀其不幸而又怒其不爭(zhēng)的摯烈情懷，力圖尋求到一條促使阿Q、祥林嫂們覺(jué)醒起來(lái)的途徑，并為之而為世人留下了許多不朽的文學(xué)佳品。但怎樣才能達(dá)到目的？魯迅的結(jié)論是必須根本改造由歷史凝結(jié)在民眾心底的國(guó)民性——奴性?？墒怯謶?yīng)如何去改造呢？不認(rèn)真研究現(xiàn)實(shí)大眾的文化心態(tài)，不顧及普通民眾的切身利益需求，僅僅依憑著一枝摯誠(chéng)而沉重的筆去猛烈鞭撻就能改造國(guó)民性，使中國(guó)大眾由傳統(tǒng)人轉(zhuǎn)化而為現(xiàn)代人嗎？

為了回應(yīng)近代中國(guó)內(nèi)憂外患下累積著的那些問(wèn)題，也是深受著現(xiàn)實(shí)中由“五四”啟蒙者們鼓倡而成的全面、激烈的反傳統(tǒng)思潮的刺激，另種類型的知識(shí)者以“吾曹不出，如蒼生之奈何”的擔(dān)當(dāng)，以接續(xù)民族歷史文化命脈的使命意識(shí)，從文化保守主義的學(xué)理立場(chǎng)進(jìn)行著思考、探尋和努力，由此而有了現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)是近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)思想發(fā)展的必然結(jié)果，是對(duì)“中國(guó)向何處去”的積極回應(yīng)。新儒家敏銳地提出，民族危機(jī)的實(shí)質(zhì)是文化的危機(jī)。循此理路，他們省察了中國(guó)近現(xiàn)代由對(duì)中國(guó)文化物質(zhì)層面的否定而到制度層面的否定、再進(jìn)而到精神文化層面否定的邏輯進(jìn)程，認(rèn)為這實(shí)際上是一種“西化”論的思維模式和思想路線，其實(shí)這無(wú)助于消解或拯救民族危機(jī)，反而會(huì)因民族自信心的喪失而使民族危機(jī)更加深重。他們據(jù)此對(duì)“西化”論的思想邏輯及其文化主張進(jìn)行尖銳批評(píng)，并且，不僅針?shù)h相對(duì)地大力闡揚(yáng)中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的正面價(jià)值，而且明確提出現(xiàn)代化不等于“西化”、物質(zhì)文明程度的高低不足以作為現(xiàn)代化量度的觀點(diǎn)。

現(xiàn)代新儒家絕不是簡(jiǎn)單的復(fù)古主義者，他們對(duì)中國(guó)歷史文化中客觀存在著的消極面也有著深刻認(rèn)識(shí)和很多批評(píng)。他們也不是文化閉鎖主義者，而是既主張了解、接受、吸納西方化，又要否棄其病態(tài)。他們對(duì)西方資本主義文明充滿懷疑與失望之情?？胺Q現(xiàn)代新儒學(xué)先驅(qū)者之一的梁?jiǎn)⒊苄蜗蟮貙?xiě)道：

一百年的物質(zhì)進(jìn)步，比之從前三千年所得還要加幾倍；我們?nèi)祟?，不惟沒(méi)有得著幸福，倒反帶來(lái)許多災(zāi)難。好象沙漠中失落的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見(jiàn)一個(gè)大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他向?qū)?，哪知趕上幾程，影子卻不見(jiàn)了，因此無(wú)限凄惶失望。（9）

這種失落的心態(tài)，又使現(xiàn)代新儒家堅(jiān)信中國(guó)以“全盤西化”的方式謀求現(xiàn)代化是絕難行得通的。他們把中國(guó)近代以來(lái)國(guó)內(nèi)政局的混亂及黑暗狀況都?xì)w結(jié)為“西化”所致，并認(rèn)為這同時(shí)也意味著民族文化精神的淪喪。尤其在內(nèi)憂外患愈烈的民族危機(jī)關(guān)頭，他們的這種思想更顯強(qiáng)烈。這樣的情緒和思想的產(chǎn)生與存在，有其客觀依據(jù)。近代西方資本主義社會(huì)——文化自有其內(nèi)在矛盾和種種固有弊端，這姑置不論，而僅就近代以來(lái)中、西接觸交往的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，歐風(fēng)美雨的襲擊曾迫使一代又一代的中國(guó)人真誠(chéng)地把西方當(dāng)作老師，但結(jié)果老師又總是一次又一次無(wú)情地毒打、殘虐著學(xué)生。所以，“中國(guó)人民并不是憎惡歐洲人民，因?yàn)樗麄冮g并無(wú)沖突，他們是憎惡歐洲資本家和唯資本家之命是從的歐洲各國(guó)政府。那些到中國(guó)來(lái)只是為了大發(fā)橫財(cái)?shù)娜?，那些利用自己的所謂文明來(lái)進(jìn)行欺騙、掠奪和鎮(zhèn)壓的人，那些為了取得販賣毒害人民的鴉片的權(quán)利而同中國(guó)作戰(zhàn)（1851年英法對(duì)華的戰(zhàn)爭(zhēng)）的人，那些用傳教的鬼話來(lái)掩蓋掠奪政策的人，中國(guó)人難道能不痛恨他們嗎？”（10）明乎此，我們才能夠同情性地理解當(dāng)年曾十分真誠(chéng)并投注了全副心力介紹西學(xué)的嚴(yán)復(fù)，何以晚年會(huì)同樣十分真誠(chéng)地說(shuō)：“中國(guó)目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是中國(guó)數(shù)千年來(lái)先王教化之澤?！薄氨扇四陮⑵呤詾槲釃?guó)舊法斷斷不可厚非?！此罩袊?guó)果存，其所以存亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機(jī)。”（11）至于現(xiàn)代新儒家更以悲天憫人的情懷，把貞定民族文化意識(shí)，挺立起民族的主體精神作為唯一的思想進(jìn)路。在他們看來(lái)，這是拯救危亡的唯一途徑。

對(duì)于本民族歷史文化傳統(tǒng)具有深厚根底和自覺(jué)體認(rèn)，這對(duì)于現(xiàn)代新家來(lái)說(shuō)是自然之事。同時(shí)，他們也關(guān)注著域外文化，吸納著西學(xué)，不過(guò)，引起他們高度興趣并進(jìn)而予以認(rèn)同的，主要是西方人文主義。西方人文主義思潮是資本主義文化矛盾的一種表現(xiàn)形態(tài)，反映了資本主義社會(huì)中龐大而又日益萎縮的個(gè)人生活世界的分裂，以及科技文明日益顯露成就的現(xiàn)實(shí)世界與人類生存日益面臨困境的價(jià)值世界的分裂。顯然，這同現(xiàn)代新儒家盯視著物質(zhì)財(cái)富的積累與精神危機(jī)的加深之狀況，而對(duì)于人生存的意義、人的價(jià)值等高度關(guān)注的致思方向完全吻合。所以，當(dāng)諸如柏格森的生命哲學(xué)等具有人文主義意義的西方非理性主義思潮傳入中國(guó)時(shí)，梁漱溟等現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者無(wú)不歡欣鼓舞，并立即將之作為其民族主義依傍的力量，西方非理性主義對(duì)于人之個(gè)性的強(qiáng)調(diào)遂成為他們強(qiáng)調(diào)世俗特性的重要理論根據(jù)之一。當(dāng)然，西方人文主義所表述的內(nèi)容與現(xiàn)代新儒家所主張的觀點(diǎn)也有不同，如前者注重非理性，后者卻更多地從心理、意志方面表述著理性的內(nèi)容；前者否認(rèn)倫理主義、理想主義的作用，后者卻持守著與之恰恰相反的觀點(diǎn)。如此等等表明：通過(guò)強(qiáng)調(diào)人之“理性”以弘揚(yáng)民族文化意識(shí)，充溢著強(qiáng)烈的理想，高擎道德人文主義精神巨幟，這正是現(xiàn)代新儒學(xué)的基本特質(zhì)。

關(guān)于現(xiàn)代新儒家及其代表性的人物，李澤厚論曰：大體說(shuō)來(lái)，“在辛亥、五四以來(lái)的二十世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)土壤上，強(qiáng)調(diào)繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王，以之為中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想的根本精神，并以它為主體來(lái)吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科學(xué)’）和西方哲學(xué)（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當(dāng)代中國(guó)社會(huì)、政治、文化等方面的現(xiàn)實(shí)出路。這就是現(xiàn)代新儒家的基本特征”?！俺笋R列哲學(xué)的中國(guó)化之外，在現(xiàn)代中國(guó)思想史、哲學(xué)史上，比較具有傳承性特色和具有一定創(chuàng)造性的，就只能數(shù)‘現(xiàn)代新儒家’了。只是比起馬列來(lái)，他們的力量、影響、作用和對(duì)時(shí)代的貢獻(xiàn)確乎渺不足道?！薄艾F(xiàn)代新儒家中，真正具有代表性，并恰好構(gòu)成相連接的層面或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四人。錢穆、徐復(fù)觀基本上是歷史學(xué)家。張君勱、唐君毅雖屬哲學(xué)家，但他們的思想及體系相對(duì)來(lái)說(shuō)龐雜無(wú)章，創(chuàng)獲不多。熊、梁、馮、牟卻各有某種創(chuàng)造性，且思辨清晰，條理井然。”（12）青年學(xué)者、山東大學(xué)哲學(xué)系的顏炳罡教授則依據(jù)其自身的研究，提出“看一個(gè)學(xué)者是不是當(dāng)代新儒家主要有兩條：一是看其是不是一位真正的儒者，二是看其是否對(duì)儒家義理在當(dāng)代的進(jìn)一步發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。前者儒的方面，后者是新的方面；前者是本質(zhì)，后者是這一本質(zhì)的具體展現(xiàn)。這兩方面缺少了任何一面就不能算是當(dāng)代新儒家?！彼麚?jù)之申論道：“當(dāng)代新儒學(xué)是一種獨(dú)特的文化流派，究竟誰(shuí)是當(dāng)代新儒家并不取決于研究者的主觀感情和主觀愿望，而是取決于研究對(duì)象的生命格調(diào)和文化企向。作為當(dāng)代新儒家，首先他應(yīng)是一位真儒，切實(shí)契合古圣往賢的生命智慧，視儒學(xué)為自己文化生命的歸宿；其次在儒學(xué)面臨生死考驗(yàn)的時(shí)代，能夠繼往開(kāi)來(lái)，在儒學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)進(jìn)中作出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。熊十力、梁漱溟、張君勱、唐君毅的貢獻(xiàn)則表現(xiàn)在道德理想與人文精神的重建上，牟宗三是當(dāng)代新儒家的集大成者，由他才真正完成了儒學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)進(jìn)，他是當(dāng)代新儒家的典范?！保?3）

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)歷了三期發(fā)展，茲綜合有關(guān)資料并結(jié)合個(gè)人之見(jiàn)，對(duì)之簡(jiǎn)單述論于下：

梁漱溟、張君勱、熊十力是第一期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。當(dāng)以反傳統(tǒng)成為時(shí)代主潮時(shí)，梁漱溟率先倡言要走孔家的路，成為現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山人。他一生始終恪守著儒家“治國(guó)平天下”的信條，既以強(qiáng)烈的救世意識(shí)時(shí)刻關(guān)切著蕓蕓眾生的超拔大事，又懷著“王者師”的使命時(shí)刻關(guān)切著民族國(guó)家的興衰榮辱與未來(lái)走向，體現(xiàn)出比較典型的中古傳統(tǒng)“圣人”式的品性，以至被美國(guó)漢學(xué)家艾愷譽(yù)稱為中國(guó)“最后一位儒者”。張君勱既具深厚的國(guó)學(xué)根底，又對(duì)西方哲學(xué)深有研究，并能在中西哲學(xué)比較研究的基礎(chǔ)上把握中國(guó)文化的特質(zhì)，從而以其獨(dú)特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的思想基礎(chǔ)。早年參加辛亥革命而頗有功勛的熊十力，因有感于“黨人競(jìng)權(quán)爭(zhēng)利，革命終無(wú)善果”，并看到“福亂起于眾昏無(wú)知，”遂立志“專力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見(jiàn)”。他一度潛心佛學(xué)，后轉(zhuǎn)歸于儒，以《易》生生不息的動(dòng)態(tài)思想為基礎(chǔ)，承繼陸九淵——陳白沙——王陽(yáng)明一系的儒家心學(xué)，又參之以王夫之道器不離觀和辯證思維方式，創(chuàng)構(gòu)起以“人本”、“動(dòng)態(tài)”、“感性”為基本精神的新儒學(xué)思想體系。熊氏的這一思想體系，對(duì)其后的現(xiàn)代新儒家有著思想導(dǎo)向和理論示范性意義，故而被當(dāng)今的研究者稱之為承繼又超越了宋明理學(xué)，而成為“現(xiàn)代新儒家的第一人”。

馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美是第二期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。馮友蘭是現(xiàn)代新儒家隊(duì)伍里比較特殊的人物。他既受惠于陸王心學(xué)，又得益于程朱理學(xué)，從而以“接著”宋明道學(xué)的方式展開(kāi)其新儒學(xué)思想理論體系。與梁漱溟、熊十力注重直覺(jué)有異，他強(qiáng)調(diào)理性，對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)作純邏輯化的義理詮釋。1949年以后，他的思想發(fā)生明顯變動(dòng)，由現(xiàn)代新儒家轉(zhuǎn)而成為儒家思想的批判者，但其生命的最后幾年又有明顯的回歸早年思想的傾向。海外的現(xiàn)代新儒家多不認(rèn)同馮氏思想，甚至對(duì)之頗有微辭，但馮友蘭作為一位具有理論創(chuàng)造力的智者在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展歷程中的地位與作用，仍是毋容輕否的。賀麟并未像梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人那樣以系統(tǒng)的形式展示其思想，甚至沒(méi)有一部專門闡述自己新儒學(xué)思想的理論著作，其思想主要散見(jiàn)于刊發(fā)在各類刊物上的論文之中，故而在思想文化界既未產(chǎn)生過(guò)梁漱溟那樣的轟動(dòng)效應(yīng)，也沒(méi)能像熊十力那樣贏得現(xiàn)代新儒家后學(xué)們的尊崇，但他一生精神生命上始終持守著基本的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，學(xué)說(shuō)上有著一以貫之的中心思想，而且，他不僅立足于現(xiàn)時(shí)代，會(huì)通中、西，對(duì)儒家心學(xué)傳統(tǒng)做出別開(kāi)生面地闡發(fā)，建構(gòu)起具有現(xiàn)代意識(shí)的唯心論體系，更首次提出“儒家思想新開(kāi)展”的命題，并對(duì)其之前的現(xiàn)代新儒學(xué)予以總結(jié)性的評(píng)論。這就使其在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中有了獨(dú)特意義。錢穆是20世紀(jì)中國(guó)文化界少有的史學(xué)大師。他不是用深?yuàn)W的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)其思想，而是用歷史學(xué)家的眼光來(lái)看待儒家復(fù)興問(wèn)題、批判“全盤西化”論者的文化主張，這既使其區(qū)別于其他現(xiàn)代新儒家，又使其思想較之那些注力于形而上玄思的現(xiàn)代新儒家（如熊十力、馮友蘭、牟宗三等等）更能影響缺乏哲學(xué)修養(yǎng)的讀書(shū)人?？胺Q詩(shī)哲的方東美，是一位以詩(shī)人的眼光打量人類歷史進(jìn)程和中國(guó)文化未來(lái)命運(yùn)，又以詩(shī)人的語(yǔ)言表述自己哲學(xué)見(jiàn)解的思想家。詩(shī)性的智慧，使其打通儒、釋、道，而非株守儒家傳統(tǒng)；強(qiáng)調(diào)原始儒學(xué)的思想價(jià)值，而非執(zhí)著于宋明道學(xué)；弘揚(yáng)中國(guó)歷史文化固有價(jià)值的同時(shí)，又把西方思想傳統(tǒng)看作有助于復(fù)興中國(guó)文化的積極資源。這樣，較之其他現(xiàn)代新儒家，其視域更寬闊、心胸更開(kāi)放；唯其如此，不少論者并不主張將他歸入現(xiàn)代新儒家，但現(xiàn)代新儒學(xué)就不能在認(rèn)肯儒學(xué)基本精神價(jià)值的同時(shí)兼容各家傳統(tǒng)嗎？方東美的精神生命及其基本思想學(xué)理應(yīng)在現(xiàn)代新儒學(xué)史上占有一席重要地位。

唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀是第三期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。唐君毅泛濫百家，融貫中西，歸宗儒學(xué)，試圖為超拔失去本心靈明的國(guó)人提供一葉新的諾亞方舟。其為人為學(xué)均極富宗教色彩：為人上，面對(duì)歐風(fēng)美雨對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的洗刷，面對(duì)國(guó)人紛紛丟棄故常而委心西方文化的景象，他生發(fā)出強(qiáng)烈的曲盡人散、花果飄零的悲涼心態(tài)；為學(xué)上，他所有的著述，幾乎每一個(gè)字都閃現(xiàn)出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的使命意識(shí)。至于他同錢穆、張丕介一道嘔心瀝血地創(chuàng)辦香港新亞書(shū)院，既為當(dāng)時(shí)許多文化保守主義者傳揚(yáng)孔孟儒學(xué)提供了機(jī)會(huì)，又為20世紀(jì)中后葉海外新儒家開(kāi)辟了一塊精神根據(jù)地；他本人的《人生之體驗(yàn)》、《中西哲學(xué)之比較文集》、《道德自我之建立》、《中國(guó)文化之精神價(jià)值》、《心物與人生》、《人文精神之重建》、《文化意識(shí)與道德理性》、《中國(guó)人文精神之發(fā)展》等諸多著作，更為現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。不同于唐君毅著重于正面疏通中國(guó)文化之精神與價(jià)值，使人對(duì)于中國(guó)文化有恰當(dāng)理解，以糾正“五四”以來(lái)的民族文化虛無(wú)主義之弊，牟宗三運(yùn)思的重點(diǎn)似在批抉中國(guó)歷史文化之癥結(jié)，以期蕩滌腥穢，開(kāi)出中國(guó)文化健康發(fā)展的途徑；而唐、牟形式有別，精神實(shí)質(zhì)一致的工作，使得現(xiàn)代新儒學(xué)在1949年以后的海外逐漸滋生發(fā)展了起來(lái)，并終于成為引起世人普遍關(guān)注的一大思潮。不過(guò)，與乃師熊十力、同輩唐君毅學(xué)問(wèn)與生命融通為一的精神特質(zhì)有所不同，牟宗三是位同馮友蘭一樣的大學(xué)講堂上的現(xiàn)代專業(yè)哲學(xué)家；在他那里，哲學(xué)作為其專業(yè)與其個(gè)性人格以及行為規(guī)范之間看不到直接的必然聯(lián)系。盡管其學(xué)問(wèn)知識(shí)與道德人格相互割裂，但他主要通過(guò)有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的著述來(lái)表達(dá)并闡釋其自己的哲學(xué)思想，還高揚(yáng)陸王、貶抑程朱，一反傳統(tǒng)舊說(shuō)地提出以《大學(xué)》為主旨的程朱是“別子為宗”，以接續(xù)《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為主的陸王（特別是胡五峰——?jiǎng)⑥揭幌担┎耪嬲欣^了孔子，又借助康德、羅素、懷特海等近現(xiàn)代西方哲學(xué)家的思想來(lái)推揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的精神價(jià)值和思想傳統(tǒng)，這就使其把現(xiàn)代新儒學(xué)推向了一個(gè)理論發(fā)展高峰。徐復(fù)觀一生游離于學(xué)術(shù)與政治之間，是位頗富傳奇色彩的人物。他的現(xiàn)代新儒學(xué)得惠于熊十力的開(kāi)啟，但并沒(méi)有走上熊氏為新儒家所開(kāi)出的形上之路，而是主要作為一位歷史學(xué)家確立了在學(xué)術(shù)思想界的地位。不過(guò)，同樣側(cè)重于史學(xué)研究，錢穆的目的是要證出一個(gè)“古已有之”的結(jié)論，而徐復(fù)觀則真誠(chéng)地認(rèn)同民主，熱愛(ài)孫中山先生的三民主義，接近馬克思主義的辯證唯物論和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，并對(duì)古代中國(guó)的王權(quán)專制主義政治深惡痛絕。

經(jīng)過(guò)上述幾代的艱辛努力，及至今日，文化保守主義者們通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史文化的反省和“五四”反傳統(tǒng)主義的啟蒙文化思潮的檢討，復(fù)活了儒家生命精神與形上智慧，以現(xiàn)代意識(shí)和強(qiáng)烈的使命承當(dāng)重建了儒家思想體系?，F(xiàn)代新儒學(xué)既內(nèi)蘊(yùn)著他們自己的文化——社會(huì)理想，又對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)人探尋真理、追求理想的精神生活有著一定影響。

[注釋]

（1）《馬克思恩格斯選集》第1卷第255頁(yè)。

（2）毛子水：《國(guó)故和科學(xué)的精神》，載《新潮》第1卷第5號(hào)。

（3）《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》第7頁(yè)，貴州人民出版社1986年版。

（4）《今日中國(guó)之政治問(wèn)題》，載《新青年》第5卷第1號(hào)。

（5）毛子水：《國(guó)故和科學(xué)的精神》一文。

（6）傅斯年：《新潮發(fā)刊旨趣書(shū)》，載《新潮》第1卷第1號(hào)。

（7）常乃德：《東方文明與西方文明》，載《東方雜志》第18卷第1、2號(hào)。

（8）魯迅：《華蓋集·導(dǎo)師》。

（9）《歐游心影錄》，收入《飲冰室合集·文集》第5冊(cè)。

（10）列寧：《中國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)》，《列寧選集》第1卷第214頁(yè)。

（11）《與熊純?nèi)鐣?shū)》，見(jiàn)《學(xué)衡》第16期、13期。

（12）《略論現(xiàn)代新儒家》，《見(jiàn)中國(guó)現(xiàn)代思想史論》第265——266、267頁(yè)，東方出版社。

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