06年，高等教育出版社出版了我編著的《中國哲學(xué)史》一書，是我重構(gòu)中國哲學(xué)史的新嘗試。思考并實踐中國哲學(xué)史的重新建構(gòu)，是十分有意義而又非常困難的事情。我以為，重構(gòu)中國哲學(xué)史，首要的問題是有關(guān)中國哲學(xué)史的研究方法論問題，而在方法論的問題上，有以下幾個方面最為重要。第一、理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性我所謂“相應(yīng)的”詮釋，是針對“不相應(yīng)”的詮釋而言的。所謂“不相應(yīng)”的詮釋，是指對于古代文獻(xiàn)、古代哲學(xué)思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來，特別是上一世紀(jì)50年代初以來，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災(zāi)，其流毒延續(xù)到今天，對我們的民族精神有極大的傷害。例如前些年有關(guān)《論語•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我實在是看不過去，不得已而對此論提出批評（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個價值發(fā)生沖突時，人類的智慧是維護(hù)最高價值?！疤覒?yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊?！胺庵锈亍钡脑O(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結(jié)構(gòu)、歷史文化、價值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判”，其實與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚?。?，令人深思。五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力?？杀氖?，有的極其自負(fù)以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發(fā)，反過來在中西方資料去找、去挑只言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強為比較，兩相傷害。對于自己民族的文化及其經(jīng)典，應(yīng)有起碼的尊重，起碼的虛心的態(tài)度。為什么其他國家的知識份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒有類似的問題，而唯獨我們國家、民族的知識份子必須面對這一問題？那是因為人家沒有妖魔化、丑化自己的文明及其經(jīng)典，沒有把今人的責(zé)任推到祖宗頭上去，也沒有單一的直線的進(jìn)化論、進(jìn)步觀，而我們自鴉片戰(zhàn)爭以來，把國際國內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的問題，國勢的問題簡約化為文化的問題，一古腦兒都要文化來負(fù)責(zé)，要孔孟來負(fù)責(zé)，又把文化問題簡約化為進(jìn)步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代打成兩橛。實際上孔仁孟義、禮樂文明不僅不構(gòu)成中國人走上現(xiàn)代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒有一點他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭強好勝，爭名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。對于傳統(tǒng)文化的價值理念、哲學(xué)智慧，我們體認(rèn)得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學(xué)得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時代的要求下相融合，構(gòu)建新的文明。一味貶損、傷害中國文化之根，無益于西方精神價值的引進(jìn)與融鑄，無益于新的現(xiàn)代文明的建設(shè)，也就談不上研究哲學(xué)與中國哲學(xué)。第二、“中國哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對話性哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。在遠(yuǎn)古時期，各個大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進(jìn)路，有不同的哲學(xué)類型。人類進(jìn)入文明時代的幾個大的典范文明，各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類型各不相同，而且在上述地域之不同時空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)傳統(tǒng)，并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。當(dāng)年金岳霖先生預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的，是西方一部分哲學(xué)的抽象。他仍然是把西方哲學(xué)史上某一時段的基本問題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問題，然后再去對照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國的哲學(xué)史料，以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評估非西方的豐富多彩的哲學(xué)。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。康德區(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。所謂宇宙性的哲學(xué)概念，把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問，或視為人類探求終極價值的學(xué)問。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬事開太平”。哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來就是流動、變化的。當(dāng)然變中有不變，不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國并經(jīng)過中國學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗來看，首先是“格義”?！案窳x”的前提，即是佛教與我國原始哲學(xué)的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國經(jīng)過了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會貫通、自創(chuàng)新說的過程。中國哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進(jìn)了佛學(xué)的中國化，而且進(jìn)一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué)，特別是朱子學(xué)與陽明學(xué)，又陸續(xù)傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現(xiàn)代的內(nèi)在精神資源。明季以來，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動，已有了四百年。西方哲學(xué)在中國經(jīng)歷了一定的傳播過程，西方哲學(xué)的漢語化、中國化過程仍在進(jìn)行之中。今日在中國，中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我，我中有你了。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語撰寫的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯，也已經(jīng)不完全是原來意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究，西方哲學(xué)與中國哲學(xué)用語的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)的中國化與中國的哲學(xué)創(chuàng)新等，都是廣義的“中國哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語化或中國化，中國哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播，表明比較哲學(xué)不僅是可能的，而且是現(xiàn)實的。運用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語，在借取中有發(fā)展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語說“依義不依語”，“依法不依人”，即自主地創(chuàng)造性地運用西方范疇、術(shù)語，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當(dāng)然懂得康德及其哲學(xué)范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學(xué)作為工具講出中國的東西，自己的東西，意在創(chuàng)造性地融合中西哲學(xué)。因此，我們強調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性，強調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科自身的特色，并不把中國哲學(xué)作靜態(tài)的處理，其本身即是一個動態(tài)的過程，包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且，我認(rèn)為，中國哲學(xué)的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對話與溝通。2006年，高等教育出版社出版了我編著的《中國哲學(xué)史》一書，是我重構(gòu)中國哲學(xué)史的新嘗試。思考并實踐中國哲學(xué)史的重新建構(gòu)，是十分有意義而又非常困難的事情。我以為，重構(gòu)中國哲學(xué)史，首要的問題是有關(guān)中國哲學(xué)史的研究方法論問題，而在方法論的問題上，有以下幾個方面最為重要。第一、理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性我所謂“相應(yīng)的”詮釋，是針對“不相應(yīng)”的詮釋而言的。所謂“不相應(yīng)”的詮釋，是指對于古代文獻(xiàn)、古代哲學(xué)思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來，特別是上一世紀(jì)50年代初以來，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災(zāi)，其流毒延續(xù)到今天，對我們的民族精神有極大的傷害。例如前些年有關(guān)《論語•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我實在是看不過去，不得已而對此論提出批評（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個價值發(fā)生沖突時，人類的智慧是維護(hù)最高價值?！疤覒?yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。“封之有庳”的設(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結(jié)構(gòu)、歷史文化、價值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判”，其實與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚?。钊松钏?。五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力。可悲的是，有的極其自負(fù)以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發(fā)，反過來在中西方資料去找、去挑只言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強為比較，兩相傷害。對于自己民族的文化及其經(jīng)典，應(yīng)有起碼的尊重，起碼的虛心的態(tài)度。為什么其他國家的知識份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒有類似的問題，而唯獨我們國家、民族的知識份子必須面對這一問題？那是因為人家沒有妖魔化、丑化自己的文明及其經(jīng)典，沒有把今人的責(zé)任推到祖宗頭上去，也沒有單一的直線的進(jìn)化論、進(jìn)步觀，而我們自鴉片戰(zhàn)爭以來，把國際國內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的問題，國勢的問題簡約化為文化的問題，一古腦兒都要文化來負(fù)責(zé)，要孔孟來負(fù)責(zé)，又把文化問題簡約化為進(jìn)步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代打成兩橛。實際上孔仁孟義、禮樂文明不僅不構(gòu)成中國人走上現(xiàn)代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒有一點他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭強好勝，爭名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。對于傳統(tǒng)文化的價值理念、哲學(xué)智慧，我們體認(rèn)得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學(xué)得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時代的要求下相融合，構(gòu)建新的文明。一味貶損、傷害中國文化之根，無益于西方精神價值的引進(jìn)與融鑄，無益于新的現(xiàn)代文明的建設(shè)，也就談不上研究哲學(xué)與中國哲學(xué)。第二、“中國哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對話性哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。在遠(yuǎn)古時期，各個大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進(jìn)路，有不同的哲學(xué)類型。人類進(jìn)入文明時代的幾個大的典范文明，各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類型各不相同，而且在上述地域之不同時空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)傳統(tǒng)，并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。當(dāng)年金岳霖先生預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的，是西方一部分哲學(xué)的抽象。他仍然是把西方哲學(xué)史上某一時段的基本問題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問題，然后再去對照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國的哲學(xué)史料，以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評估非西方的豐富多彩的哲學(xué)。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義?？档聟^(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。所謂宇宙性的哲學(xué)概念，把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問，或視為人類探求終極價值的學(xué)問。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬事開太平”。哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來就是流動、變化的。當(dāng)然變中有不變，不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國并經(jīng)過中國學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗來看，首先是“格義”?！案窳x”的前提，即是佛教與我國原始哲學(xué)的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國經(jīng)過了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會貫通、自創(chuàng)新說的過程。中國哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進(jìn)了佛學(xué)的中國化，而且進(jìn)一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué)，特別是朱子學(xué)與陽明學(xué)，又陸續(xù)傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現(xiàn)代的內(nèi)在精神資源。明季以來，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動，已有了四百年。西方哲學(xué)在中國經(jīng)歷了一定的傳播過程，西方哲學(xué)的漢語化、中國化過程仍在進(jìn)行之中。今日在中國，中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我，我中有你了。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語撰寫的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯，也已經(jīng)不完全是原來意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究，西方哲學(xué)與中國哲學(xué)用語的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)的中國化與中國的哲學(xué)創(chuàng)新等，都是廣義的“中國哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語化或中國化，中國哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播，表明比較哲學(xué)不僅是可能的，而且是現(xiàn)實的。運用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語，在借取中有發(fā)展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語說“依義不依語”，“依法不依人”，即自主地創(chuàng)造性地運用西方范疇、術(shù)語，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當(dāng)然懂得康德及其哲學(xué)范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學(xué)作為工具講出中國的東西，自己的東西，意在創(chuàng)造性地融合中西哲學(xué)。因此，我們強調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性，強調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科自身的特色，并不把中國哲學(xué)作靜態(tài)的處理，其本身即是一個動態(tài)的過程，包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且，我認(rèn)為，中國哲學(xué)的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對話與溝通。第三、“中國哲學(xué)”的特殊性與豐富性一般說來，中國哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體是宇宙的創(chuàng)造者，宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動的靜止自立的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質(zhì)，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價值與事實，理性與情感等等，統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學(xué)家的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國哲學(xué)的主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產(chǎn)生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行，持續(xù)不斷，生機無限。中國哲學(xué)家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹Ｕ绶綎|美先生所說，中國哲學(xué)家有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，它包舉萬有，統(tǒng)攝萬象，無限豐富，無比充實。對宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實際上也就是對人的創(chuàng)造能力的信念。中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗形成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。西方哲人通過理性思辯的方式來考察、探究形上學(xué)的對象，如理念、實體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識論發(fā)達(dá)，格外看重作為對象的外在世界與主體認(rèn)識能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識系統(tǒng)與理論的建構(gòu)。中國哲人重視的則是對存在的體驗，是生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐工夫的達(dá)成。中國哲學(xué)的實踐性很強，不停留于“概念王國”。這不是說中國哲學(xué)沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國哲學(xué)范疇、術(shù)語不缺乏抽象性，中國哲學(xué)中也不缺乏今天所謂科學(xué)、邏輯和認(rèn)識論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國，被“五四”以降以迄當(dāng)今的一些學(xué)者們想象中的所謂“西方哲學(xué)”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學(xué)者否認(rèn)中國哲學(xué)的理性，甚至否認(rèn)儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認(rèn)真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對于原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊含有人類最早的理性。在有關(guān)宇宙秩序與社會政治秩序中，秩序的價值有神圣性，同時又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。我們對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國哲學(xué)史的方法學(xué)，仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺自識，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語言、邏輯、認(rèn)識理論，如強調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語自身的特性有聯(lián)系的符號系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂“反語言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學(xué)與語言哲學(xué)的傳統(tǒng)。中國先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，又以“六書”為方法創(chuàng)造漢字與經(jīng)子之學(xué)，詮釋文獻(xiàn)，凝結(jié)智慧。中國人強調(diào)經(jīng)驗直觀與理性直現(xiàn)地把握、領(lǐng)會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識論或認(rèn)識論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認(rèn)識論”的特色。中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。中國有詩性的、寓言的哲學(xué)。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟。值得我們重視的是，這些“超語言學(xué)”的方式是與其語言學(xué)相補充、相配合的。中國哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。中國哲學(xué)的史料非常豐富，尤其是經(jīng)學(xué)之中有很多未被開墾的資源。中國哲學(xué)的史料與社會、政治、歷史、文化的史料交織在一起，需要下更大工夫去研讀。中國經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué)，或者廣義的中國經(jīng)典的詮釋學(xué)，非常值得我們重視，其中經(jīng)—傳、經(jīng)—說、經(jīng)—解的方式是活潑多樣的，是創(chuàng)造性很強的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學(xué)與中國經(jīng)學(xué)的解釋學(xué)作深入比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中國經(jīng)學(xué)的許多優(yōu)長。中國哲學(xué)是生命的學(xué)問，體驗的智慧，實踐的本領(lǐng)，中國哲學(xué)不是文字游戲，中國哲學(xué)與哲學(xué)家的生活密切相聯(lián)，從哲學(xué)家的偉大人格中流淌出來。因此，必須知人論世，理解彼時彼地的環(huán)境、背景及哲人的社會、政治、文化活動，以及他所在的文化共同體，才能理解中國哲學(xué)的豐富的底蘊。相對于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)有自己的獨特性，但這絕不是說中國哲學(xué)沒有普適性與普世價值。相反，任何地域、民族、具體、特殊的精神資源中都有其普遍意義。在中西文化與哲學(xué)的比較研究與中國哲學(xué)學(xué)科的構(gòu)建方面，要注意同中之異，異中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、個別之間的復(fù)雜關(guān)系。我們當(dāng)然不能把中西之別的問題化約為古今之異的問題，不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方及其關(guān)系任意加以忽略、割裂或夸大。歷史上的中西哲學(xué)家所面對、關(guān)注、解決的問題有相似性和差異性?？傊?，中華各民族文明中的哲學(xué)智慧決不亞于西方，需要我們在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。

黑格爾說，陰陽觀念是中國人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國哲學(xué)中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認(rèn)識到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學(xué)中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己?！跋喾吹?，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創(chuàng)造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國來的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實為一種形式邏輯。應(yīng)該說，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長和發(fā)育在中國，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國對印度實行殖民統(tǒng)治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀(jì)了。恩格斯的時代中國是世界上最大的佛教國家，當(dāng)時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了?！麄冋驹谥袊圃斓姆鹣裰?，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內(nèi)的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

黑格爾說，陰陽觀念是中國人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國哲學(xué)中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認(rèn)識到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學(xué)中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創(chuàng)造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國來的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實為一種形式邏輯。應(yīng)該說，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長和發(fā)育在中國，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國對印度實行殖民統(tǒng)治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀(jì)了。恩格斯的時代中國是世界上最大的佛教國家，當(dāng)時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了?！麄冋驹谥袊圃斓姆鹣裰拢@佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內(nèi)的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

中國哲學(xué)是否能夠成為世界哲學(xué)的一部分？

1952年諾貝爾和平獎得主AlbertSchweitzer在鼓勵西方人反思自身時說：“我們過久從事著我們自己的哲學(xué)體系的發(fā)展，而沒有注意到這樣一個事實，即西方哲學(xué)只不過是世界哲學(xué)的一部分”。不過真正的“世界哲學(xué)”這樣的東西實際上還沒有出現(xiàn)，世界的主流哲學(xué)倒是有的——假如認(rèn)可這個說法的話——它自現(xiàn)代以來就一直是西方哲學(xué)。

說到這個事情人們難免會有一點憤憤不平地以薩伊德（EdwardSaid）對東方學(xué)的分析/批評模式想到了西方的文化霸權(quán)。這樣想雖然有點小氣但沒有錯。事實至少是這樣的：西方思想、中國思想和印度思想分別創(chuàng)造了關(guān)于世界和生活的完整、深刻而復(fù)雜的理解，從而各自都塑造了具有高度復(fù)雜微妙的理性觀念體系和情感生活世界——即那些觀念和情感世界都具有需要經(jīng)過長時間的反思和體會才能夠進(jìn)入和理解的思維層次和情感細(xì)節(jié)，但是西方在經(jīng)濟(jì)、政治和軍事上的當(dāng)權(quán)使它擁有了文化解釋權(quán)（?？评碚摯_實幫助我們更加清楚地意識到了各種“知識/權(quán)力”的關(guān)系），于是，非西方的思想就被看作是人類學(xué)或文化研究的對象（當(dāng)然事情似乎正在發(fā)生變化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（當(dāng)然指的是西方思想）來進(jìn)行研究的對象和課題，或者說，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，總之其他思想不是可以與西方思想并列的、也可以用來思考任何問題的別的方法和原則。結(jié)果，各種文化之間便不存在思想與思想的對話和交換關(guān)系，而只有西方思想在“告訴”其它文化什么是好的和壞的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的傳教模式一樣，西方的哲學(xué)和其它思想也進(jìn)入到其它文化中。

文化霸權(quán)的關(guān)鍵還不在于西方對東方的不正確解釋，而在于東方自己為了迎合西方而對自己也進(jìn)行了西方式解釋，因為西方知識被假定為“普遍的”（往往還是“必然的”）并通過霸權(quán)成為普遍流通的知識。在現(xiàn)代中國人對中國的社會和文化進(jìn)行反思時，不管如何評價中國的事情和怎樣表述中國的問題，即使為了對中國進(jìn)行自吹自擂，幾乎都要采用西方標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行自我批評或給自己吹一個西方式的牛。正如楊念群指出的：“自五四以來，中國思想界出現(xiàn)的各種流派，無論是持全盤西化觀點的自由主義派別，還是弘揚國粹的文化保守主義，乃至鼓吹社會變革的激進(jìn)社會主義思潮，幾乎毫無例外地都是援引某些西方的社會理論以為自己的后援。比如形式上最為保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用歐洲觀念史的思路來定位中國傳統(tǒng)文化的價值”，以至于到今天，中國人已經(jīng)“習(xí)慣從西方現(xiàn)代性的鏡子中照出自己的一臉無奈，在這種觀鏡的對象化體驗中，至少中國知識人已經(jīng)被訓(xùn)練成各種西方現(xiàn)念的代言人”。

在哲學(xué)上按照西方標(biāo)準(zhǔn)來重述中國哲學(xué)可能更深刻地表明了對西方的徹底認(rèn)同，因為哲學(xué)是文化里最深層部分。近百年來中國人按照西方哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和概念來重新表達(dá)中國哲學(xué)，把中國哲學(xué)也分析為存在論、知識論、倫理學(xué)和美學(xué)等等，這本身就是對中國哲學(xué)的解構(gòu)，因為我們明明知道，中國哲學(xué)的一個根本特點就是各種方面的問題都在同一個問題體系中——不僅哲學(xué)問題不分類，甚至文史哲都不分家——各種問題只有當(dāng)被一起考慮時才是有意義的問題，而不可能認(rèn)為有著分別的存在論、知識論和倫理學(xué)之類的問題體系，比如說，中國哲學(xué)不大可能分別地討論知識和行為（尤其不可能討論純粹的知識）；也不大可能覺得tobe和oughttobe的區(qū)分是個大問題；更加不可能單純地討論心智（mind）而不同時討論心事（heart）；尤其不可能假設(shè)某種終極目的和超驗（transcendent）關(guān)懷，如此等等。按照西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)去重新安排和解釋中國哲學(xué)的問題損害了中國哲學(xué)的思想意義和力度，就好象要按照書架的結(jié)構(gòu)去重組椅子一樣會破壞本來的性能。

這里不僅是一個把中國哲學(xué)拆得七零八落的問題，更嚴(yán)重的是，有一些在西方觀念體系里難以表達(dá)的問題就或被忽視或被荒誕化或按照西方習(xí)慣重新理解，例如“形勢”這樣重要的方法論觀念會被忽視；“陰陽”則可能被認(rèn)為是幼稚的神秘主義世界觀；“道理”、“自由”會被解釋為表面類似的西方概念，諸如此類。不得不承認(rèn)，自從現(xiàn)代中國哲學(xué)形成了西方概念和中國概念的雙重表述方式以來，無疑產(chǎn)生了許多混亂。特別是，既然西方哲學(xué)成為榜樣，人們在解釋中國觀念時往往就會把中國的概念解釋/翻譯為西方體系里的“對應(yīng)的”概念，或者，把西方概念解釋/翻譯為中國的“對應(yīng)的”概念，而事實上那種對應(yīng)性是非常勉強的，即使似是而非地混過去，既破壞了中國原本和諧的概念意義，也破壞了中國概念本來的思想位置而顯得好象是個很傻氣的概念。

摘要：20世紀(jì)已成過去，此時對其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國哲學(xué)”的未來開展。本文試對中國現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個客觀的描述和簡單的勾勒，這或許可以對我們把握中國哲學(xué)的未來走向具有一定意義。

關(guān)鍵詞：我國現(xiàn)代；現(xiàn)代哲學(xué)；哲學(xué)思潮

Abstract:The20thcenturyhasbecome,thistime“thephilosophywhich”occurstoduringtheeventandthesignificancecarryonareviewtocarefullyexaminearenecessary,thiswillbehelpfultous“theChinesephilosophy”futuredevelopment.ThisarticletriestotheChinesemodernphilosophyideologicaltrendtomakeanobjectivedescriptionandsimpleoutlining,thisperhapsmaygrasptheChinesephilosophytousthefuturetrendtohavecertainsignificance.

keyword:Ourcountrymodernage;Modernphilosophy;Philosophyideologicaltrend

前言

中國現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會到中古專制郡縣社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專制社會到憲政社會的轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來民主革命派的哲學(xué)思想，是中國哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運動，其間的激烈思想斗爭無疑蘊涵著豐富的哲學(xué)意義。